9 МАЯ: ПОЧТИ 70 ЛЕТ СПУСТЯ
Памятник и праздник: этнография Дня Победы

Михаил Габович (р. 1977) социолог, историк, научный сотрудник Эйнштейновского форума (Потсдам, Германия).

 

[1]

Необходимо создать хорошие традиции больших народных советских праздников. Организовать их надо так красиво, богато, радостно, чтобы они запоминались и входили в быт народа. Такими праздниками уже являются великие исторические революционные даты, такими праздниками могут быть, например: «День Победы», «День урожая» и т.п. Имеется хороший опыт народных праздников в Псковской области. Здесь проведены в текущем году массовые народные праздники, посвященные «Дню Победы», встрече воинов Красной армии, годовщине освобождения Пскова. [...]

Большое место в нашей работе должны занять мемориальные музеи и памятники, посвященные [...] великим событиям и великим людям, героям Отечественной войны. Мы используем их крайне недостаточно, а они при умелой постановке работы могли бы сделаться любимыми местами посещения их народными массами и могли бы проводить огромную работу по воспитанию патриотического чувства, по созданию в народе гордости за то, что наша Родина воспитала таких великих людей, гордости за героев нашей родины. Однако наши мемориальные музеи нами используются еще плохо[2].

 

9 мая 2013 года

Представленные в этом разделе тексты – сокращенные версии некоторых из статей, ставших результатом международного исследовательского проекта «Памятник и праздник». Наше исследование было проведено 9 мая 2013 года одновременно в 23 городах, расположенных в 11 странах – как бывших республиках СССР, так и государствах, имеющих короткий или продолжительный опыт советского военного присутствия[3]. Участники проекта не довольствовались телевизионным и публицистическим образом Дня Победы, в котором основную роль играют московские торжества и значение которого сводится к политическому измерению – будь то геополитические эффекты или историческая политика для внутреннего потребления. Вместе с тем мы не ставили себе задачу изучить приватное, интимное или семейное значение Дня Победы.

Мы – социологи, историки, антропологи, культурологи и фотографы – исследовали то, как этот праздник проходит в публичных пространствах. Мы хотели понять, какими значениями наделяются публичные торжества и народные гуляния жителями самых разных городов и стран, какие практики и эмоциональные режимы они порождают и поддерживают, а также какова в них роль военных памятников. Ведь именно памятники физически структурируют эти пространства и являются точками притяжения для совершающихся праздничных ритуалов: шествий, прогулок, возложения цветов, посещений кладбищ, траурных церемоний, поздравлений ветеранов, взаимного фотографирования, пения хором и в одиночку, театрализованных представлений, политических митингов, концертов либо прочих увеселительных мероприятий и демонстрации праздничных атрибутов – от орденов до георгиевских ленточек.

Предметами наблюдения и анализа стали самые разные аспекты публичного празднования Дня Победы. В частности, нас интересовали местные, региональные и национальные особенности праздника. Одним из главных сюжетов стал вопрос о том, как в разных локальных контекстах праздничные традиции, поддерживаемые или вновь создаваемые официальными лицами или СМИ России и других стран, взаимодействуют с запросами и ожиданиями местных сообществ – и в частности русскоязычных меньшинств в ближнем и дальнем зарубежье. Как сказывается актуальный политический контекст и повестка дня в международных отношениях? Какие политические и поколенческие конфликты выражаются через празднование Дня Победы? Как разные сообщества – от «русских» в Литве до «одесситов» в Берлине, от ветеранов афганской или чеченских войн в Санкт-Петербурге до левых политических групп в Софии – воспроизводятся через совместное празднование 9 мая и особое отношение к нему?

Не меньшее внимание мы уделили роли пространства в проведении праздника: какие рамки для празднования задают различные типы городских пространств (от улиц и проспектов до музеев, от мемориальных кладбищ до парков) и разные способы структурирования этих пространств «к празднику» – от отгороженных заборами и металлодетекторами маршрутов военных парадов до полузаброшенных памятников, давно превратившихся в площадки для скейтеров и велосипедистов? С этим тесно связана и тема присвоения пространства: как повседневный ритм жизни в том или ином городе влияет на восприятие этого пространства и поведение в нем в праздничный день? Что происходит, когда жители города лишены биографической, а порой и эмоциональной связи с историей городских мест – будь то в карельской Сортавале, где финская история города в праздновании Дня Победы остается фигурой умолчания[4], или в Вене, где русскоязычные посетители советского мемориала, по выражению Татьяны Журженко, не столько «присваивают» это место, сколько временно «берут его взаймы», не успевая выработать даже мимолетного отношения к памятнику и тем более никак не вписывая себя в общегородскую коммеморативную культуру?[5] Как отличается праздник в таком покрытом сознательно мемориализированными следами Великой Отечественной войны городе, как Севастополь, от торжеств в Грозном, где из стерилизованного городского пространства элиминированы следы даже недавних войн?

Наконец, мы задавались вопросом о прагматике сакральности. Каким образом люди признают то или иное место священным? Какие типы поведения, какие эмоции принято демонстрировать в сакральном публичном пространстве, а какие считаются недозволенными – и как эти оценки и модели санкционируются?

Многие, но далеко не все из перечисленных выше сюжетов так или иначе представлены в текстах, включенных (в сокращенном виде) в настоящую подборку. Прежде, чем выделить наиболее важные темы, отраженные в этих статьях, я вкратце обрисую контекст социологического и исторического изучения Дня Победы и праздников в целом, в который вписано наше исследование[6].

 

Чей это праздник?

Один из центральных вопросов, который ставят перед нами как День Победы, так и другие постсоветские (и не только) праздники, может быть сформулирован очень просто: чей это праздник? Ответ, который дает большинство исследователей, построен на той или иной бинарной оппозиции. 9 мая – это в первую очередь праздник власти, официоза, Кремля. Им противостоят простые, обычные люди со своей частной жизнью – носители аутентичной, низовой, «подлинно народной памяти» о войне[7]. Две эти составляющие чаще всего мыслятся как противоположности, как два разных полюса – при том, что взаимоотношения между ними могут анализироваться по-разному.

