ИНТЕРВЬЮ "НЗ"
Публичный интеллектуал и его роль в современном мире

Джереми Ширмур (р. 1948) − британский философ, выпускник Лондонской школы экономики. После окончания университета восемь лет проработал ассистентом Карла Поппера. Автор исследований о Поппере и Хайеке. Преподавал в британских университетах и в Австралийском национальном университете в Канберре.

Ричард Маршалл (р. 1959) − философ, школьный учитель, писатель, соредактор международного онлайн-журнала «3:АМ».

 

Ричард Маршалл: Что заставило вас стать философом?

Джереми Ширмур: Я поступил в Лондонскую школу экономики по совету человека, который занимался профориентацией у нас в школе. Я планировал − совершенно не представляя себе, что это значит, − получить бакалаврскую степень по специальности «торгово-промышленная экономика». На первом курсе было пять предметов: экономика, политология, история и еще два. Я выбрал основы математики и логику. Логику преподавал Алан Масгрейв, причем в особой манере: мы имели дело не с чисто технической дисциплиной, а с историей различных проблем и спорных вопросов, относящихся к философским основаниям логики и математики; из них складывался исторический контекст развития идей, которыми мы занимались, и только в этом контексте мы обращались к чисто техническому материалу. Нам рекомендовали читать «Теорему Гёделя» Нагеля и Ньюмена[1] и «Логику научного исследования» Поппера. На первом курсе именно этот предмет оказался самым интересным; экономику, напротив, преподавали в духе «нормальной науки» в смысле Томаса Куна, как я сказал бы сейчас, это было скучно, и коэффициент, который преподносился как аналитическое понятие, а не основанная на эмпирии гипотеза, казался мне совершенно непостижимым. Соответственно, я стал изучать философию. Если бы логику преподавали как это делается обычно, я скорее всего переключился бы на историю.

Должен добавить, что важную роль сыграл сам характер крошечного факультета логики и научного метода в Лондонской школе экономики. Там все вращалось вокруг попперовского подхода к философии. Только этим занимались на семинаре Поппера и на лекциях: я до сих пор прекрасно помню, как читал Лакатос (ср. запись его более поздних лекций[2]); незабываемы и лекции Фейерабенда, во время которых Лакатос покрывал доску у него за спиной критическими комментариями. На семинаре между собой спорили студенты и аспиранты. Кроме того, присутствовал и совсем другой подход к философии − его демонстрировали Геллнер и Оукшот, аспирантские семинары которого мне довелось посещать.

 

Р.М.: Вы были студентом Карла Поппера, а затем какое-то время работали его ассистентом. Вы проводите различие между ранним и поздним Поппером по степени его приверженности позитивизму. По-вашему, Поппер никогда не был позитивистом, но в «Открытом обществе и его врагах» и в «Нищете историцизма» он стоял к позитивизму ближе, чем в более поздних работах. В чем смысл этого различия и почему оно имеет для вас такое значение?

Д.Ш.: Я слушал лекции Поппера, а потом, с его разрешения, посещал его аспирантский семинар еще будучи студентом. Выпустившись, я вернулся в Лондонскую школу экономики и восемь лет проработал его ассистентом.

Что касается существа вашего вопроса, то я имел в виду следующее. Во-первых, Поппер никогда не был позитивистом, если понимать позитивизм как эмпиризм Юма, скорректированный в свете формальной логики. Позитивистом в этом смысле он не был по двум причинам. С одной стороны, он с интересом относился к биологической интерпретации опыта в некоторых работах Маха, в исследованиях Отто Зельца и Херберта Дженнингса, он работал в области психологии и отдавал должное трудам Карла Бюлера и Освальда Кюльпе. Все это объясняет его критический настрой по отношению к индуктивизму и чистому эмпиризму в теоретическом объяснении человеческой психологии. Он, напротив, подчеркивал роль предчувствий, догадок, интеллектуальной предрасположенности. Производство интерпретаций мира он считал причинно обусловленным, но содержание этих интерпретаций определялось какими-то уже имеющимися догадками, которые затем подвергаются избирательной проверке. С другой стороны, Поппер предпринял определенную критическую проработку кантовских проблем и проблем, поднятых Фризом[3] и Леонардом Нельсоном[4] (он участвовал в пространнейших дискуссиях по этим вопросам с Юлиусом Крафтом[5], последователем Нельсона). Хотя Поппер и не был кантианцем, какие-то вещи, почерпнутые из этих дискуссий, оказали на него влияние, в силу чего он дистанцировался, скажем, от идей Карнапа. Кроме того, он с крайней неприязнью относился к любым попыткам критиковать чьи-либо идеи посредством демонстрации их «бессмысленности».

