О пользе истории… и «вреде» исторического образования
Почему примордиальна российская культура?

Один из аспектов «памяти понятия»[1]

 

Ольга Юрьевна Бессмертная – историк культуры, исламовед, старший научный сотрудник Института восточных культур и античности Российского государственного гуманитарного университета.

 

Речь идет, разумеется, не о культуре как явлении (или, тем более, «вещи»), а о культуре как понятии; по сути – о том, почему у нас это понятие так неохотно расподобляется с вещью. Конкретнее – меня занимает вопрос об одной особенности мысли у заметной части российских гуманитариев: о возможных причинах нашей удивительной невосприимчивости к тому сдвигу в понимании культуры, что преобладает сегодня в академических кругах и исследовательских подходах на Западе. Я говорю о сдвиге, который стал одним из важных аспектов перемен, названных историческим поворотом в гуманитарных науках[2], и родился из критики (особенно острой в 1980-х – начале 1990-х годов) классического антропологического, или «ориенталистского», понимания культуры с его «культурным детерминизмом», «эссенциализмом» и «примордиализмом».

Невосприимчивость к такой критике (от незнания или непонимания к сознательному игнорированию или решительному отрицанию) – оборотная сторона упорства в вере в извечность культуры, отличающей и очерчивающей то или иное сообщество людей. Общий контекст такой уверенности сегодня – новый подъем национализмов, «локализмов», партикуляризмов всякого рода, не говоря уже о широко шагающем по России культурном расизме[3]. Однако примордиалистские презумпции слышны не только в высказываниях националистически ориентированных политиков или историков, занятых новым нациестроительством, или в благодушных постсоветских изводах идеи «дружбы народов». «Докритические» подходы зачастую выбирают и высокие профессионалы из столичных научных институций, в особенности принадлежащие к поколению 50-летних и старше, – то есть те, кто в силу таланта, опыта и возраста занимает теперь ведущие позиции в отечественном научном сообществе, активно пишет и много преподает[4]. Среди них и те, кто чуть ли не первым стал объектом упомянутой критики[5], – востоковеды, люди, занятые (вместе с классическими антропологами) изучением иных культур par excellence. Я и сама принадлежу к этой профессии, так что стимулом к предлагаемым здесь размышлениям послужили, во многом, взгляды моих ближайших коллег и друзей.

Возрастной консерватизм мог бы многое объяснить в таких предпочтениях – но мало содержательного сказать. Более говорящим был бы анализ взаимной обусловленности примордиалистских склонностей наших гуманитариев и сегодняшней политической ситуации. Мне, однако, хотелось бы увидеть подобные интерпретации культуры на фоне использования этого понятия в российском прошлом – но не ради того, чтобы связать их с какими-либо традициями теоретизирования по поводу культуры как таковыми. Стоит, мне кажется, задуматься о том, как сам опыт обращения к понятию «культура» на практике, в практике власти особенно (опыт, который, конечно, зависел от теорий, но и сам влиял на них), сказался на складывании коннотаций «культуры» в России – сформировал здесь своего рода «память понятия»[6]. В этой необозримой проблематике я отмечу лишь один аспект: роль происхождения, «корней» в социальных градациях (то есть в (из)обретении коллективных идентичностей) и, одновременно, в структурировании соответствующих понятий. А в этом необозримом сюжете я высвечу лишь несколько «кадров» из позднеимперского и советского времени, отнюдь не прямо связанных друг с другом и многим знакомых, но вместе складывающихся, на мой взгляд, в любопытную «короткометражку» примордиального опыта «российской культуры».

Но сначала – подробнее о нашей невосприимчивости к критике. Наиболее прямо «деконструкция» культуры, созданной классическим востоковедением и классической культурной антропологией, была предпринята в постколониальных исследованиях, в частности, последователями и критиками Эдварда Саида. То обстоятельство, что постколониальная теория почти не воспринята российскими гуманитариями, уже отмечалось; это объясняли с разных позиций и разными причинами: от сохранения «имперских привычек» до «прививки» против марксизма, полученной старшими поколениями гуманитариев в советские годы[7]. Однако роль историзирующих аспектов этой теории[8], кажется, мало обсуждалась. Более того, это было лишь одно (и вряд ли самое историчное) из направлений, влившихся в исторический поворот и очень разными отношениями связанных с постструктуралистской критической теорией, его инициировавшей (помимо «встреч» разных дисциплин с историей, рассмотренных в книге Терренса МакДональда[9], вспомним французский «прагматический поворот», итальянскую микроисторию, немецкую историю повседневности и, разумеется, «новый историзм» в литературоведении[10]). При разных акцентах и разных критических дискурсах здесь соединялись тенденции, стремившиеся порвать с превращением культуры в единый коллективный субъект, разомкнуть ее границы и изолированность, дать больше места различным действующим лицам и, взрывая ее воображаемую гомогенность, увидеть в культуре совокупность разнородных и изменчивых локальных практик, взятых в конкретных ситуациях, – коротко говоря, историзировать культуру[11]. Споры 1980-х и ранних 1990-х не привели к консенсусу. Однако создается впечатление, что исследователи на Западе чаще говорят теперь о культурных формах и практиках, чем о культуре как таковой, и презумпция здесь – мыслить культуру как процесс.