В наиболее прямолинейной версии казенный, лживый, идеологизированный День Победы противопоставляется подлинно народным чаяниям, «раздавленным официозом». Согласно такому прочтению подлинной скорбной памяти о жертвах, страданиях, лишениях и человеческой стороне войны приходится выбиваться из-под гнета памяти официальной, триумфалистской, героической[8].

Иногда эти два пласта представляются как разные дискурсивные (и поведенческие) режимы. Так, Ирина Щербакова, Ирина Прусс и другие читатели материалов конкурсов сочинений, проводимых среди российских школьников обществом «Мемориал», обращают внимание на разрыв между тем, как ветераны вспоминают о военном времени в публичной сфере, структурированной властью (в частности, в контексте официальных торжеств), и в доверительной, домашне-семейной обстановке[9].

Однако применительно к праздничным практикам наиболее влиятельными оказались концептуальные рамки, заданные в свое время Мишелем де Серто. Он противопоставил стратегии политических властей или других элит повседневным тактикам слабых, присваивающим и видоизменяющим предписанные сверху культурные коды, наполняющим их собственным смыслом и подрывая смыслы, предзаданные доминирующими стратегами[10]. Пожалуй, первым, кто в таком ключе интерпретировал советские и постсоветские праздники, стал Андрей Зорин:

 

«[В позднем СССР] жизнь отдельного человека с ее радостями и празднествами была полностью и безнадежно оторвана от официальных церемоний. Тем не менее взаимоотношения между этими двумя типами праздников никогда не заключались в протесте, оппозиции или даже равнодушии. [...] То, как советские люди присваивали официальные торжества, можно описать при помощи метафоры де Серто. Они жили в них, словно в съемной квартире, которую они обустраивали собственными желаниями, надеждами, переживаниями и убеждениями»[11].

 

Подобные бинарные оппозиции – между властью и народом, публичным и приватным дискурсивными режимами, владельцами и арендаторами идеологической «квартиры» – продолжают структурировать понимание Дня Победы. Это усугубляется тем, что специфика 9 мая чаще всего выпадает из поля зрения исследователей, интересующихся либо репрезентацией войны, либо (советскими или постсоветскими) праздниками вообще.

Сравнительно немногие исследования, затрагивающие День Победы, по большей части фокусируются на транслируемых этим праздником репрезентациях: они рассматривают его как текст, подлежащий декодированию и контекстуализации наряду с другими формами репрезентации войны: газетными статьями, научными исследованиями, фильмами, литературными произведениями, продуктами масс-медиа. При этом в большинстве случаев декодируются интенции советских или российских центральных властей либо (в самые последние годы) различных влиятельных фигур, воздействующих на подобные репрезентации: журналистов, публицистов, историков, кинорежиссеров, предпринимателей и так далее[12]. Остальные участники праздника – причем как россияне, так и жители других стран – фигурируют в лучшем случае как пассивные потребители создаваемого в Москве праздничного продукта. Если их и исследуют, то только в рамках изучения «общественного мнения»[13], как будто значение праздника исчерпывается тем, какое отношение к нему (или к предлагаемому набору оценок военного времени, роли Сталина, значения победы и 9 мая для национальной идентичности) фиксируют опросы. Все подобного рода исследования так или иначе вписаны в парадигму «коллективной памяти». Даже те немногие авторы, которые принимают во внимание не только дискурсивное измерение, но и некоторые из праздничных ритуальных практик, сосредоточивают внимание на московских торжествах, исследуя способы и эффекты их трансляции в другие города России и за ее пределы[14]. Между тем почти за четверть века своего постсоветского существования День Победы оброс множеством местных значений и традиций, которые невозможно понять, если рассматривать их лишь через призму «войн памяти», как манифестацию того или иного восприятия исторических событий или же исключительно как реакцию на заданную Кремлем ритуальную хореографию.

Это особенно очевидно в тех странах, где, в отличие от России, Беларуси или Приднестровья, День Победы не может претендовать на статус главного или одного из основных государственных праздников и становится точкой кристаллизации – зачастую, но не всегда, протестной – для меньшинств, определяемых при помощи этнических, территориальных, политических или биографических критериев. Однако то же самое очевидно и в тех регионах России, где через формы участия в праздничных мероприятиях артикулируется отношение не только и не столько к истории, сколько к определенному месту и к текущей политической конфигурации.

Даже первое приближение к разнообразию значений Дня Победы позволяет преодолеть бинарные рамки восприятия праздника: становится понятно, что состав акторов, определяющих эти значения, гораздо шире, чем может показаться на первый взгляд, а взаимодействия между ними гораздо сложнее.

Еще нагляднее это показывает экскурс в историю Дня Победы. Хотя наш проект посвящен изучению современных форм празднования 9 мая, он не может обойтись без обращения к историческому контексту. Коммеморативные даты обычно изучают либо как способы репрезентации прошлого (парадигма «история и память»), либо, следуя Дюркгейму, как отражение структуры общества в настоящем и способ воспроизведения солидарности путем ритуального очищения. Между тем, как показал Джеффри Олик в своем анализе исторической эволюции церемоний 8 мая в ФРГ[15], коммеморация – это особый жанр, и каждое повторение праздника не только отсылает к коммеморируемым событиям и не только отражает структуру коммеморирующего сообщества, но и становится репликой в диалоге, включающем в себя предыдущие итерации праздника. На этот же момент на материале Севастополя указывает в представленной здесь статье Джуди Браун, демонстрируя, что современные практики «хронологической сшивки», описанные Сергеем Ушакиным на московском примере[16], отсылают не только к 1945 году, но и ко всей послевоенной истории Дня Победы[17].