Тем не менее, читая ранние работы Поппера, можно прийти к выводу, что он допускает возможность рациональной оценки лишь в отношении очень ограниченного круга вещей: математических и других формальных тезисов, эмпирических утверждений и методологических постулатов (которые сами по себе должны оцениваться в свете целей, стоящих перед наукой, а сами эти цели могут быть предметом выбора: удивительно, что Поппер, например, относится к водоразделу между собственным научным реализмом и конвенционалистским подходом к науке как предмету выбора и только замечает, что результат этого выбора имеет методологические последствия). В «Двух основных проблемах» он настроен враждебно по отношению к метафизике и предпочитает реинтерпретировать метафизические идеи как методологические заявки. Очевидно, что он сознавал тот факт, что сам придерживается метафизических воззрений (например, о целях науки), но при этом не имеет теории касательно того, как эти воззрения рационально оценивать. Все это, как мне кажется, повлияло на попперовский подход к моральным и политическим проблемам в «Открытом обществе» и в его работах о современности. Поппер был страстным этическим индивидуалистом, его очень занимали личные решения, основывающиеся на доводах совести. Но, как мне кажется, в том, что касается характера этических и политических суждений, у него очевиден сильный момент децизионизма (как и при определении целей науки). В каких-то высказываниях Поппера есть намеки на этический реализм, но в книге имеются и понятия, явно ему противоречащие. В общем, как децизионизм можно расценивать все, что он пишет о «рациональном подходе»: то, что учимся, только если признаем, что сами подвержены ошибкам, и что мы способны обогащать свои познания, участвуя в рациональных дискуссиях с другими.

Но взгляды Поппера на эти вещи поменялись. Трудно выяснить, когда именно это произошло, поскольку соответствующие идеи изложены в «Постскриптуме». Планировалось, что он выйдет в 1954 году (он должен был называться «Постскриптум: двадцать лет спустя», поскольку годом публикации «Логики научного исследования» Поппер считал 1934-й: вот, кстати, признак настоящего попперианца − указывать датой публикации этой книги 1934 год, когда она вышла, а не 1935-й, как обозначено в этом издании). Когда именно у Поппера возникли идеи, которые он развивает в «Постскриптуме», − тема для подробного исторического исследования. Тем не менее здесь уже есть теория о том, как производить оценку метафизических идей (сами метафизические идеи при этом рассматриваются как методы решения проблем). Там же содержится теория «метафизических исследовательских программ», в рамках которой дается не только описание воздействия метафизических идей на развитие науки, но и выдвигаются позитивные предложения о том, как можно было бы описать развитие науки, учитывая склонности и прочее. Кое-что из этого материала было опубликовано в разрозненном виде: там есть и собственные соображения Поппера (сравните с эссе, собранными в «Предположениях и опровержениях») и соображения его коллег, имевших доступ к гранкам, что тоже осложняет дело: понять, какая идея кому принадлежит, довольно трудно.

Это позволяет распространить «критический рационализм» Поппера на всю предметную область. В каком-то смысле так и было, но сам Поппер нигде не был столь неоднозначен. В работах, написанных до «Постскриптума» (например, в статье 1950 года «Индетерминизм в квантовой физике и в классической физике»), Поппер хоть и заводит разговор о детерминизме и индетерминизме в метафизическом смысле, но сосредоточен все же на вопросах, встающих в связи с научными теориями. Именно такое отношение, как мне кажется, у него и сохранилось. Даже в своих поздних материалах, посвященных «третьему миру»[6], он то и дело повторяет, что не занимается созданием «онтологии», хотя, как он определяет статус этого «третьего мира», остается не вполне понятным (например, не ясно, выдвигает ли он метафизические аргументы против возможности редукции или просто − из желания распушить Платону бороду, прежде чем перейти к редукциям, − пытается объяснить, в чем состояли проблемы, которые можно было преодолеть с помощью успешных редукций). Кроме того, он критически относился к теологии в целом и, похоже, не очень любил вдаваться в проблемы этической теории или метаэтики. В каком-то смысле его отношение к этим материям кажется мне похожим на витгенштейновское.

В то же время мне кажется, что разработанный Поппером подход можно плодотворно использовать в любой предметной области, а исторический анализ, показывающий, что происходило с идеями и теоретическими установками по ходу развития проблемных ситуаций, может оказаться мощнейшим критическим инструментом в любых областях (и не в последнюю очередь в самой философии) − как минимум попперовский подход выгодно отличается от стиля аргументации, принятого в «аналитической философии». Как это можно было бы делать, прекрасно продемонстрировал Имре Лакатос в работе «Изменения в проблеме индуктивной логики», где он дает исторически обоснованную критику философских идей Карнапа. Он же предложил, вероятно, лучшее общее описание этого попперианского подхода в неопубликованной статье, которая впоследствии перерастет в совершенно иную по направленности «Методологию научных исследовательских программ», где, в конечном счете, признание зависит просто от эмпирического прогресса.

 

Р.М.: Вы утверждаете, что взгляды, высказанные Поппером в «Открытом обществе», довольно близки постмодернизму. Близость, по-вашему, состоит в том, на каких основаниях Поппер отвергает историческую телеологию. Вам симпатично то, что он ее отвергает, но вы не сочувствуете постмодернизму − в каком же смысле Поппер все-таки был постмодернистом?