В ученых кругах, о которых я веду речь, все это обычно отвергается. В таких подходах усматривают следование политической конъюнктуре (той, что порождена глобализацией), «политическую корректность» или интеллектуальную моду – неистинное и неискреннее «политизированное знание», идеологию. Или наоборот (но нередко одновременно с первым) – проявление «все тех же» культурных особенностей Запада (культура часто синонимична цивилизации): индивидуализм, прагматизм, а особенно универсализм и «европоцентризм», тождественные агрессивному навязыванию западных ценностей незападным культурам[12]. Можно сказать, забегая вперед, что этот дискурс в части своих мотивов странным образом совпадает с отдельными тезисами того, что столь резко им отвергается, а именно с анти- и постколониальным дискурсом (но совпадает с наименее историчными его тезисами). Когда же исследователь обращен лицом на Восток, к своей специальной области, он по-прежнему, как в «классические времена», говорит о «древнеиндийской культуре», «традиционном китайском космосе», «логике смыслополагания классической арабо-мусульманской культуры» (или же о «категориях средневековой русской культуры»), – подчеркивая особость соответствующего миропонимания не столько во времени, сколько в пространстве, но именно в прошлом открывая истинное «лицо культуры»[13]. Он склонен верить, что тут, в противостоянии всякой сиюминутности, добывается если не полностью объективное, то политически не ангажированное знание. Впрочем, по большей части, он верит и в особость («неевропейскость») нашей собственной, российской (русской) культуры и в разрушительный характер чуждой ей вестернизации. Такая культура, пока она жива и «остается собой», предстает как внутренне слаженный организм, системное единство с отчетливыми границами, держащееся на некоем стержне – смысловой завязи, которая формируется с рождением культуры и разворачивается во времени на протяжении всей ее жизни. Отсюда задача ученого – перевод (traslatio) с этого особого «языка» культуры, передача иного смысла.

Этот грубый портрет немолодого востоковеда нашего времени писан отнюдь не (только) с «твердолобого цивилизационщика», развивающего ту или иную версию «цивилизационного подхода» по образцу всеобъясняющих теорий советского времени, и не с «махрового» консерватора-националиста. Наоборот, я писала его с коллективного образа выдающегося востоковеда нашего времени – с тех, кто противостоял официальному марксизму в советские времена и бежит от «цивилизационщиков» сегодня (акцент на смысле и тексте в культуре – возможно, то, что сразу их отличает). Его главными прототипами стали три автора оригинальных теорий культуры – китаист (Григорий Ткаченко[14]), индолог (Владимир Романов) и арабист (Андрей Смирнов) – а портрет груб уже потому, что эти авторы всегда не согласны друг с другом.

Парадокс в том, что в этих теориях, зазвучавших в начале–середине 1990-х, поднимаются многие из тех вопросов, что были остро поставлены и в критике ориенталистского понимания культуры, – но совершенно от этой критики независимо. «Деятельностный подход» Романова (возводимый, в частности, к школе Льва Выготского) отвечает стремлениям осмыслить субъектность в культуре и, помимо того, уйти от чистой текстуальности[15]. Попытка если не преодолеть (структуралистскую) аисторичность культуры, то, по меньшей мере, придать культуре способность к развитию сделана каждым из этих авторов[16]. Даже партикуляризм не все безусловно предпочли универсализму: Смирнов утверждает, например, что нашел третий путь[17]. Однако цель каждой из теорий (и главный предмет споров) – определить как раз то, что создает культурное единство и делает его особым – «иным» (прежде всего, по отношению к западному миру, конечно). Такой «смысловой завязью» культуры предстают: «тезаурус культуры» (ее «опорные понятия») и способ его организации в «смысловое единство», «порождающая модель культуры» (Ткаченко); «потенциальный текст культуры», в котором «понятия благодаря изначально присущим им семантическим связям заранее “ожидают” и “предполагают” друг друга», и «семантическое ядро» этого «текста» – «инвариантная для данной культуры область самоопределения индивида» (Романов); наконец, «основания рациональности» в «логико-смысловом подходе» Смирнова – здесь сама «логика смыслополагания» (способы выстраивать отношения противопоставления–отождествления, части–целого) является механизмом поддержания системного единства культуры, а выявление различий этих логик – способом различать культурную специфику.

Пусть решаемые в таком поле – этими авторами и другими, теорий не сочиняющими, – конкретные востоковедные задачи нередко остаются релевантными (тем более, что коллеги с иным теоретическим бэкграундом могут вычитывать в рождающихся отсюда интерпретациях восточных текстов открытие совсем не той же культурной инаковости, к какой отсылают авторы исследований). Так понимаемая культура остается несомненно «до-Саидовой» (никто здесь и не стремится к тому, чтоб она стала «пост-»), «эссенциалистской» (какой бы именно ни виделась ее «завязь») и примордиальной – возведенной в основных чертах к своему происхождению и непрерывной. Освальд Шпенглер и Николай Данилевский с их идеями органической целостности и непроницаемости культуры по-прежнему остаются у нас авторитетами[18].

Среди многих и разных способов концептуализации культуры в российской гуманитарной среде такой подход лучше других отвечает публичным запросам. В конечном счете – сколь бы сильное неприятие ни вызвало это сравнение у востоковедов-профессионалов – такое понимание культуры оказывается аналогичным ее трактовкам в «дисциплинарной культурологии» (я имею в виду ту особую дисциплину в программах нашей высшей школы, которая стала предметом критики Юты Шеррер и Марлен Ларюэль[19]), как и уже упомянутому «цивилизационному подходу». Виктор Шнирельман показал, что привлекательность этого подхода в нашей стране прямо связана с ростом этнического национализма, с «этнизацией истории», восходящей к политизации этничности в советское время[20]. И Шнирельман, и Ларюэль обоснованно считают, что, по существу, «культура» (или «цивилизация») в таких подходах заменяет собою «нацию».

 

***

Обращусь теперь к некоторым эпизодам из прошлого, иллюстрирующим значимость «корней» и «происхождения» в истории понятия «культура» в России. Дискуссии в новой имперской истории (вот еще одно выпуклое направление «исторического поворота») рисуют сложную картину неоднородности, множественности и подвижности критериев проведения различий при управлении многообразием населения позднеимперской России – будь то место и специфика романтического понимания нации, неоднозначность восприятия этничности или трактовок расы и так далее. И все же можно, кажется, сказать, что по крайней мере к концу XIX века, когда идея культурных различий вошла в общественный обиход[21], культурная принадлежность определялась по преимуществу в связи с так или иначе понятым происхождением. В атмосфере роста этнического национализма среди элит как имперского центра, так и «инородческих» и «иноверческих» анклавов, примордиалистские романтические идеи нации и национального духа, то есть культуры, витали в воздухе. Однако происхождение осмыслялось и в иных категориях, например, расовых или конфессиональных[22]. И идея культуры – объединяющей и «остраняющей» (превращающей в «другого») людей общего происхождения и общей исторической судьбы – создавала контуры и иных, не только национальных, организмов. В частности, больших религиозных единств (цивилизаций)[23]. Для примера я остановлюсь чуть подробнее на чертах «мусульманской культуры».