 

История Дня Победы

Итак, трудности с пониманием 9 мая во всем его многообразии усугубляются тем, что День Победы остается крайне слабо изученным и в диахронической перспективе. Историю этого праздника можно разделить на три периода. Первый из них берет свое начало в исторический день 8 (по московскому времени – 9-го) мая 1945 года. Второй – четверть века, прошедшие с момента возвращения празднику статуса выходного дня в 1965 году и до конца СССР. Третий, тоже уже почти четвертьвековой, период – постсоветская история существования праздника. В той мере, в которой авторы, пишущие о последнем из этих временных отрезков, все же признают за праздником некоторую эволюцию и разнообразие форм участия, они противопоставляют его совершенно унитарному, в их представлении, советскому Дню Победы. Анализ же первого послевоенного периода обычно ограничивается лаконичной констатацией отмены Сталиным Дня Победы как выходного дня в декабре 1947 года, что чаще всего объясняется желанием загнать эмансипированное военным опытом и победой общество обратно в оковы тоталитарной системы и не дать ветеранам, повидавшим обустроенную Европу, стать новыми декабристами[18]. Представление о том, что с 1948-го по 1964 год Дня Победы попросту не существовало, поддерживается убеждением, будто советская власть могла полностью контролировать отношение общества к праздникам и памятным датам. Такую точку зрения выражает, например, недавняя статья журналиста Александра Артемьева о том, «как менялось отношение ко Дню Победы»:

 

«8 мая 1945 года [...] указом Президиума Верховного Совета СССР следующее, 9-е, число было объявлено “Днем всенародного торжества – Праздником Победы”. Точно так же был установлен и второй праздник, с точно таким же статусом – день победы над Японией, 3 сентября. Оба дня были объявлены нерабочими. Этот сдвоенный День Победы в советских календарях продержался, правда, недолго – уже в декабре 1947 года Президиум ВС СССР опубликовал постановление, в котором объявил, в частности, “день 9 мая – праздник победы над Германией – рабочим днем”; прочие эпитеты были опущены. Тем же постановлением нерабочим днем объявлялось 1 января. Следующие 18 лет победа в Великой Отечественной в СССР не праздновалась (курсив мой. – М.Г.)»[19].

 

Между тем День Победы – пусть со сравнительно небольшим размахом и не в качестве рабочего дня – и в этот период отмечался вполне официально. Первое 9 мая после «отмены праздника» пришлось на воскресенье[20], в этот день вручали награды, состоялись массовые гуляния, спортивные соревнования, музейные выставки, салюты, встречи с ветеранами, были проведены специальные передачи Центрального радиовещания и так далее[21]. В последующие годы масштаб официальных торжеств постепенно сокращался, но они никогда не исчезали полностью. Например, в 1955 году на десятилетие Победы в Москве прошли торжественные заседания и народные гуляния[22]. И это не говоря о том, что 9 мая уже тогда – наряду с другими юбилейными датами – играл определенную роль в международной политике советских властей. Например, именно в рамках юбилейных торжеств было принято решение о создании советской ветеранской организации, которая изначально рассматривалась главным образом как очередной потемкинский орган международной пропаганды[23].

Не прекращалось празднование 8-го либо 9 мая и в ряде стран возникающего тогда социалистического лагеря (и в первую очередь в Восточной Германии), где в эти дни проводились церемонии выражения благодарности и лояльности Советскому Союзу, изначально с участием первых лиц государства, но со временем привлекающие все более широкие слои населения, в первую очередь школьников и пионеров. Не меньшее значение День Победы имел на западных территориях Советского Союза, переживших оккупацию Германией и ее союзниками и, особенно, присоединенных к СССР в 1939-м и/или в 1944–1945 годах. Достаточно пролистать майские выпуски украинских, белорусских или литовских газет за послевоенные годы, чтобы понять, что о тотальном исчезновении праздника речи идти не может. При этом с 1945 года День Победы отмечался не только московскими торжествами, но и локальными мероприятиями вроде тех, о которых в своем докладе, процитированном в эпиграфе, говорит председатель комитета по делам культурно-просветительских учреждений при Совете министров РСФСР Татьяна Зуева. День Победы наряду с другими праздниками и новыми памятниками играл важную роль в укреплении советской власти и попытках установить или восстановить идеологический контроль над обществом[24].

Но гораздо более важное значение 9 мая имело для ветеранов войны и их семей, никогда не бывших полностью подконтрольными власти. День Победы, наряду с другими памятными датами, стал днем, когда встречались бывшие сослуживцы, порой проявляя неожиданную инициативность: так, например, ветераны 53-й гвардейской стрелковой дивизии безо всякой на то санкции партийного руководства еще при жизни Сталина создали «Совет ветеранов», довольно многочисленные члены которого выступали с публичными лекциями на предприятиях[25]. Хотя о массовых праздниках в провинции мы знаем в основном из официальных источников, можно предположить, что – особенно в послевоенные годы, когда еще только восстанавливалась, а то и заново строилась инфраструктура «культурно-просветительской работы» – праздники, посвященные Победе, проходили пусть и под контролем органов власти, но включали в себя мощный элемент низовой инициативы. В послевоенные годы уже во многом сформировался набор праздничных практик, которые позже стали ассоциироваться с «брежневским культом Победы»[26]. Даже в хрущевское время, когда тема Победы явно уступала по своему общественному резонансу космической теме, возобновленному культу Ленина и новому интернационализму, 9 мая тем не менее проходили торжественные мероприятия, открывались военные памятники и мемориалы.

Аналитические приемы, противопоставляющие государственному проекту памяти аутентичную народную память, оказываются малопродуктивными для осмысления праздничных практик, связанных с Днем Победы, не только потому, что «низовые» практики и инициативы подхватывались государством (как это происходит и сегодня, например, с проектом «Бессмертный полк»), но и потому, что само государство не являлось и не является внутренне монолитным актором. Коммеморативная политика определялась не только взаимодействием между «низами» и «верхами», но и отношениями между разными патрон-клиентскими группами, в которые входили политические и военные деятели, литераторы, скульпторы и архитекторы, различные общественные группы и возрастные когорты. Облик 9 мая, равно как и военных памятников, стал результатом не столько единой стратегии «власти», сколько многочисленных компромиссов, импровизации, решения проблем материального и бюрократического характера. Об этом свидетельствует и история создания первого в СССР Вечного огня, о котором в своей статье рассказывает Анна Юдкина. Насколько можно судить по найденным ею материалам, Вечный огонь в поселке Первомайском зажгла не абстрактная советская власть, стремящаяся воздвигнуть алтарь своей исторической политике, а директор местного газового завода, который таким образом соединил личный биографический опыт ветерана с наглядным материальным выражением возможностей советской промышленности.

Развивая метафору де Серто, подхваченную Зориным, можно говорить о том, что многоквартирный дом Дня Победы был построен в том числе и из материалов, добытых и принесенных самими будущими жильцами, планировка многократно менялась по ходу строительства, а процесс обустройства и обживания квартир в какой-то мере стал продолжением во многом хаотичного процесса возведения дома.