Д.Ш.: Когда я завел речь о сходстве между попперовским подходом и постмодернизмом, я имел в виду то, что он говорил об исторической интерпретации. У него получается, что, когда люди пишут об истории, в выборе того, о чем писать, они руководствуются своими ценностными ориентациями. В каком-то смысле это очевидно: в своем отношении к истории человек с определенными ценностями будет выделять сюжеты, соотносящиеся с этими ценностями. Однако эта картина кажется мне слишком уж близкой к веберовским идеям относительно ценностной ориентации в общественных науках и к неокантианскому подходу, в рамках которого существуют просто действия отдельных людей, а задача историка состоит в том, чтобы в зависимости от разделяемых им ценностей выбрать из этих действий те, а не другие. Я же полагаю, что, хотя действия индивидов и играют ключевую роль, они имеют последствия (чаще всего непреднамеренные), которые формируют структуры, впоследствии сдерживающие нас как агентов. Возникновение и поддержание этих структур зависит от человеческих действий, но во многих случаях то, от чего они зависят, не особо подвержено изменениям. Соответственно, я полагаю, что здесь особенно важна структурная (а не телеологическая) тематика марксизма. (Хотя полезно иметь в виду, что похожие идеи можно обнаружить и у Адама Смита или Милтона Фридмана, а также в критических замечаниях Роберта Нозика по поводу «методологического индивидуализма», где он пишет о «механизмах фильтрации», − то есть этот подход не привязан к какой-то определенной политической ориентации).

Моя претензия к попперовскому подходу (хотя он все-таки говорит, что некоторые исторические интерпретации больше похожи на проверяемые теории) и к постмодернизму состоит в том, что они упускают из вида этот завязанный на действиях реализм, тогда как я уделил бы ему ключевую роль и в истории, и в общественных науках. Если на нем не настаивать, мы упустим различные типы систематических ограничений, которые накладываются на наши действия. Что в свою очередь легко может привести нас к позиции вроде той, которую как-то педалировал в моем присутствии Ричард Рорти: что будто бы единственное, в чем мы нуждаемся, сталкиваясь с общественными проблемами, это диккенсовское душевное перерождение. В «Политической мысли Карла Поппера»[7] я стремился показать, что если в отношении естественных наук Поппер стремился занять реалистическую позицию, которую он называл «модифицированным эссенциализмом», то и в отношении общественных наук ему следовало бы применить тот же самый подход. Если бы он это сделал, ему пришлось бы видоизменить критические претензии к эссенциализму, высказанные в «Открытом обществе».

 

Р.М.: «Открытое общество» и «Нищета историцизма» были написаны в период, когда мышление в общественных науках во многом определялось «холодной войной». Не кажется ли вам, что Поппер тоже считал себя интеллектуалом периода «холодной войны» и поэтому намеренно оппонировал левым интеллектуалам-марксистам? Или его увлекали исключительно идеи и он шел за ними, куда бы они ни вели?

Д.Ш.: Я не согласился бы с таким прочтением Поппера. «Открытое общество» и «Нищета историцизма» писались в Новой Зеландии во время Второй мировой войны и представляли собой критические размышления о венской межвоенной политике и об уроках, которые следует вынести из нее для послевоенного развития. Его отношение к марксизму в значительной мере определялось критической реакцией на ту роль, которую марксизм сыграл в Австрии. А к Платону он отнесся так, как отнесся, отчасти потому, что пришел к выводу, что реакция на общественные перемены, которую он находил у Гитлера, обнаруживается также и в диалогах Платона (это ясно из его «Теории тоталитаризма» (1946), которая опубликована теперь в сборнике «После открытого общества»[8]).

После войны Поппер участвовал в спорах с советскими философами − скажем, в связи с их критикой в адрес «Утопии и насилия». Кроме того, понятно, что после войны его очень беспокоил тоталитаризм. В этом контексте он прилагал особенные усилия к тому, чтобы предотвратить раскол между либералами и социалистами нетоталитарного толка. Когда его пригласили на первое заседание группы, из которой впоследствии образовалось хайековское общество «Мон Пелерин», он убеждал Хайека позвать побольше социалистов, поскольку опасался, что если Хайек будет осуществлять собственные планы, то такой раскол станет неизбежным. (Сам Хайек в тот момент тоже был обеспокоен возможным расколом, только среди консерваторов − между немецкими противниками национал-социализма и либералами, − и я подозреваю, что в этом случае Хайек и Поппер преследовали разные цели.) Политические взгляды самого Поппера открыты для интерпретации − Брайан Мэджи[9] и Малаки Хакоэн[10] считают, что в «Открытом обществе» изложена левая демократическая программа, тогда как Хайек видел много общего между своими и попперовскими политическими взглядами (хотя и сожалел, что Поппер так до конца и не избавился от изначальной приверженности социализму). Было тем не менее ясно, что Поппер не принадлежал к числу рыночно-ориентированных либералов хайековского типа.