Яркое проявление моделирования «мусульманской культуры» по лекалу этнической национальной культуры и применения такой концепции на практике – хорошо известное наваждение (само по себе для России не специфичное), охватившее – начиная уже с андижанского восстания 1898 года, но особенно после 1905–1907 годов – как правительственные круги в центре и регионах, так и (консервативную) публику. Воображаемый грозный панисламизм – следствие врожденного фанатического мусульманского духа – вел в таких представлениях к политическому объединению всего мусульманского мира, созданию враждебного европейской цивилизации всемусульманского государства – как если бы этот «исламский мир» являл собою нацию как таковую (можно провести и аналогии с расой: панисламская угроза сопоставима с «желтой опасностью»). Те же представления об извечных и, по сути, неисправимых культурных чертах мусульманства мотивировали, в конечном счете, одну из тенденций образовательной политики в отношении мусульман. А именно – несклонность обучать мусульман «на современный лад», отразившую сомнения в перспективах самой цивилизаторской миссии государства: предполагалось, что такое обучение, реинтерпретированное по «законам» мусульманской культуры, могло лишь «вооружить» ее носителей «современными средствами», усилить ее «врожденный» враждебный потенциал[24].

В другом, казусном, регистре («казус» как исследовательская перспектива скрещивает в себе тенденции из самых разных сфер и уровней общественной жизни[25]) та же концепция культуры (и тупики, ею порождавшиеся) использовалась на практике весьма разными способами и разными людьми. Например, Магомет-Беком Хаджетлаше. Рожденный евреем и крещенный в православие, он объявил себя черкесом и мусульманином и в этом качестве стал в начале 1910-х годов правительственным агентом в кругах мусульманской оппозиции (а одновременно и «агентом» оппозиции в правительстве). В правительстве ему поверили и предложенные им услуги были приняты в особенности потому, что он апеллировал к идее особости «мусульманской культуры» и ее непроницаемости для чужака – в противовес ее открытости и понятности для него самого, что обеспечивалось его исконной принадлежностью к этой культуре. Эта-то принадлежность, скорректированная все же его европейской образованностью, и обеспечивала в глазах «работодателей» его способность стать посредником и «переводчиком» между правительством и мусульманами империи[26].

Это отнюдь не единственный случай прагматического и даже циничного использования мусульманами (урожденными и/или изобретшими себя в этом качестве) описанных выше представлений имперских деятелей о «мусульманской культуре»[27]. Но этот случай ярко демонстрирует, насколько идея аутентичных культурных «корней» была значимой для такой концепции культуры и насколько концепция эта вошла в повседневную жизнь.

Я набросала, конечно, упрощенную картину. Разумеется, в актуальном измерении мусульманский мир одновременно виделся внутренне дифференцированным политически и этнически. Реальные или воображаемые конфликты интересов зарубежных «магометанских» государств или народностей внутри Российской империи, как и черты их «собственной», этнической или «национальной» культуры, также использовались в политике. В частности, и против самой «мусульманской культуры», которую, как иной раз казалось, можно было «подавить» (хотя вряд ли «исправить») за счет модернизации культуры этнической[28]. (Так могло казаться чаще до тех пор, пока вера в цивилизаторскую миссию «русской культуры» не окрасилась элементами скептицизма, а уверенность в прогнозах Эрнеста Ренана о неизбежной и скорой гибели ислама не потребовала корректировки в связи с обнаружившимся «возрождением в исламском мире».)

Более прямолинейные соотнесения включали отождествление этнографических особенностей народа с той или иной версией «мусульманской культуры»[29] или принадлежности к мусульманству – с национальностью[30]. Таким образом, при всей тотальности и детерминизме описанной идеи мусульманской культуры, она не вмещала в себя все языки описания разных сообществ мусульманского населения империи[31]. И тем не менее, именно такие идеи культурной принадлежности, опирающейся на общность «происхождения», с одной стороны, и культуры с ее собственными «врожденными» чертами, – с другой, составляли концептуальную основу и определяли адресата российского «прикладного ориентализма» (практик управления, использующих представления о Востоке и мусульманстве)[32].

Именно с таким общим фоном стоит соотносить взгляды тех ученых-востоковедов позднеимперского периода, которые провоцируют сегодняшние дискуссии о специфике российского ориентализма и применимости к России концепции Эдварда Саида[33]. Специфике, идущей как будто вразрез с этим фоном. Ее видят, упрощенно говоря, в двух аспектах. Во-первых, в меньшей дистанции, разделяющей русскую и «восточные» культуры во взглядах российских востоковедов, чем дистанция между Европой и ее колониями в «классическом» (западном) ориентализме. Во-вторых, в большей дистанции, разделяющей российских востоковедов и власть, или же попросту в том, что отношения между Россией и Востоком были лучше, а между «властью» и «учеными» хуже, чем аналогичные отношения в Европе. Эту специфику объясняют преимущественно двумя факторами: амбивалентным положением России между Востоком и Западом (она Восток – для Запада и Запад – для Востока) и континентальным характером империи, где границы между метрополией и колониями не всегда были отчетливыми. Как показала Вера Тольц[34], такие объяснения воспроизводят мифы еще имперской поры (к тому же в сегодняшних описаниях специфики российского имперского ориентализма, похоже, больше критики самой концепции Саида, чем особенностей российской реальности). Но, продолжая поиски российской специфики, Тольц увидела в группе российских востоковедов школы Виктора Розена (Василии Бартольде, Сергее Ольденбурге, Федоре Щербацком, Николае Марре) предшественников сегодняшних постколониальных исследователей (и Саида, в частности)[35]. Сходство состоит в том, что они осознавали зависимость своих научных занятий от политического контекста, критиковали европейский империализм и выступали за развитие национального самосознания российских азиатских меньшинств.