История 9 мая во всех подробностях еще не написана. Можно сказать, что Дню Победы не повезло: он хронологически не вписался в исследования, посвященные массовым праздникам раннесоветской[27] и сталинской[28] эпох. Его лишь незначительно затрагивают появившиеся недавно исследования праздничной культуры послесталинского СССР, сфокусированные на брежневском периоде. В результате исторические оценки этого праздника едва вышли за рамки, заданные еще в советское время исследователями, опиравшимися исключительно на официальные документы[29] или на основополагающую книгу Нины Тумаркин о «взлете и падении культа» Великой Отечественной войны, основными информантами которой стали образованные, критически настроенные столичные жители, – причем в тот момент, когда «падение культа» многим казалось очевидным[30].

Между тем представление о Дне Победы как о празднике, сразу после своего возникновения «замороженном» на десятилетия, очевидно, в какой-то степени есть ретроспективная проекция перестроечных и постперестроечных лет, причем как критическая (в духе «украденной победы»[31]), так и ностальгическая. На самом деле монолитность и монологичность праздника всегда была условной и относительной. Конечно, в Дне Победы, как и в других советских праздниках, непременно присутствовала большая доля официоза и идеологического контроля. Однако за свое сравнительно короткое по сравнению с другими праздниками существование даже официальный московский День Победы постоянно менялся, нащупывал свой репертуар либо адаптировал его к текущей ситуации в международной и внутренней политике. В разные годы этот день отмечался с разным масштабом; менялись степень и способы вовлечения ветеранов, армии, военной техники и иностранных гостей. Эволюционировало, расширялось и постепенно тиражировалось и его материальное «оборудование», hardware, по выражению Александра Эткинда[32]. Так, хотя подъем культа Победы с 1965 года многократно ускорил уже набиравший обороты процесс возведения военных памятников, этот процесс продолжался до конца советской эпохи. Во многих провинциальных городах и даже республиканских столицах центральные военные памятники, по-новому организующие городское и праздничное пространство, возникли лишь в конце 1970-х, а то и после смерти Брежнева. То же самое относится и к Вечным огням, и к мемориальным комплексам, находящимся за пределами городов.

Наоборот, многие из тех изменений, которые претерпел якобы монолитный праздник 9 мая в постсоветское время, на самом деле отмечались уже в «застойные» годы или обнаруживаются задним числом в исторических исследованиях. Это привнесение развлекательных[33], а также театрализованно-реконструкторских приемов, диверсификация и приватизация праздничных практик, их уход в семейное пространство, ослабление (по сравнению со сталинской эпохой) обязательного участия, стирание границ между политическим и фестивальным аспектами праздников, между праздниками общенационального и локального значения и даже зародыши коммерциализации[34].

Более того, многие преобразования, которые зачастую связывают с переходом от централизованной советской системы праздников, до конца сохранившей значимую мобилизационную составляющую, к современной ситуации разноголосого, коммерциализированного – а для многих выхолощенного или даже оскверненного – праздника, в сравнительной перспективе сильно напоминают аналогичные изменения в других странах, в отличие от постсоветских республик, не имевших социалистического опыта. Достаточно обратиться к анализу «ивентизации» праздников в Германии Винфрида Гебхардта[35] или к тезису Филиппа Мюрэ о «гиперфестивной» культуре, охватывающей всю современную повседневность и тем самым стирающей границы между праздничным и непраздничным, что лишает праздники их специфичности[36].

 

Что это за праздник?

День Победы интересен не в последнюю очередь тем, что в нем неожиданным образом выражается связь между праздником и войной, отмеченная еще первопроходцем социологического осмысления праздников Роже Кайуа[37]. Предвосхищая более позднюю критику современных праздников как выхолощенных и лишенных собственно праздничных аффектов, Кайуа еще до начала Второй мировой войны писал о том, что в современных обществах праздник уже не создает коллективного эмоционального подъема и не подразумевает временного низвержения общественных порядков, уступив эту функцию войне – войне ХХ века, характерной чертой которой является отказ от каких-либо правил[38].

И действительно, несмотря на тесную связь с войной, реальной и воображаемой, День Победы вряд ли когда-либо был народным карнавалом (в понимании Бахтина), праздником низвержения официальных социальных устоев. Воспроизводя военный опыт через целый мир символов, предметов и практик повторения (театрализованных реконструкций), он тем не менее никогда не воссоздавал тех экстремальных, хаотичных условий военной ситуации, которые, по Кайуа, соответствуют традиционному праздничному ритуалу, – не воссоздавал их даже для ветеранов, переживших такого рода опыт. Напротив, День Победы очевидно выражает стремление обуздать этот хаотический опыт и через повтор, ритуализацию и символическую концентрацию приручить его, вписать в привычные рамки действующих социальных норм. Причем это стремление не только и не столько абстрактного государства, опасающегося всплеска народной энергии, но и общества в целом – и не в последнюю очередь самих ветеранов военных действий.

Аналогичное наблюдение относится и к военным памятникам: помимо функции монументального выражения определенных, санкционированных советской властью интерпретаций событий войны, они служили еще и целям пространственной концентрации. Сооружая все новые и новые памятники (зачастую становившиеся местами перезахоронения) в стремительно растущих городах, планировщики, архитекторы и скульпторы перемещали войну (и останки погибших солдат) из сельской местности, в которой следы войны были наиболее заметными, в места, связь которых с военными действиями зачастую была опосредованной или символической и потому легко манипулируемой.

Подобные процессы вполне укладываются в общие тенденции, описанные исследователями других национальных праздничных традиций. Трансформации Дня Победы отражают поиски ритуала, способного обеспечить общественную интеграцию, – причем это поиски, которыми занята не только «власть», но и общество в целом. Однако (разделяемое как Дюркгеймом, так и советским руководством) представление о том, что праздник, отмечаемый публично и с максимальным количеством участников, обеспечивает такую интеграцию автоматически, не соответствует действительности. Как показал социолог Амитай Этциони[39], одни и те же ритуальные действия в одном случае могут сплачивать общество или отдельные сообщества, а в другом – просто временно снимать общественное напряжение; частным случаем такого рода праздников как раз и является карнавальная инверсия социального порядка, описанная Бахтиным[40]. Наше сравнительное исследование позволяет говорить о том, что в разных странах и городах День Победы наделяется совершенно разными смыслами, несмотря на быстрое и практически повсеместное распространение внешне одинаковых символов и практики – от георгиевских ленточек до шествий «Бессмертного полка».