Все это, на первый взгляд, делает его очевидным кандидатом в интеллектуалы периода «холодной войны». Однако он, к примеру, не участвовал в деятельности Конгресса за свободу культуры (а Хайек, когда ему случалось присутствовать на заседаниях Конгресса, оставался равнодушным к тому, что там обсуждалось, потому что Конгресс не разделял его понимания свободы). Того же, что и у Конгресса, понимания свободы можно было ждать как раз от Поппера, но, почему он в нем не участвовал, можно только гадать: может быть, из-за интеллектуальных разногласий с Майклом Полани, который играл ведущую роль в английской делегации; может, из-за аллергии на сигаретный дым, а может, из-за напряженных личных отношений, какие у него нередко бывали с другими представителями академического мира.

«Холодной войне» Поппер посвятил отдельную статью (опубликованную только сейчас в сборнике «После открытого общества»); как выглядел бы его подход можно понять и из того, что он говорит в радиопередаче, адресованной советским слушателям (ее текст тоже напечатан в этом сборнике). Этот подход интересен в том смысле, что Поппер явно сомневается в приверженности советских лидеров марксизму, но при этом считает, что к идеям, которые они проповедуют, следует относиться крайне серьезно.

Кроме того, у Поппера были связи с разнообразными критиками западных обществ, в том числе и с Франкфуртской школой, хотя лично я считаю, что здесь он не всегда проявлял себя в полную силу. Помню наш с ним разговор о том, что он написал «диалектическое» по духу вступление к сборнику «Позитивистский спор в немецкой социологии»[11]. Когда я работал у него, он не раз просил меня найти ему книги разных представителей Франкфуртской школы − в частности, помню, что мы с ним обсуждали какую-то из работ Хоркхаймера. До этого он участвовал в интервью, где одни и те же вопросы задавались ему и (отдельно) Маркузе; оно вышло в Германии отдельной книгой[12], а по-английски ответы Поппера в переработанном виде были опубликованы в журнале «Encounter».

В «Политической мысли Карла Поппера» я показываю, что у Поппера довольно много общего с Хабермасом. Понятно, что в данном случае я имею в виду поздние работы Хабермаса (а также «Структурную трансформацию публичной сферы»). Отчасти сходство можно проследить и дальше − скажем, в полемике Хабермаса с Фуко; этими вопросами, мне кажется, исследователям Поппера следовало бы давно задаться. В каком-то смысле, впрочем, важность работ Хабермаса обусловлена тем, что он обсуждает взаимоотношения между институциями и знанием. Сам Поппер испытывал к ним антипатию, хотя, как показал Иэн Джарви в «Республике науки»[13], попперовские идеи вполне можно интерпретировать как общественную теорию науки (я и сам писал, что исходя из такой интерпретации можно, например, объяснить, каким образом приверженцам религиозных сект удается отстаивать prima facie ложные взгляды).

Здесь важны также вопросы, относящиеся к характеру «публичной сферы» и обмену мнениями, который внутри этой сферы происходит. Наиболее продуктивна в этом отношении хабермасовская «Структурная трансформация». Тем не менее я показывал на историческом материале, что даже в XIX веке публичная сфера была более фрагментированной, чем предполагал Хабермас (и подразумевали Кант с Миллем). Это значит, что нам нужно думать, как сконструировать для таких целей подходящий форум. (В этом контексте я предлагаю модель, в которой публичная сфера выполняет примерно ту же роль, что и пожизненные пэры в британской Палате лордов.)

Этот вопрос в свою очередь отсылает обратно к Хабермасу и к идеям «делиберативной демократии», получившим распространение благодаря его работам. Я уже писал в «Политической мысли Карла Поппера», что Хабермас излишне оптимистичен в отношении роли публичного разума. В этом контексте следовало бы обратить внимание на рассуждения Поппера (там, где идет речь об «эмпирическом базисе» и его негативной политической программе) о том, что удовлетворяющего всех консенсуса можно достичь лишь в очень ограниченной сфере. Поппер подчеркивал важность диалога и возможную плодотворность попыток научиться чему-то у людей, чьи взгляды и подходы радикально отличаются от наших. Однако, подчеркивая важность всего этого, допуская, что научиться действительно чему-то можно, и критикуя то, что он называл «мифом общих рамок», Поппер в то же время призывал умерить ожидания относительно плодотворности подобного обмена мнениями. Хабермасовский подход и доктрина «делиберативной демократии», напротив, ожидают от диалога утопически многого и таким образом ведут к жестоким разочарованиям.

Еще один связанный со всем этим вопрос касается самих представлений Поппера об открытом обществе. Проблема связана с обучением посредством критических откликов, с тем способом познания, который Поппер предпочитал всем другим. Мне кажется важным, что именно в этом состоял его идеал. Однако, на первый взгляд, здесь возникают огромные проблемы с тем, как это будет работать, ведь это, мягко говоря, сильно отличается от того, как устроена текущая политика, не говоря уже о том, что мы знаем о поведении гражданских служб (здесь уместно обратиться к полезному и по сей день обзору теоретических подходов, представленному в «Бюрократии»[14]). Если людей в этой области привлекает попперианская программа, то, как мне кажется, следует проделать огромную работу, чтобы понять, как направить работу институций в русло, которого требуют представления Поппера. (На самом деле именно по этой причине я и доказывал в «Политической мысли Карла Поппера», что его идеи относительно обучения в социальном контексте можно с большим успехом реализовать в частном и коммерческом секторах, чем в сфере государственной политики.)