Однако последнее лишь подчеркивает неоднозначность того сокращения дистанции между русской и восточными культурами (даже по сравнению с традиционным представлением о специфике российского востоковедения), которое видит Тольц в подходах этих либеральных ученых (сокращена в ее интерпретации – в противовес обычным взглядам – и дистанция между учеными и властью). Несомненно, они стремились разрушить сложившиеся представления о Западе и Востоке как устойчивых и противостоящих друг другу культурных целостностях и указать на подвижность их границ (впрочем, аналогичная релятивизация понятий Запада и Востока служила отправной точкой и для Николая Данилевского в его теории замкнутых культурно-исторических типов). Они одновременно настаивали, как будто размыкая культурные границы, на неизбежности и необходимости межкультурных контактов как обязательном условии прогресса всего человечества. Так что акцент здесь падал не на партикулярную «культуру-традицию» (культуру, понятую как комплекс обычаев и специфических ментальных черт), о которой я вела речь до сих пор, а скорее на универсалистское понимание культуры как цели мирового прогресса[36]. Так, Бартольд, один из самых исторично мыслящих востоковедов, рассматривал перемены в направлениях «распространения культуры»: с Востока на Запад и с Юга на Север, а начиная с нового времени – обратно. Но Восток и Запад, Юг и Север все равно сохраняли роль культурных координат; и партикулярная культура – «национальная или вероисповедная» – никак не утрачивала свои отчетливые очертания, дистанцию, отдельность и целостность[37]. Характерно уже само название одной из его книг: «Культура мусульманства» (1918).

Сегодняшние востоковеды, главные герои этого очерка, разумеется, рассматривают культурную инаковость и культурное разнообразие позитивно. А их (само)образование, конечно, включало труды этих позднеимперских/раннесоветских ученых. Но признание межкультурных взаимодействий легко согласуется в их взглядах с примордиализмом (самого по себе его недостаточно для размыкания культурных границ): внешние влияния предстают здесь предметом отбора и реинтерпретации сообразно исконным законам и потребностям данной конкретной культуры.

 

***

Социальные градации в советский период долгое время ассоциировались, в первую очередь, с понятием «класс». Нам важны, однако, два обстоятельства, отмеченных исследователями «ревизионистской» волны в изучении советской истории. Как показала Шейла Фицпатрик, «класс» оказывался на практике «приписываемым» статусом, определявшимся в значительной мере по социальному происхождению (а не только по характеру занятий), что воспроизводило, фактически, досоветскую категорию сословия[38]. «Родословная», таким образом, оказывалась принципиально важной и при новом способе проведения социальных различий. Более того, к концу 1930-х годов «класс» отчасти уступил место «национальности». В «империи позитивной дискриминации», какой был Советский Союз по описанию Терри Мартина, национальная политика сконструировала национальные идентичности (на базе этнических) – вместе с их культурами, «национальными по форме, социалистическими по содержанию». В результате такой «оксюморонной политики» национальности и ее культуре был приписан примордиализм[39]. Роль происхождения и «корней» тут лишь возросла.

Перейду, однако, к другому периоду и контексту – самому заметному моменту в истории понятия «культура» в интеллектуальной жизни советского времени, начавшемуся с середины 1960-х. Культура здесь становится альтернативой: концептуальным центром «неофициальной» гуманитаристики, откровенно оппозиционной по отношению к стандартным версиям историописания, фольклористики, литературоведения и советскому марксизму, им подлежавшему. Эта неофициальная наука была представлена, как хорошо известно, двумя основными руслами: московско-тартуской школой Юрия Лотмана и московской по преимуществу, но к Москве не сводившейся медиевистикой, лидером которой был Арон Гуревич[40]. Здесь идея культуры (восстановленной, конечно, в своем содержании по сравнению с ее редуцированными официальными трактовками) имела как будто крайне мало общего с моделью романтической национальной культуры и тем менее с принципом происхождения. Особенно в медиевистике, где культура выступала в основном в кадре истории ментальностей, она отнюдь не мыслилась партикуляристски, но описывала стадию развития человечества (Средневековье).

Однако, аналогично тому, что происходило тогда же, например, во французском структурализме, культура и ментальность Средних веков представали здесь во всей их специфичности (ради чего, собственно, и существовали как предмет исследования) – специфичности, малоподвижной во времени и пространстве; и речь снова шла, в конечном счете, об органичной и гомогенной целостности. Сочетание характера концепций и социальной значимости этих направлений имело, как мне видится, два последствия.

Во-первых, в обрисованном советском контексте (все же отличавшемся от французского) эти подходы, скорее вопреки намерениям их авторов, чем в согласии с ними, усилили партикуляристские тенденции в понимании культуры как таковой[41]. Универсалистское видение культуры – теперь уже не как эксплицитной цели прогресса (Гуревич был яростным критиком и романтического наследия в науке, и «веры в прогресс»», и мало кто в тех кругах в прогресс прямолинейно верил), но все же как этапа всемирной истории – уступило место партикулярной культуре-традиции. Характерной параллелью в советской этнографии была тогда теория этноса (появившаяся несколько позже, в 1970-е). Она тоже возникла как альтернатива официальному классовому подходу, в некоторой оппозиции (впрочем, недолгой) к научным дискурсам, легитимированным властью и академической корпорацией; но она возникла в прямой связи с национальной политикой. В ее центре лежала идея национального характера и культуры, коренящейся в этнической принадлежности, то есть происхождении[42]. И поскольку ментальности, как оказалось, легко смешиваются с национальными характерами, ссылки на классические труды Гуревича и его последователей можно видеть теперь в качестве отправных теоретических пунктов у авторов нациестроительских трудов.