Таким образом, как бы мы ни оценивали празднование Дня Победы в советские годы и степень идеологической стройности и унифицированности этого праздника, очевидно, что после распада СССР говорить о едином Дне Победы уже не приходится. Изменился в первую очередь политический контекст праздника. Самое очевидное изменение – ослабление Москвы как единого центра, способного определять его смысл и структуру (хотя бы на самом официальном уровне) в обязательном для всех его участников (хотя бы только в России) порядке. Среди других факторов – создание новых национальных государств и переоценка истории Второй мировой войны и ее последствий в национальном ключе (в том числе и в России), превращение русскоязычного населения большинства постсоветских стран в этнические меньшинства и возникновение больших русскоязычных диаспор в Германии, США, Израиле и других странах.

В результате сегодня День Победы может иметь диаметрально противоположные значения для жителей разных стран, регионов и городов. И наше исследование выявило целый диапазон таких значений.

Одной крайностью можно считать случай Грозного, представленный статьей Ольги Резниковой. Здесь 9 (а также 8-е и 10-е) мая в публичном городском пространстве – это праздник, принадлежащий исключительно политическому руководству. Жесткой, централизованной организации праздничных мероприятий в содержательном плане соответствует его связка с демонстрацией лояльности нынешней российской власти. В этом смысле всегда присутствовавшая в советском Дне Победы идеологизированность здесь доведена до предела, ибо, в отличие от советских времен, не оттеняется практиками, связанными с семейной памятью. Биографически центральная для всех чеченцев память о депортации и двух недавних войнах подавляется либо встраивается в культ убитого 9 мая 2004 года Ахмата-хаджи Кадырова, его сына Рамзана и Владимира Путина, что происходит в том числе и при помощи нового календаря праздничных дат. Подобная идеологическая архитектура праздника, анализируемая Ольгой Резниковой как колониальная, выражается и в специальной организации городского пространства: допуск к этому пространству жестко регламентирован, и большинство жителей города могут видеть официальный парад лишь издалека или по телевизору. Аналогичную организацию пространства в случае Минска наблюдал Алексей Ластовский. Хотя в Минске, как и в Москве (см. статью Натальи Колягиной и Натальи Конрадовой) и ряде других городов, «торжественное шествие (максимально регламентированное и идеологически нагруженное), предназначенное в основном для ретрансляции по телевидению»[41], сопровождается народными гуляниями, что неудивительно ввиду центрального, в отличие от Чечни, значения Великой Отечественной войны для восприятия себя большинством жителей Беларуси.

Ближе к противоположному полюсу – празднование 9 мая в странах Прибалтики, бывшего соцлагеря и в государствах за пределами бывшего СССР, где теперь проживают выходцы из Советского Союза. Здесь государственного праздника в его прежнем виде более не существует, но остались созданные для него монументальные места, а гомогенизированные государством практики, к концу советской эпохи воспринимавшиеся многими как лишенная смысла «обязаловка», ныне воспроизводятся (и видоизменяются) самими жителями. Наиболее репрезентативен для этого типа празднования берлинский Трептов-парк: пространство, в социалистические времена служившее площадкой для разного рода официальных церемоний местного, гэдээровского, и международного уровня – и воспринимаемое критиками как образец тоталитарной, подавляющей и анонимизирующей личность архитектуры, – превратилось в место народных гуляний и ритуальных практик, поражающих своим плюрализмом. Лишенное какой-либо центральной организации, но и, в отличие от аналогичных мест в ряде других стран, не претерпевшее каких-либо значимых внешних преобразований пространство Трептов-парка 9 мая вмещает в себя самые разные коммеморативные сообщества и инициативы. Здесь можно встретить как представителей низовых левых инициатив, происходящих из Западного Берлина, так и чтящих традиции бывших граждан ГДР; как «русских немцев», так и «евреев», как местных поисковиков, так и приезжающих из бывших советских республик реконструкторов.

 

От Бронзового солдата к украинской войне

Все мы вполне отдавали себе отчет в том, что память о войне и ее последствиях за 2000-е годы снова стала «горячей» практически для всей Восточной Европы[42], но не могли подозревать о той степени интенсивности, с которой буквально через несколько месяцев после завершения нашего исследования Вторая мировая / Великая Отечественная война вернется в современную политику.

Спустя какое-нибудь десятилетие после окончания «холодной войны» отсылки ко Второй мировой войне и оценки военной и послевоенной истории в духе коммеморативной и геополитической игры с нулевой суммой (победа Советского Союза vs. ГУЛАГ, сталинский террор и советская оккупация Восточной Европы; Победа как наследие России или русских vs. участие в войне других стран и этнических групп) прочно вошли во внутри- и внешнеполитический инструментарий самых разных политических сил – и в первую очередь российского руководства. Разгоревшиеся конфликты не ограничивались дискурсивной и дипломатической плоскостями: об этом свидетельствуют история с переносом Бронзового солдата в Таллине и длинный ряд других громких конфликтов, связанных с памятниками советским солдатам или же с коммеморацией таких дат, как 8-е или 9 мая либо 23 августа[43]. Такие конфликты возникали тогда, когда местные коммеморативные разночтения и противоречия, например, между русскоязычными жителями прибалтийских стран и приверженцами новой, национализированной интерпретации истории, расширялись[44], интернационализировались, вписываясь в более широкие политические контексты.

Подобное обострение могло стать результатом неуклюжих действий или сознательных манипуляций со стороны как местных политиков, так и российского руководства. Российская власть фактически объявила себя официальным распорядителем наследия Победы и привязала «победную» коммеморацию войны к идентификации с сегодняшней Россией и ее коммеморативной политикой. С этой целью была создана инфраструктура символического коммеморативного присутствия – например, раздача георгиевских ленточек – с использованием как дипломатических представительств, так и неформальных каналов[45]. Многие политики в странах Восточной Европы в свою очередь, выстраивая связь между 1945 годом как началом или продолжением советской оккупации и современными усилиями по нациестроительству, оказались готовы согласиться с такой интерпретацией. Действуя вместе, они создали условия, в которых коммеморативные практики постепенно национализировались и этнизировались, а местные коммеморативные меньшинства стали заложниками большой геополитической игры. Выражая свое недовольство собственным политическим или социальным статусом через обращение к старым советским и новым российским символам Победы, они волей-неволей стали восприниматься как представители России, хотя их поддержка российским руководством практически всегда оставалась символической[46].