Политика интересовала Поппера до самой старости. Он критически высказывался о пропорциональном представительстве, потому что считал, что оно ослабляет ответственность перед избирателями. Он думал, что ключевым моментом реформ в России станет введение правовой системы западного образца посредством обучения российских юристов за рубежом. Перед самой смертью он озаботился тем, что телевидение делает людей (и особенно детей) нечувствительными к страданиям, и предлагал систему лицензирования телекомпаний, которая могла бы помочь в решении этой проблемы.

 

Р.М.: Вы критикуете некоторые из его положений. Вам не нравится прагматический подход Поппера к общественным наукам, его антиэссенциализм, и вы утверждаете, что кантовскую интерсубъективность, выведенную из объективности, можно интегрировать более систематически, чем это сделано у него, − выступаете ли вы за реализм в общественных науках?

Д.Ш.: Здесь у меня три замечания. Первое, самое простое, состоит в том, что я и в самом деле склоняюсь к реализму в общественных науках − к реализму, характер которого я кратко описал в ответ на один из ваших предыдущих вопросов. В то же время я писал, что и сам Поппер должен быть открытым для подобного рода интерпретаций, поскольку с реализмом у него было довольно много общего − он даже называл его «модифицированным эссенциализмом» и именно к нему склонялся, когда речь шла о естественных науках.

Второе. Мне кажется, что в своем подходе к «эмпирическому базису» Поппер отталкивается от конкретного аспекта кантовского учения. Поппер считает, что то, на чем мы проверяем теории, является открытым интерсубъективным консенсусом относительно того, как дело обстоит на самом деле. В «Логике научного исследования» он в качестве средств проверки теорий называет доступные публике объекты: например, показания стрелки прибора в лаборатории. Но в своих частях «Личности и мозга»[15] он также описывает, как такой подход может быть использован и применительно к интроспективным данным (например, в случае оптических иллюзий), − и здесь он как бы возвращается к своим ранним психологическим исследованиям, к установкам Вюрцбургской школы. Очевидна параллель между этим примером и попперовской трактовкой повестки для государственной политики, которая, по его мнению, порождается чем-то вроде «политического» консенсуса относительно вещей, которые, по общему согласию, следовало бы исправить. У Поппера акцент стоит на том, что нам нужно сосредоточиться на вещах отрицательных (вроде страданий и несправедливости), а не на идеалах; у него предусмотрена возможность для обсуждения и корректировки различных моральных точек зрения (то есть его подход нельзя назвать чисто политическим в терминах Ролза).

Я чисто умозрительно предположил, что, если мы объединим все это с попперовским пристрастием к кантовской теме «рационального единства человечества» (то есть с идеей, что разумный критический отклик можно получить от кого угодно), у нас может появиться основа для доказательства важности личной автономии для каждого, поскольку такая автономия необходима для оценки фактических и даже нормативных заявлений. (Здесь прослеживаются отголоски аргументации, которую выдвигает Милль в «Подчиненности женщины» (1869).) Если довести эту позицию до рабочего состояния (а мне кажется, что с этим есть некоторые проблемы), у нас появилась бы основанная на эпистемологических доводах линия аргументации в пользу автономии индивида. Я ни в коем случае не настаиваю, что эту идею можно обнаружить у Поппера или что ему самому она бы очень понравилась. (Он, как я уже говорил, недолюбливал претенциозные идеи и метаэтические спекуляции.) Но вместе с тем мне кажется, что ценности, в пользу которых он выступает в «Открытом обществе», появляются там ad hoc, и не очень понятно, как он предлагает защищать их перед теми, кто этих ценностей не разделяет. В самом деле, во многих отношениях «Открытое общество» можно считать книгой, обращенной к людям, которые будучи в своем существе рационально мыслящими демократами и гуманистами отошли от таких взглядов, соблазнившись ложными интеллектуальными теориями. Мне казалось, что, если обратиться к более поздним работам Поппера, можно было бы найти больше возможностей для аргументации.

 

Р.М.: Эрнст Геллнер полагал, что в поздних работах, и особенно в книге, написанной вместе с Экклзом, Поппер вернулся к своему подлинному вкладу в философию науки, отказавшись от принципа фальсификации. Кроме того, он считал, что попперовский подход не признавал разницы между современностью и предшествовавшими ей эпохами, которая была центральной для таких мыслителей, как Вебер и Маркс. (То же самое он говорил и о куновской теории научных революций.) Был ли он прав?