Похоже, что даже эти «несоветские» советские концепции культуры оказывались в ряде своих существенных сторон результатом переизобретения в советское время тех очерченных выше «жестких» интерпретаций культуры (и их практических приложений), которые были характерны для конца XIX – начала XX веков[43]. Я имею в виду не только и не столько прямое и хорошо известное влияние на этих «несоветских» ученых – ученых позднеимперской эпохи (среди которых сторонники консервативных взглядов, как кажется, преобладали[44]), – сколько сохранность самих позднеимперских способов мыслить культуру – разумеется, соединившихся с новыми в ту пору структуралистскими подходами. Возможно, эта их сохранность, закрепленная в советское время, и служит по сей день препятствием для такого переосмысления культуры, какому она подверглась в той же Франции в постструктуралистские времена.

Второе последствие связано с престижем этих «неофициальных» подходов. Накануне и во время перестройки они обрели в широких кругах интеллектуалов особый ореол достоинства. Последовавшая в 2000-е годы переоценка недавнего прошлого (насквозь «оксюморонная», на мой взгляд) затронула репутации самих создателей подходов – но меньше всего их понимание культуры. Кажется, что такое понимание, превратившись (еще в эпоху перестройки) в новую ортодоксию, и теперь сохраняет прежний ореол нонконформизма.

Важно сказать при этом, что в том кругу востоковедов, который стоит в центре моих рассуждений, обращение к культуре (причем к культуре давней) было и более ранним, и более глубоким, чем массовое перестроечное увлечение «культурами». Вся «современность», вместе с разговорами о «национально-освободительном движении в странах Азии и Африки», «колониальном угнетении» и империализме шла в советскую эпоху по ведомству официальной историографии и официального марксизма. Явившаяся как альтернатива культура как раз тогда и была воспринята как принципиально «не ангажированное», свободное от отношений с властью – и отношений власти – знание. Этот опыт включает потому не только упомянутую выше «прививку от марксизма», оказавшуюся одновременно «прививкой» от постколониальных исследований. Сюда входит и весьма длительная прививка от деконструкции знания (предпринятой Фуко, а вслед за ним Саидом) как политического измерения: присоединиться к этому теперь выглядело бы как шаг назад по сравнению с тогда сделанным выбором. На фоне же все более широкого распространения посткритических подходов среди младших и шумных коллег и, тем более, значимости этих подходов на Западе ореол нонконформизма, противостояния большинству, окружающий эту уже не очень новую ортодоксию – ортодоксию культуры, – вновь обретает яркость.

Здесь напрашивается смена ракурса, инверсия перспективы. Не стоит ли включиться непосредственно в дискуссии о соотношении постсоветского и постколониального[45] и, вопреки отношению и самооценкам самих этих востоковедов, увидеть в их позициях, как ни парадоксально, «сделанную в России» версию постколониального миропонимания? (Теперешние востоковеды предстали бы тогда прямыми наследниками предшественников постколониальных подходов – позднеимперских востоковедов, представленных Тольц; наследниками «прямыми» в том смысле, что они «перескочили» через сами постколониальные исследования.) Если и так, это была бы очень фрагментированная – расщепленная – постколониальность. Критика Запада связывает эти позиции не только со взглядами позднеимперских востоковедов, но и с советским официальным дискурсом, в целом по-прежнему отвергаемым (хотя как раз через него «перескочить» не удалось). Она действительно симметрична стремлению защитить от «культурной агрессии» ценности иных, незападных, культур. Однако инаковость этих культур – сама культура – рассматривается здесь в русле, подвергнутом критике той же постоколониальной теорией за репрессирующее отношение к «другому». И характерно, что разные подходы к инаковости (их можно назвать докритическим и посткритическим) практически не видят друг друга[46].

В каких бы терминах ни пытаться определить описанный опыт, отмеченные его стороны в совокупности лишь укрепляют давний идол племени историков (и востоковедов, стоит добавить, чтобы связать друг с другом аргументы Марка Блока и Эдварда Саида) – «манию происхождения». Происхождения, которым определяется в этих интерпретациях культурная принадлежность и культура как таковая, в каких бы именно категориях она не осмыслялась – крови, религии, территории или времени. Иными словами, этот опыт, как встарь, укрепляет ожидания, что можно найти такие извечные и сущностные черты культуры, понятой как органическая целостность, в которых кроются сами «законы» функционирования соответствующей человеческой общности, ее «глубинные, а значит, истинные» механизмы.

 

***

Впрочем, в более широком контексте описанная российская ситуация теряет долю своей специфики. Рассматривать культурные различия и мыслить культуру как процесс, быть может, по-прежнему не слишком легко соединяющиеся перспективы. Тут требуется и «разложить» различия как политически и культурно сконструированные, и признать их как «собственный голос» другого, если не его аутентичный мир. Видимо, часть этих сложностей заключена в общих коннотациях понятия «культура» – в общей «памяти понятия». Ведь в его антропологическом использовании в XX веке оно служило различению синхронных слоев социальной жизни (а свое исходное процессуальное значение утратило[47]). Отсюда, как отмечал Николас Диркс, попытки историзировать культуру как структуру чаще наталкивались на то, что либо культура ставилась над историей, либо история – над культурой[48].

Но именно это понимание культуры и лежащий в его основе культурный релятивизм, разрушая веру в универсальный прогресс, помогло родиться своей собственной антитезе – историческому повороту, предмету нашего обсуждения. Точнее, оно способствовало складыванию условий для него: «распаду больших нарративов», «кризису будущего», упадку универсалистских идеологий. В итоге он стал, по выражению Николая Копосова, «историческим поворотом после конца всемирной истории»[49].