В максимально наглядной и трагической форме все эти конфликты проступили в 2014–2015 годах после Майдана, аннексии Крыма, пожара в одесском Доме профсоюзов и начала войны на юго-востоке Украины. Коммеморативные мероприятия 9 мая стали политизированы до предела. В Украине приверженцы «победной», героической, пророссийской, русифицированной коммеморации и сторонники национализированной, виктимной памяти о войне стали называть друг друга «фашистами» и «колорадами», а попытки сохранить отстраненный взгляд на коммеморативные практики зачастую встречались в штыки и воспринимались обеими сторонами как трусость или предательство. Не говоря о том, что отсылки к 1939–1945 годам постоянно и самым тесным образом переплетались с сегодняшними военными событиями, воплощаясь во вполне конкретных действиях – от возвращения в эксплуатацию советских танков-памятников[47] до «парада пленных» в Донецке[48] и новой битвы за Саур-могилу[49]. Подобная война интерпретаций наложила свой отпечаток и на то, как отмечалось 9 мая за пределами Украины – уже к 2015 году «украинские» и «российские» праздники повсеместно происходили раздельно. Эти коммеморативные конфликты и попытки их преодоления наблюдала уже новая исследовательская команда. Вполне возможно, что день 9 мая 2013 года, который описывают представленные ниже статьи, завершил очередную эпоху в истории празднования Дня Победы. И вместе с тем уже тогда были отчетливо видны зародыши новых процессов (процессов, имеющих аналоги во всем мире): индивидуализации памяти о павших, перевода коммеморации из общегосударственного в семейный контекст. Подобная индивидуализация, восприятие большой истории и современности через призму истории семейной, в свою очередь также проблематичны[50]. И все же будем надеяться, что именно она, а не война национальных коммеморативных культур, станет определяющей для нового этапа истории праздника.

 

[1] Сокращенный вариант. Полную версию читайте в сборнике «Памятник и праздник», готовящемся к изданию в книжной серии «Библиотека журнала “Неприкосновенный запас”» издательства «Новое литературное обозрение».

[2] Из выступления Татьяны Зуевой, председателя комитета по делам культурно-просветительских учреждений при Совете министров РСФСР (в будущем -- первый министр культуры РСФСР), на открытии республиканского совещания по обсуждению вопросов культурно-просветительной работы. Москва, 25 августа 1945 года. Государственный архив Российской Федерации. Ф. А534. Д. 3. О. 1. Л. 6, 26.

[3] Проект осуществлялся под руководством Михаила Габовича (Эйнштейновский форум, Потсдам) и Елены Никифоровой (Центр независимых социологических исследований, Санкт-Петербург), при поддержке Франко-российского центра гуманитарных и социальных наук и московского «Мемориала». Исследование охватило следующие города: Берлин, Вену, Вильнюс, Грозный, Кутаиси, Минск, Москву, Первомайский (Тульская область), Петушки (Владимирская область), Ригу, Ростов-на-Дону, Санкт-Петербург, Сортавалу, Софию, Сочи, Таллин, Тбилиси, Тверь, Тирасполь, Тулу, Харьков. Полный список участников приведен в сборнике. Некоторые участники проекта повторили похожее исследование в 2014 году -- в частности, в Берлине (Михаил Габович) и в Брянске (Елена Белокурова, Дмитрий Воробьев). В 2015 году под руководством Михаила Габовича, Кордулы Гданец (Потсдам) и Екатерины Махотиной (Мюнхен) проходит новый международный проект по изучению 9 мая, поддержанный Фондом осмысления наследия СЕПГ (Социалистической единой партии Германии) и Школой восточноевропейских исследований университетов Мюнхена и Регенсбурга. На этот раз исследование проводится в ряде регионов России, Беларуси, Украины, Эстонии, Молдовы и Приднестровья, а также Германии. Результаты будут представлены в сборнике статей на немецком языке. Автор благодарит Гамбургский фонд науки и культуры за поддержку его работы, а Франко-российский центр гуманитарных и социальных наук (в особенности Ванессу Вуазен и Юлию Минееву) и московский «Мемориал» (в особенности Александру Поливанову, Наталью Петрову, Наталью Ёлкину и Александра Митьковского) за организационную и финансовую поддержку коллективного исследовательского проекта.

[4] См. статью Ольги Давыдовой-Менге в сборнике «Памятник и праздник».

[5] См. статью Татьяны Журженко в сборнике «Памятник и праздник».

[6] Гораздо более подробно этот контекст изложен в полной версии статьи в сборнике «Памятник и праздник».

[7] Бордюгов Г. Октябрь. Сталин. Победа. Культ юбилеев в пространстве памяти. М.: АИРО-XXI, 2010. С. 170.

[8] Критику подобных подходов, исходящих из тоталитарной модели социалистических обществ, применительно к праздничной культуре см. в статье: Cojocaru L.D., Cash J.R. Approaching Festive Culture after Socialism: Historical Ruptures, Continuities of Memory // Interstitio. East European Review of Historical and Cultural Anthropology. 2013. Vol. V. № 1--2 (9--10). Р. 5--15, особенно p. 6--7.

[9] Щербакова И. Над картой памяти // Память о войне 60 лет спустя: Россия, Германия, Европа / Под ред. М. Габовича. М.: Новое литературное обозрение, 2005. С. 195--209; Прусс И. Советская история в исполнении современного подростка и его бабушки // Там же. С. 210--221.

[10] Certeau M. de. L’invention du quotidien. T. 1. Arts de faire. Paris: Gallimard, 1990 [1980]. P. 62--63. (см. русское издание: Серто М. де. Изобретение повседневности. Т. 1. Искусство делать. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2013).