Д.Ш.: Никогда не слышал о таком отзыве Геллнера на «Личность и мозг», однако он предъявляет похожую претензию в эссе «Позитивизм и гегельянство», включенном в сборник «Релятивизм и общественные науки»[16]. Подробный разбор этого эссе занял бы слишком много места − отмечу лишь две вещи касательно Геллнера, позитивную и негативную.

Позитивная состоит в том, что я лично считаю, что Геллнер был прав, когда говорил, что в отношении материала, с которым работал Поппер, следует допускать больший плюрализм и принимать в расчет исторический контекст. Другими словами, в Поппере поражает то, что при всем его неприятии эссенциализма, по отношению к фигурам, с которыми он имел дело, он занял именно эссенциалистскую точку зрения. Например, «открытое общество», то, что ему угрожает, и реакция, которую эти угрозы могут вызвать, рассматриваются практически как универсалии, манифестирующие себя в разные эпохи и в разных местах. То же можно сказать и об «историзме», и «эссенциализме». Я не утверждаю, что там не было постоянно всплывающих проблем или параллелей, которые полезно было бы провести, но мне кажется, что неправильно рассматривать проблемы одной эпохи в качестве ключа к тому, что происходит в совершенно другую эпоху. Лично я предпочел бы точку зрения, которая позволяла бы относиться к проблемам исторически, но в то же время допускала бы такие понятия, как «коммерческое общество», − отмечая при этом его разнообразные исторические трансформации и обращая внимание на то, как менялись по ходу истории интеллектуальные идеи. (Попперовское рассуждение о том, что мы живем в «абстрактном обществе», и о том, какие психологические проблемы это порождает, просто взывают к исторической интерпретации.) Идея о том, что для характеристики научного знания было бы полезно предложить более детальную теорию, включающую в себя как эпистемологический, так и институциональный аспекты, мне тоже очень близка.

Негативная вещь состоит в том, что сам подход Геллнера начиная со «Слов и вещей»[17] и после этой книги довольно проблематичен. Его привлекало все, что могло стать основой для критики, подобные обещания он видел в позитивизме, однако он совершенно не считался с интеллектуальными проблемами, которые возникали при развитии его любимых идей. То есть ему нравился критический настрой позитивизма, и он считал язык оксфордской философии самодовольным и консервативным. Однако, насколько я знаю, он никогда не пытался разобраться с сенсуалистской, индивидуально-личной перспективой, характерной для взглядов, которые ему хотелось защищать. Его отношения с Поппером, мне кажется, были сложными. Ему нравилась острота попперовских эпистемологических идей, но он не особенно углублялся в детали его теории − поэтому он так и не смог в полной мере понять, что на каком-то уровне философия Поппера разделяла интерсубъективный подход оксфордской школы, оставаясь по отношению к ней весьма критичной. С моей точки зрения, некоторое расширение перспективы, возникшее в поздних работах Поппера, не притупляет критические возможности его философии, а углубляет их, поскольку критика может теперь распространяться на более широкий круг проблем. Близкая Геллнеру манера нахрапистой критики оставалась неприемлемой и для позднего Поппера, однако это кажется мне скорее достоинством, чем недостатком. Странным образом «Психоаналитическое движение»[18] самого Геллнера я воспринимаю как работу, демонстрирующую именно тот историко-критический подход, которого следовало бы ожидать от человека, разделяющего более широкое понимание попперовских идей.

 

Р.М.: Вы называете Поппера «публичным интеллектуалом» и переживаете, что сегодня эта роль практически не востребована по причине растущей специализации. Это перекликается с дискуссией между Поппером и Арнольдом Тойнби, чья идея «разделения интеллектуального труда» Поппера раздражала. Почему вас беспокоит исчезновение фигуры публичного интеллектуала − ведь гораздо лучше иметь экспертов, которые высказываются исключительно в пределах своей компетенции, чем неспециалистов, рассуждающих о вещах, далеких от того, что они на самом деле знают.

Д.Ш.: Здесь можно противопоставить разделение труда в рыночной экономике интеллектуальному разделению труда. В рыночной экономике имеются ценовой механизм и механизм выгоды, показывающие людям, что им следует делать, чтобы соответствовать как минимум ясно выраженным потребностям других и чтобы соотносить свою деятельность с деятельностью остальных. Непонятно, что может играть ту же роль в интеллектуальной сфере. Имеется целый ряд направляющих механизмов − от оценок редакторов и коллег в реферируемых журналах, от комиссий, распределяющих премии, гранты и стипендии, до тех, кто, прости Господи, озабочен уровнем цитируемости или убежден, что определять исследовательские приоритеты вполне способны и бюрократы. Кроме того, имеются проблемы академической нагрузки, продвижения своих людей и тому подобное. Кажется, нет никакого резона предполагать, что все это может хоть каким-то осмысленным образом координироваться само собой. В 1767 году Мерсье де Ла Ривьер заявил, что «мир идет сам собой». Теперь мы относимся к этому заявлению скептически − даже при том, что вооружены массой теорий об уравновешивающих силах в экономике. Уверенность в том, что подобное заявление можно обосновать в отношении интеллектуального мира, мне кажется, достойна разве что осмеяния.