Естественно, исторический поворот сейчас еще более, чем в его начале, осознается как проблема[50]: он и возникает из фрагментации истории, и усугубляет ее. В нем могут видеть поэтому вариант партикуляристского понимания мира. Настолько, что Копосов усматривает сродство между этим научным направлением, с одной стороны, и подъемом памятей и партикуляризмов всех сортов (национального, этнического, культурного), с другой: «и то и другое является частью процесса историзации современного мышления»[51]. Историзация – своеобразный ответ на конец всемирной истории и «презентизм» в восприятии исторического времени. Она как раз и заключена в происходящем сегодня изменении баланса между партикуляристской и универсалистской тенденциями мысли в пользу первой, так что исторические явления все больше мыслятся как «исторические индивидуальности»[52].

Парадокс, однако, в том, что с точки зрения «неевропейских» исследований (area studies) и классического востоковедения исторический поворот (иными словами, большая часть того, что делают у нас такие журналы, как «Ab Imperio», «Новое литературное обозрение», «Неприкосновенный запас» или альманах «Казус») отчетливо предстает как новый (старый?) универсализм. Приведенные выше востоковедные упреки в его адрес оправданы в том смысле, что он и вправду склонен размывать (по-старому осмысленные) культурные границы. Тем самым, при всей его историчности, если он и принадлежит к партикуляризмам – то далеко не полностью. И наоборот. В описанных мною партикуляристских подходах, в нациестроительских историографиях, в изобретении органического национального прошлого и новых идентичностей понятие культуры остается явно аисторичным. Акцентируя субстанциональность, целостность, однородность, непрерывность и извечность культуры, эти подходы прямо противоположны историческому повороту с его конструктивистским духом и вниманием к опыту, множественности, изменчивости и разрывам. Иными словами, такие партикуляризмы, хотя и обращены в прошлое – не обращены к истории. И не потому, что их авторы помнят, что всемирная история кончилась, – но наоборот, потому, что понятие «культура» сохраняет собственную «память».



[1] Статья представляет расширенную и переработанную версию доклада, прочитанного в 2010 году в РГГУ на конференции по истории понятий.

[2] McDonald T.J. (Ed.). The Historic Turn in Human Sciences. Ann Arbor, 1996. В предыдущих номерах «НЗ» были рассмотрены и другие аспекты тех же перемен, см., например: Зарецкий Ю. История субъективности и история автобиографии: важные обновления // Неприкосновенный запас. 2012. № 83.

[3] Шнирельман В.А. Цивилизационный подход как национальная идея // Национализм в мировой истории. М., 2007. С. 82–105.

[4] Степень их влияния на студентов – отдельный вопрос. Видимо, можно говорить о разрыве поколений (в частности, благодаря интернационализации образования), но не преувеличивая его.

[5] Said E. Orientalism. London, 1978.

[6] Метафора «память понятия» принадлежит Николаю Копосову. Когда эта статья уже была написана, вышел важный труд: «Понятия о России»: к исторической семантике имперского периода // Под ред. А. Миллера, Д. Сдвижкова, И. Ширле. М., 2012.

[7] Постсоветское сознание и Postcolonial Studies // Новое литературное обозрение. 2008. № 94. О «прививке» говорит Сергей Серебряный: входя в тот же круг востоковедов, о котором я веду речь, он отмечает и свое аутсайдерство по отношению к не принятому (и не слишком нужному) у нас постколониализму: Serebriany S. Comparative Literature and Post-Colonial Studies: An Outsider's View from Post-Soviet Moscow [в печати]. О странном и эссенциалистском прочтении русского перевода «Ориентализма» см.: Бобровников В. Почему мы маргиналы? // Ab Imperio. 2008. № 2. С. 325–344. Востоковеды профессионально занимаются теми же регионами мира, из обращения к которым возникли постколониальные исследования; вряд ли стоит смешивать невосприимчивость к этой теории как таковой и вопросы ее применения к российской истории, дискуссию об этом см. в: «Sub Altera Specie»: взгляд на постколониальную парадигму изнутри российской/советской истории // Ab Imperio. 2008. № 2.

[8] См., например: Dirks N.B. Is Vice Versa? Historical Anthropologies and Anthropological Histories // McDonald T.J. (Ed.). Op. cit.

[9] McDonald T.J. (Ed.). Op. cit. P. 17–51.

[10] Манифест прагматического (критического) поворота в истории: Histoire et sciences sociales. Un tournant critique? // Annales ESC. 1988. № 2. P. 291–293; Tentons l’expérience // Ibid. 1989. № 6. P. 1317–1323 (рус. перев. см. в: Анналы на рубеже веков. М., 2002. С. 11–14, 15–22); см. также: Ревель Ж. Микроисторический анализ и конструирование социального //Одиссей. Человек в истории. М., 1996; Он же. Возвращение к событию: пути историописания // Homo Historicus: к 80-летию со дня рождения Ю.Л. Бессмертного. М., 2003. Кн. 1. С. 238–254; Passeron J.-C., Revel J. Penser par cas: Raisonner à partir de singularités // Penser par cas. Enquête. Paris, 2005. P. 9–44. Ср. также: Черутти С. Микроистория: социальные отношения против культурных моделей // Казус: индивидуальное и уникальное в истории. 2005. М., 2006. С. 354–375; Гинзбург К. Мифы – эмблемы – приметы. Морфология и история. М., 2004; Людтке А. История повседневности в Германии: новые подходы к изучению труда, войны и власти. М., 2010; Смирнов И.П. Новый историзм как момент истории // Новое литературное обозрение. 2001. № 47.

[11] Звучали предложения вовсе уйти от использования понятия «культура», например: Kuper A. Culture: The Anthropologists’ Account. London, 1999; Amselle J.-L. Logiques métisses: Anthropologie de l’identité en Afrique et ailleurs. Paris, 1991.

[12] См., например: Романов В.Н. Приложение («В жанре не подлежащего публикации интервью») (http://east-west.rsuh.ru/binary/67103_97.1289398986.93016.doc).