[11] Zorin A. Are We Having Fun Yet? Russian Holidays in the Post-Communist Period [1998] (http://web.stanford.edu/group/Russia20/volumepdf/zorin.pdf). P. 7--8.

[12] Множество образцов подобных исследований представлены в сборниках и обзорных работах, посвященных сравнению традиций «памяти о войне» в России, Германии и других странах. См., например: Память о войне 60 лет спустя...; Kurilo O. Der zweite Weltkrieg im deutschen und russischen Gedächtnis. Berlin: Avinus-Verlag, 2006; Bonner W., Rosenholm A. (Eds.). Recalling the Past -- (Re)constructing the Past. Collective and Individual Memory of World War II in Russia and Germany. Helsinki: Aleksanteri Institute, 2008; Bauerkämper A. Das umstrittene Gedächtnis. Die Erinnerung an Nationalsozialismus, Faschismus und Krieg in Europa seit 1945. Paderborn; München; Wien; Zürich: Ferdinand Schöningh, 2012. S. 26--261; Baraban E.V. The Battle of Stalingrad in Soviet Films // Baraban E.V., Jaeger S., Muller A. (Eds.). Fighting Words and Images: Representing War across the Disciplines. Toronto; Buffalo; London: Toronto University Press, 2012. P. 237--258.

[13] См., например: Дубин Б. Бремя победы. Борис Дубин о политическом употреблении символов // Критическая масса. 2005. № 2 (http://magazines.russ.ru/km/2005/2/du6.html); 75% жителів України святкують День Перемоги (опитування) (www.unian.ua/politics/785327-75-jiteliv-ukrajini-svyatkuyut-den-peremogi...).

[14] Например: Onken E.-C. The Baltic States and Moscow’s 9 May Commemoration: Analysing Memory Politics in Europe // Europe-Asia Studies. 2007. Vol. 59. № 1. P. 23--46; Wood E.A. Performing Memory: Vladimir Putin and the Celebration of World War II in Russia // The Soviet and Post-Soviet Review. 2011. Vol. 38. P. 172--200; Oushakine S. Remembering in Public: On the Affective Management of History // Ab Imperio. 2013. № 1. P. 269--302. Вопреки этой общей тенденции в последние годы появился ряд публикаций, исследующих локальную динамику праздника, главным образом в западных республиках бывшего СССР и отчасти в новых пограничных регионах России. (Авторы многих из этих работ вошли в нашу исследовательскую сеть.) См., например: Roberman S. Commemorative Activities of the Great War and the Empowerment of Elderly Immigrant Soviet Jewish Veterans in Israel // Anthropological Quarterly. 2007. Vol. 80. № 4. P. 1035--1064; Ločmele K., Procevska O., Zelče V. Celebrations, Commemorative Dates and Related Rituals: Soviet Experience, Its Transformation and Contemporary Victory Day Celebrations in Russia and Latvia // Muižnieks N. (Ed.). The Geopolitics of History in Latvian-Russian Relations. Riga: Academic Press of the University of Latvia, 2011. P. 109--137; Журженко Т. «Чужа війна» чи «спільна Перемога»? Націоналізація памʼяти про Другу світову війну на україно-російському прикордонні // Україна модерна. 2011. № 18. С. 100--126.

[15] Olick J. Genre Memories and Memory Genres. A Dialogical Analysis of May 8, 1945, Commemorations in the Federal Republic of Germany // The Politics of Regret. On Collective Memory and Historical Responsibility. New York; Abingdon: Routledge, 2007. P. 55--84.

[16] Oushakine S. Op. cit.

[17] См. ее статью «Перформативная память: празднование Дня Победы в Севастополе» в этом номере «НЗ».

[18] Примерно такую версию излагает, например, Борис Романов в статье «Как Сталин отменил день Победы в 1947 году» (www.proza.ru/2010/05/11/32).

[19] Артемьев А. Большая политика памяти. «31 спорный вопрос» русской истории: как менялось отношение ко Дню Победы // Лента.ру. 2014. 3 марта (http://lenta.ru/articles/2014/03/03/myths).

[20] Кроме того, на воскресенье выпали 8 мая 1949 года, 9 мая 1954-го, 8 мая 1955-го.

[21] Правда. 1948. 9 мая.

[22] Бордюгов Г. Указ. соч. С. 178--183.

[23] Edele M. Soviet Veterans of the Second World War. A Popular Movement in an Authoritarian Society, 1941--1991. Oxford: Oxford University Press, 2008. P. 162--164.

[24] Так, например, по приказу министров вооруженных сил (Булганина и Василевского) праздничные салюты проводились не только в Москве и уже тогда называемых «городами-героями» Ленинграде, Сталинграде, Севастополе и Одессе, но и в Калининграде и Львове. Эти приказы публиковались в передовицах «Правды» за 9 мая. К тому же в центральной прессе зачастую отдавалось предпочтение отчетам о праздничных мероприятиях именно в западных республиках СССР и странах Восточной Европы.

[25] Edele M. Op. cit. P. 159.

[26] Заметка из «Учительской газеты» от 9 мая 1953 года: «Тысячи ленинградцев -- школьники, учителя, студенты, рабочие, люди разных возрастов и профессий -- посещают в эти дни Исторический музей, знакомятся с многочисленными документами, произведениями изобразительного искусства и другими реликвиями, рассказывающими о всемирно-исторической победе советского народа в Великой Отечественной войне, о массовом героизме советских людей. Группа студентов Государственного педагогического института имени Герцена совершила в эти дни экскурсию на теплоходе по Неве и Финскому заливу. С большим интересом слушали студенты рассказ экскурсовода об участии моряков Балтики в Великой Отечественной войне. [...] В честь праздника Победы школьники организуют вечера, на которые приедут участники Великой Отечественной войны. Ребята встретятся с героями -- танкистами, артиллеристами, моряками. Гости поделятся со школьниками своими воспоминаниями, расскажут о том, как мужественно и стойко защищал советский народ свою любимую Родину» (http://statehistory.ru/2373/Zametki-v-Uchitelskoy-gazete-ot-9-maya-1953-...).