Здесь мы сталкиваемся с тремя проблемами. Первая состоит в тяготении к нормальной науке − люди склоняются к тому, чтобы скрупулезно решать технического задачи. В случае Поппера поражает, что основным предметом исследования были не его главные философские идеи, а чисто техническое понятие правдоподобия. Основной вопрос здесь стоит так: есть ли возможность сравнить две ложные теории и прийти к выводу, что одна из них ближе к истине, чем другая? Поппер считал, что сформулировал техническое решение этой проблемы; Дэвид Миллер[19] показал, что решение Поппера не работает. Однако впоследствии повалили работы, в которых рассматриваются технические задачи, вообще не соотносящиеся, насколько я могу судить, ни с каким философским вопросом. Мне это кажется типичным. Во-вторых, существует проблема дегенеративного сдвига вопросов, когда интеллектуальные ходы, создавая всевозможные поводы для сложных технических решений, являются на самом деле проблематичными в смысле производимых ими исторических сдвигов. То есть можно находить сколь угодно изящные технические решения даже тогда, когда общее направление движения становится дегенеративным, то есть в интеллектуальном смысле отступает от тех задач, которые ставились изначально. В-третьих, существуют масса проблем, связанных с академическим разделением труда: люди в какой-то одной области вполне могут исходить в своей работе из теоретических установок, которые серьезно оспариваются в другой области, но эти первые ничего не знают о том, чем заняты вторые. Академическую работу, чем дальше, тем больше ведут самодостаточные группы, между которыми нет никакого взаимодействия, что оборачивается совершенно бессмысленной тратой сил.

Прекрасный пример − политология. На заседаниях Американской ассоциации политических наук (APSA) меня поразило, как много там представлено теоретических направлений, каждое из которых способно сильно проблематизировать то, что делается в других направлениях. Но, вместо того, чтобы задавать вопросы друг другу и пытаться каким-то образом их разрешить, люди работают в рамках джентльменского соглашения (которое разделяют также и феминистки!), в соответствии с которым участники каждой группы взаимодействуют исключительно между собой, чтобы демонстрировать друг другу свои достижения на ниве нормальной науки, которые затем публикуются либо в специализированном журнале, отражающем деятельность конкретно этого направления, либо − по специальной личной договоренности − в журналах, следящих за работой нескольких направлений. Нечто подобное начинает сейчас происходить и в философии.

В этом контексте тот факт, что мы способны формулировать и критически разбирать общие проблемы (а именно это постоянно подчеркивается в поздних работах Поппера), может сыграть огромную роль. Кроме того, жизненно важное значение имеет история идей, в рамках которой прослеживается видоизменение различных теоретических подходов − как в смысле их способности разрешать какие-то конкретные задачи, так и в смысле эмпирического прогресса, если таковой мог иметь место. Однако такая критика не является сейчас частью повседневной работы нормальных ученых (особенно когда речь идет о сопоставлении собственных занятий с исследованиями, производящимися в рамках другой парадигмы). Найти финансирование для такой работы становится все труднее, трудно даже опубликовать соответствующую статью в журнале, который имел бы хоть какой-то академический вес. На самом деле в этом контексте имеет смысл вспомнить, как приходилось начинать новым интеллектуальным движениям вроде феминизма или теории общественного выбора: новые течения начинаются чуть ли не с домашних публикаций или же с публикаций в малопрестижных журналах. Сегодня любой декан, заинтересованный в благополучии своих молодых преподавателей, будет предостерегать их от такого рода деятельности и требовать нормальных публикаций, в которых заинтересованы ведущие журналы. Таков путь к академическому успеху, но никто почему-то не добавляет, что тот же путь ведет и к интеллектуальной стагнации.

Я не призываю прекратить копаться в деталях. Скорее, следуя Попперу, я предлагаю поставить такую работу под своего рода «пластический контроль», состоящий в обсуждении ее оснований, ее успехов и статуса задач, решением которых занимаются ученые. С моей точки зрения, нужно поставить две задачи. (По этому вопросу много важного написал Николас Максвелл[20], хотя я и не во всем с ним согласен.) Во-первых, нужно прояснить, в чем состоит − в теоретическом смысле − такая система оценки. Разъяснения имеются и у самого Поппера: например, когда он обсуждает «метафизические исследовательские программы». Но самый лучший разбор этой темы дает, на мой взгляд, Лакатос в работе, которую ему так и не удалось опубликовать, потому что в процессе ее доработки он поменял точку зрения и сформулировал в итоге свою «методологию научных исследовательских программ», где эти программы оцениваются по тому, насколько велик был эмпирический успех фундированной ими работы. (Я как раз пишу сейчас об этом.) Во-вторых, нужно ввести требование начинать любую научную статью с краткого описания проблемного поля, внутри которого ведется исследование, и с разъяснения возможного влияния этой статьи на общее состояние проблемы. (Можно считать это мое предложение развитием вопроса сэра Питера Медавара о том, не является ли научная статья мошенничеством[21].) Если реализовать эти две задачи, идеи окажутся открытыми для критики, тогда как адресованное каждому исследователю требование участия в подобных дискуссиях защитит эти обсуждения от геттоизации.