[13] См., например: Он же. Историческое развитие культуры: психолого-типологический аспект. М., 2003; Ткаченко Г.А. Избранные труды. Китайская космология и антропология. М., 2008; Смирнов А.В. Логика смысла: теория и ее приложение к анализу классической арабской философии и культуры; Он же. Смыслополагание и инаковость культур // Россия и мусульманский мир. Инаковость как проблема. М., 2010. С. 15–123; Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998.

[14] Григорий Ткаченко (1947–2000), преждевременно и трагически ушедший из жизни, успел сыграть важную роль в этих дискуссиях. См. о нем: Смирнов А.В. Культурологическая компаративистика в работах Г.А. Ткаченко // Ткаченко Г.А. Указ. соч. С. xxii–xxvi.

[15] Романов В.Н. Историческое развитие…; Он же. Исповедь научного работника, или Утешение методологией // Три подхода к изучению культуры / Под ред. В.В. Иванова. М., 1997.

[16] См. особенно труды Владимира Романова.

[17] Смирнов А.В. Каким может быть философское исламоведение? Универсалистский, цивилизационный, логико-смысловой подходы // Исламская философия и философское исламоведение: перспективы развития. М., 2012. С. 21–34.

[18] См., например: Смирнов А.В. Как различаются культуры // Философский журнал. 2009. № 1(2). С. 62.

[19] Шеррер Ю. Серебряный век в двойной перспективе памяти: на примере учебников культурологии и цивилизации // Россия XXI. 2009. № 1. С. 46–59; Laruelle M. La discipline de la culturologie : un nouveau «prêыt-à-penser» pour la Russie? // Diogène. 2003/2004. № 204. P. 25–45. Оба автора видят в культурологии и институциональное, и интеллектуальное (проявляющееся, в частности, в культурном детерминизме) наследие советского исторического или диалектического материализма. См. также: Scherrer J. Kulturologie. Russland auf der Suche nach einer zivilisatorischen Identität. Göttingen, 2003. Стоит заметить, что эта дисциплина – не вся культурология.

[20] Шнирельман В.А. Цивилизационный подход… Он же. Президенты и археология, или что ищут политики в древности // Ab Imperio. 2009. № 1; Он же. Порог толерантности: идеология и практика нового расизма: В 2 т. M., 2011.

[21] О рецепции понятия «культура» в России см.: Асоян Ю., Малафеев А. Открытие культуры: опыт русской культурологии середины XIX и начала XX веков. М., 2001.

[22] О разных плоскостях политизации происхождения: Тольц В. Российские востоковеды и общеевропейские тенденции в размышлениях об империях конца XIX – начала XX в. // Imperium inter pares: роль трансферов в истории Российской империи. М., 2010. С. 266–307. О политизации этничности в позднеимперский период см.: Steinwedel Ch. To Make a Difference: The Category of Ethnicity in Late Imperial Russian Politics, 1861–1917 // Hoffman D., Kotsonis Y. (Eds.). Russian Modernity: Politics, Knowledge, Practices. London, 2000. P. 67–86 (ср. также: Slocum J. Who, and When, Were the Inorodtsy? The Evolution of the Category of «Aliens» in Imperial Russia // Russian Review. 1998. Vol. 57. № 2. P. 173–190); Миллер А. Империя Романовых и национализм. М., 2008; Кадио Ж. Лаборатория империи: Россия/СССР, 1860–1940. М., 2010. О Российской империи как конфессиональном государстве см.: Crews R. For Prophet and Tsar: Islam and Empire in Russia and Central Asia. Cambridge; London, 2006. Об амбивалентности понятия «расы» в России см.: Sunderland W. Russian into Iakuts? «Going Native» and Problems of Russian National Identity in the Siberian North, 1870–1914 // Slavic Review. 1996. № 4. P. 807–825; Knight N. Ethnicity, Nationality and the Masses: Narodnost’ and Modernity in Imperial Russia // Russian Modernity. P. 41–64; Могильнер М. Homo Imperii: история физической антропологии в России. М., 2008; Шнирельман В.А. Порог толерантности… Т. 1. С. 207–222.

[23] О связи понятий культуры и расы см.: Kuper A. Culture: The Anthropologists’ Account; цивилизации и религии: Rodinson M. La fascination de lIslam. Paris, 1980.

[24] Кэмпбелл Е.И. Мусульманский вопрос в России: история обсуждения проблемы // Исторические записки. 2001. № 4. С. 132–157; Campbell E. The Muslim Question in Late Imperial Russia // Burbank J., von Hagen M., Remnev A. (Eds.). Russian Empire: Space, People, Power, 1700–1930. Bloomington; Indianapolis, 2007. P. 328–343; Geraci R. Russian Orientalism at an Impasse: Tsarist Education Policy and the 1910 Conference on Islam // Brower D.R., Lazzerini E.J. (Eds.). Russia’s Orient: Imperial Borderlands and Peoples, 1700–1917. Bloomington, 1997. P. 138–161; Bessmertnaïa O. Le «panislamisme» existait-il? La controverse entre l’Etat et les réformistes musulmans de Russie (autour de la «Commission spéciale» de 1910) // Luizard P.-J. (Еd.). Le choc colonial et l’islam. Les politiques religieuses des puissances coloniales en terre d’islam. Paris, 2006. P. 485–515; Бессмертная О. Культурный билингвизм? Игра смыслов в одной скандальной статье // Россия и мусульманский мир… С. 197–383.

[25] Термин «казус» в этом значении введен в: Казус: индивидуальное и уникальное в истории. 1996. М., 1996.

[26] Бессмертная О. Мусульманский Азеф, или Игра в Другого: метаморфозы Магомет-Бека Хаджетлаше // Казус: индивидуальное и уникальное в истории. 2007–2009. М., 2012. С. 209–298.

[27] Ср.: Morrison A. «Applied Orientalism» in British India and Tsarist Turkestan // Comparative Studies in Society and History. 2009. Vol. 51. № 3. P. 619–647.