[27] См., например: Geldern J. von. Bolshevik Festivals, 1917--1920. Berkeley; London: University of California Press, 1993; Koustova E. Les fêtes révolutionnaires russes entre 1917 et 1920: des pratiques multiples et une matrice commune // Cahiers du Monde Russe. 2006. Vol. 47. № 4. P. 683--714; Idem. Célébrer, mobiliser et mettre en scène: le spectaculaire dans les manifestations festives soviétiques des années 1920 // Sociétés et représentations. 2011. № 31. P. 157--176.

[28] См., например: Petrone K. Life Has Become More Joyous, Comrades: Celebrations in the Time of Stalin. Bloomington: Indiana University Press, 2000; Rolf M. Das sowjetische Massenfest. Hamburg: Hamburger Edition, 2006.

[29] В первую очередь: Lane C. The Rites of Rulers: Ritual in Industrial Society -- The Soviet Case. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.

[30] Tumarkin N. The Living and the Dead: The Rise and Fall of the Cult of World War II in Russia. New York: Basic Books, 1994.

[31] Украденная победа: беседа политического обозревателя Александра Афанасьева с ведущим сотрудником ИМЛ Геннадием Бордюговым // Комсомольская правда. 1990. № 104(19804). 5 мая.

[32] Etkind A. Warped Mourning: Stories of the Undead in the Land of the Unburied. Stanford: Stanford University Press, 2013.

[33] Келли К., Сиротинина С. «Было непонятно и смешно»: праздники последних десятилетий советской власти и восприятие их детьми // Антропологический форум. 2008. № 8. С. 258--299, особенно с. 270.

[34] Там же. С. 283.

[35] Gebhardt W. Feste, Feiern und Events. Zur Soziologie des Außergewöhnlichen. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2000. Гебхардт анализирует превращение праздников, бывших ранее вехами жизненного цикла и особенными событиями в жизни сообществ, в коммерческие мероприятия-«ивенты» (events), в которых по сути одна и та же форма наполняется организаторами различным «контентом». Эта тенденция давно уже охватила и русскоязычное пространство, где профессия «ивенторов» со своими ассоциациями и школами выполняет задачи, ранее закрепленные за «клубными работниками» (см., например: Щедрина А. Один день из жизни ивентора // Праздник. 2007. № 20. С. 18--28).

[36] Muray P. Après lHistoire. Paris: Gallimard, 2007; см. рус. перев.: Мюрэ Ф. После Истории. Фрагменты книги // Иностранная литература. 2001. № 4.

[37] См.: Caillois R. Lhomme et le sacré. Paris: Gallimard, 1950 [1939]; см. также рус. перев.: Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М.: ОГИ, 2003.

[38] Развивая теорию Кайуа, Дэн Стоун рассматривает трансгрессию и экстаз, которые для Кайуа характеризуют традиционные праздники и современные войны, как отличительную черту не просто войны, но конкретно геноцида, для которого характерна безудержность при одновременном соблюдении четких ограничений (Stone D. Genocide as Transgression // European Journal of Social Theory. 2004. Vol. 7. № 1. P. 45--65). Как бы мы ни относились к этим и подобным интерпретациям, попытки определить место конкретных праздников, отмечаемых в определенную эпоху, среди других сакральных практик представляются мне более продуктивными для понимания смысла тех или иных праздничных ритуалов, нежели глобально-функционалистские антропологические подходы вроде теории миметического желания, жертвоприношения и козла отпущения Рене Жирара (Girard R. La violence et le sacré. Paris: Bernard Grasset, 1972; рус. перев.: Жирар Р. Насилие и священное. М.: Новое литературное обозрение, 2010).

[39] Etzioni A. Holidays: The Neglected Seedbeds of Virtue // Idem. The Monochrome Society. Princeton: Princeton University Press, 2003. P. 113--140. (см. перевод этой работы Этциони в данном номере «НЗ». -- Примеч. ред.).

[40] Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М.: Художественная литература, 1965.

[41] См. статью Алексея Ластовского в сборнике «Памятник и праздник».

[42] См. об этом: Zhurzhenko T. The Geopolitics of Memory // Eurozine. 2007. May 10 (www.eurozine.com/articles/2007-05-10-zhurzhenko-en.html).

[43] Провозглашенный в 2009 году Европейским парламентом Днем памяти жертв нацизма и сталинизма.

[44] Под «расширением» я здесь подразумеваю понятие «aggrandissement», взятое из социологии режимов оправдания Лорана Тевено и Люка Болтански. Речь идет о представлении частных забот и конфликтов как имеющих универсальное значение через связывание их с теми или иными порядками величия (принципами оценки ситуаций). См.: Boltanski L., Thévenot L. De la justification. Les économies de la grandeur. Paris: Gallimard, 2011; рус. перев.: Болтански Л., Тевено Л. Критика и обоснование справедливости: очерки социологии градов. М.: Новое литературное обозрение, 2013.

[45] К примеру, финансируемые Кремлем движения вроде «Сути времени».

[46] См., например: Астров А. Литургия по Бронзовому солдату. Память и история в формировании кризиса // Ab Imperio. 2007. № 3. С. 427--447; см. также статью Екатерины Махотиной в сборнике «Памятник и праздник».

[47] Ополченцам ДНР удалось снять с постамента еще один танк времен ВОВ (http://ria.ru/world/20140701/1014317099.html).

[48] HRW: «парад» пленных солдат нарушает Женевскую конвенцию (www.bbc.co.uk/russian/international/2014/08/140824_ukraine_donetsk_parad...).

[49] Наиболее полная коллекция источников об этих боях представлена в «Википедии»: https://ru.wikipedia.org/wiki/Бои_за_Саур-Могилу_(2014).

[50] См., например: Вельцер Х. История, память и современность прошлого // Память о войне 60 лет спустя... С. 51--63. Об индивидуализации как общей мировой тенденции в поминовении павших см.: Hettling M. Nationale Weichenstellungen und Individualisierung der Erinnerung. Politischer Totenkult im Vergleich // Hettling M., Echternkamp J. (Hrsg.). Gefallenengedenken im globalen Vergleich. Nationale Tradition, politische Legitimation und Individualisierung der Erinnerung. München: Oldenbourg Verlag, 2013. S. 11--42. О противоречиях понятия «индивидуализация» в этом контексте см.: Gabowitsch M. Umkämpfte Tote. Gefallene Soldaten, Angehörige und der Staat // Mittelweg 36. 2004. № 2. S. 47--53.