Проблемы публичной сферы кажутся мне еще более насущными. Как показал Рассел Джейкоби в «Последних интеллектуалах»[22], даже те, кто хотел бы обращаться к публике, имеют куда больше стимулов вернуться к нормальной науке, тогда как нормальные ученые способны вести разговор исключительно с коллегами, а не с широкой публикой, интересующейся научными исследованиями. Имеются, конечно же, люди, заполняющие этот пробел: эксперты, выступающие в СМИ; публицисты или люди, продвигающие ту или иную идею по заказу разнообразных центров политической аналитики. Проблема в том, что стиль и качество их дискурса оставляют желать лучшего, а это порой важно − скажем, когда речь идет о серьезных проблемах, от которых зависит наше общее благосостояние. Другими словами, эффективное обсуждение вопросов текущей политики зависит от ясности изложения проблем; аргументация должна быть представлена так, чтобы она могла быть в принципе понятной заинтересованным гражданам. (Здесь можно вспомнить об интересной программе Ланцелота Хогбена, направленной на то, чтобы сделать доступными для широкой публики те знания, которые могут ей потребоваться, чтобы принимать взвешенные политические решения.) Нужны также какие-то каналы, посредством которых граждане могли бы выступать со своими вопросами или возражениями. Все это, как я уже говорил выше, ставит интересные проблемы, связанные с устройством институций. Однако все подобные начинания будут совершенно безнадежными, если у нас останутся исключительно «нормальные ученые», а фигура публичного интеллектуала и уровень дискурса, который эти интеллектуалы поддерживают, канут в историю.

 

Перевод с английского Ольги Серебряной

 

[1] Нагель Э., Ньюмен Д.Р. Теорема Гёделя. М.: Красанд, 2010.

[2] Lakatos I., Feyerabend P. For and Against Method. Chicago, 1999.

[3] Якоб Фридрих Фриз (1773−1843) − немецкий философ, автор «Новой или антропологической критики разума» (1807). В этом трактате Фриз выдвигает в качестве новой основы для кантовских критик «естественное учение о человеческом духе», которое он называет антропологией, в силу чего становится одним из инициаторов психологического прочтения Канта.

[4] Леонард Нельсон (1882−1927) − немецкий философ и математик. Его диссертация «Якоб Фридрих Фриз и его позднейшие критики» способствовала возрождению интереса к психологической проблематике в неокантианстве (так называемая «неофризская школа»).

[5] Юлиус Крафт (1898−1960) − немецкий социолог, изучавший философию у Нельсона, впоследствии редактор его собрания сочинений. Дружил с Поппером.

[6] Не в политическом смысле, а в смысле попперовской «теории трех миров» (мира физических объектов, мира ментальных состояний и мира объективного знания).

[7] Shearmur J. The Political Thought of Karl Popper. London; New York: Routledge, 1996.

[8] Popper K. After ‘The Open Society’: Selected Social and Political Writings. London: Routledge, 2011.

[9] Magee B. Philosophy and the Real World: An Introduction to Karl Popper. LaSalle, Il: Open Court Publishing, 1985.

[10] Hacohen M. Karl Popper − The Formative Years, 1902−1945. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

[11] Adorno T.W., Albert H., Dahrendorf R., Habermas J., Pilot H., Popper K. The Positivist Dispute in German Socilology. London: Heinemann, 1976.

[12] Stark F. (Hg.). Revolution oder Reform? Herbert Marcuse und Karl Popper. Eine Konfrontation. München, 1971.

[13] Jarvie I. The Republic of Science: The Emergence of Popper's Social View of Science 1935−1945. Amsterdam, 2001.

[14] Wilson J.Q. Bureaucracy: What Government Agencies Do and Why They Do it. New York, 1991.

[15] Popper K., Eccles J. The Self and Its Brain: An Argument for Interactionism. Berlin; Heidelberg; New York, 1977.

[16] Gellner E. Relativism and the Social Science. Cambridge, 1987.

[17] Геллнер Э. Слова и вещи. Критический анализ лингвистической философии и исследование идеологии. М., 1962.

[18] Gellner E. The Psychoanalytic Movement. The Cunning of Unreason. London, 1985.

[19] Miller D. Popper's Qualitative Theory of Verisimilitude // The British Journal for the Philosophy of Science. 1974. June. P. 166−177.

[20] См., например, две последние его работы: Maxwell N. How Universities Can Help Create a Wiser World: The Urgent Need for an Academic Revolution. Exter, 2014; Idem. Global Philosophy: What Philosophy Ought to Be. Exter, 2014.

[21] Medawar P.B. Is The Scientific Paper a Fraud? Experiment: A Series of Scientific Case Histories First Broadcast in the BBC Third Programme. London, 1964. P. 7−13.

[22] Jacoby R. The Last Intellectuals: American Culture in the Age of Academe. New York, 1987.