[28] Таковы были, согласно Дэниелу Брауэру, основания политики Константина фон Кауфмана в Туркестане: Brower D. Islam and Ethnicity: Russian Colonial Policy in Turkestan // Brower D.R., Lazzerini E.J. Op. cit. P. 115–135.

[29] Отличительной чертой татар Поволжья мог стать исламский прозелитизм: Bessmertnaïa O. Op. cit.

[30] Steinwedel Ch. Op. cit.

[31] Ср.: Конфессия, империя, нация: религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства. М., 2012.

[32] Я использую и расширяю термин Александра Моррисона: Morrison A. Op. cit.

[33] Knight N. Grigor’ev in Orenburg, 1851–1862: Russian Orientalism in the Service of Empire? // Slavic Review. 2000. Vol. 59. № 1; а также последовавшие дебаты: Kritika. 2000. Vol. 1. № 4. P. 691–728 (см. перевод в: Российская империя в зарубежной историографии. М., 2005. С. 311–344); Ab Imperio. 2002. № 1. С. 239–311. См. также: Schimmelpenninck van der Oye D. Russian Orientalism: Asia in the Russian Mind from Peter the Great to the Emigration. New Haven, 2010; Morrison A. Op. cit.

[34] Тольц В. Указ. соч.

[35] Tolz V. Russia’s Own Orient: The Politics of Identity and Oriental Studies in the Late Imperial and Early Soviet Periods. Oxford, 2011. Обсуждение этой книги см. в: Ab Imperio. 2011. № 11.

[36] Это различение, как и разбор эволюции понятия «культура» в универсальном политическом контексте, предложены в: Копосов Н. Культура как категория современной мысли // Он же. Хватит убивать кошек! Критика социальных наук. М., 2005. С. 65–83.

[37] См. особенно его общие работы в: Бартольд В.В. Работы по истории ислама и арабского халифата. М., 2002.

[38] Fitzpatrick Sh. Ascribing Class: The Construction of Social Identity in Soviet Russia // Fitzpatrick Sh. (Ed.). Stalinism: New Directions. London; New York, 2000. P. 20–46.

[39] Оксюморон, по словам Мартина, здесь в том, что большевики поначалу видели в нациях социальный конструкт, но при этом конструировали их именно как примордиальные: Martin T. Modernization or Neo-Traditionalism? Ascribed Nationality and Soviet Primordialism // Fitzpatrick Sh. (Ed.). Stalinism… P. 348–367; Martin T. The Affirmative Action Empire: Nations and Nationalism in the Soviet Union. New York, 2001.

[40] Вехой стала книга: Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. О Лотмане остается, видимо, важнейшим сборник работ: Ю.М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. М., 1994. Подробнее см.: Копосов Н., Бессмертная О. Ю.Л. Бессмертный и «новая историческая наука» в России // Homo Historicus… Кн. 1. С. 122–160.

[41] Характерно, что Леонид Баткин, предлагавший иной подход к культуре, отталкивавшийся от конкретного индивида и куда более универсалистский, оставался одиночкой (см.: Баткин Л.М. Два способа изучать историю культуры // Вопросы философии. 1986. № 12. С. 104–113).

[42] Шнирельман В.А. Порог толерантности... Т. 1. Ч. 2. С. 266–279.

[43] Присутствие аналогов позднеимперских подходов в советских практиках трактуется по-разному: например, в духе (инерционного) неотрадиционализма (ср. цитированные статьи Фицпатрик и Мартина) или с акцентом на изучении пертурбаций конкретных традиций: Келли К. Опасности, которые таит знакомый мир // Антропологический форум. 2005. № 3. С. 270–279. С позиций второго подхода перенос этнографических трактовок через рубеж 1917 года показан в: Hirsch F. Empire of Nations: Ethnographic Knowledge and the Making of the Soviet Union. Ithaca, 2005; ср. также уже цитированную книгу Веры Тольц о влиянии изучаемой ею группы востоковедов на национальную политику большевиков.

[44] Арон Гуревич видел своим важным предшественником Льва Карсавина: Бойцов М. Не до конца забытый медиевист из эпохи русского модерна / Карсавин Л.П. Монашество в средние века. М., 1992. С. 1–3.

[45] См. библиографию этих дискуссий в: Постсоветское сознание и Postcolonial Studies.

[46] Ср. например: Россия и мусульманский мир: инаковость как проблема; и выпуск «Ab Imperio» (2011. № 1), открывающийся редакционной статьей «Многообразие инаковости в ХХ веке».

[47] О процессуальных значениях понятий культуры и цивилизации см.: Копосов Н. Культура как категория современной мысли. С. 68–70.

[48] Dirks N.B. Op. cit.

[49] Копосов Н. Память строгого режима. М., 2011. С. 13. Автор опирается, в частности, на концепцию Франсуа Артога. Обобщая, помимо прочего, авторефлексию представителей исторического поворота о породивших его обстоятельствах, Артог говорит о переменах в восприятии исторического времени («режиме историчности»), переживании его как «“вечного настоящего”, неопределенного будущего и распавшегося на кусочки прошлого», что он назвал презентизмом (см.: Hartog F. Régimes d’historicité. Présentisme et expérience du temps. Paris, 2003).

[50] Первые споры о нем в Москве см., например, в: Историк в поиске: микро- и макроподходы к изучению прошлого. М., 1999.

[51] Копосов Н. Память строгого режима. С. 14.

[52] Николай Копосов анализирует соотношение логики имен собственных и логики имен нарицательных в семантике базовых исторических понятий. Баланс между этими логиками, сложившийся в Новое время и обеспечивавший «логику демократии», сегодня нарушен. Подробнее см.: Копосов Н. Хватит убивать кошек. С. 84–113; Koposov N. Collective Singulars: A Reinterpretation // Contributions to the History of Concepts. 2011. Vol. 6. № 1. P. 37–62.