МЕТААНТРОПОЛОГИЯ И СУДЬБА ГУМАНИТАРНЫХ НАУК
О техническом незнании

Mikhail Kurtov. On Technical Not-Knowing

 

Михаил Куртов (СПбГУ, СПбГУКиТ; ассис­тент кафедры культурологии, доцент кафедр­ы гуманитарных наук, кандидат философских наук), kurtov@gmail.com.

УДК: 1.122/129+2-1

Аннотация

В статье предпринимается попытка рассматривать понятие техники как эквивокальное (омонимическое). На основе метаантропологии Жильбера Симондона выдвигается гипотеза, согласно которой означивание технического осуществляется за счет взаимных отсылок серии технических означающих и серии религиозных означающих как двух параллельных омонимических рядов. Знание о человеке с Античности и до наших дней переинтерпретируется как обусловленное отношением технической и религиозной мысли, или как надстройка над технотеологическим базисом. Всего выделяется четыре этапа эволюции этого базиса, или четыре технотеологические сборки (древнегреческая, христианская, просветительская и младогегельянская), и дается их краткое описание. Под углом метаантропологии переосмысляется и судьба гуманитарных наук.

Ключевые слова: философия техники, Жильбер Симондон, эквивокация, технотеология

 

Mikhail Kurtov (Saint Petersburg State University, Saint Petersburg State University of Film and Television; associate professor, PhD), kurtov@gmail.com.

UDC: 1.122/129+2-1

Abstract

In his article, Kurtov suggests viewing the concept of technology as equivocal (homonymic). Proceeding from Gilbert Simondon’s metaanthropology, Kurtov proposes that signification of the technological happens through mutual dispatches of the series of technical signifiers and the series of religious signifiers, as two parallel homonymic series. Knowledge about humans from Antiquity to the present is reinterpreted as conditioned by the relationship between technical and religious thought, or as a superstructure above a technotheological base. All in all, there are three stages in the evolution of this base, or four technotheological linkages (ancient Greek, Christian, Enlightenment and Young Hegelian), which Kurtov describes. He also offers a reworking of the fate of the humanities from the angle of metaanthropology.

Key words: philosophy of technology, Gilbert Simondon, equivocation, technotheology

 

 

Последние полстолетия мы жили с убеждением, что техника подчинила себе человека, растворила в себе, обесчеловечила. Человек, как и было обещано, исчез — человека больше не существует вне технических медиаций, без опосредования его общественного и культурного бытия артефактами. Пока лицо, начертанное на прибрежном песке, исподволь исчезало, техники его начертания составляли главный предмет наших забот. Но в какой-то момент исчезла и сама техника. Настало время признаться себе: что такое техника, мы больше не знаем. С этого технического незнания, на наш взгляд, и нужно начинать сегодня любой разговор об отношениях гуманитарного знания и технического.

Вопрос о том, что такое техника, утратил определенность. Куда нам нужно смотреть, когда нам задают его? На какую технику или техники? Ведь то, что мы вчера не опознавали как технику, сегодня ею становится, а то, для чего вчера не было техники, сегодня технизируется. Слово «техника» втягивает в себя все больше значений, и неизвестно, имеет ли это втягивание пределы[1]; быть может, наступит момент, когда мы обнаружим, что нет ничего, что нельзя было бы так назвать.

Технологическое вопрошание в этом смысле сродни теологическому — то ли потому, что техническое заняло место священного («любая достаточно продвинутая технология неотличима от магии» [Clarke 1977: 39]), то ли в силу их пока не проясненного подобия. Как бы там ни было, к технике хорошо применимы известные теологические дискуссии об аналогии сущего (дискуссии об именах Бога), вызванные к жизни переоткрытием аристотелевского наследия. Действительно, что мы имеем в виду под словом «техника», скажем, в случае литературной техники, индустриальной машинной техники и «техники себя» (technique de soi)? (1) Синонимичны (унивокальны) ли эти техники, (2) ана­логичны или (3) омонимичны (эквивокальны)? В зависимости от отве­та на этот вопрос мы получаем три разных наброска как технического, так и челове­ческого.

1) Первый вариант (синонимия, унивокация): во всех случаях употребления этого термина речь идет об одной и той же технике. Может показаться, что никто из серьезных теоретиков не решался на такую «неразборчивость», однако именно ей мы обязаны множеством медиатеоретических, социально- и культурфилософских рассуждений о современности. Техника выступает в них как судьба человека, как его путь и цель и как его погибель (спасение). Человек гибнет (обретает спасение) от атомной бомбы, начавшей взрываться в поэме Парменида (как у Хайдеггера), от собственной деятельности опредмечивания, превращающей его из господина в раба и обратно (неогегельянцы), и от тысячи тысяч технических медиаций, размывающих контуры его субъектности (как у Латура). Греческая «искусность», techne, предстает в этом рассказе начальным пунктом движения смысла и одновременно пределом, к которому оно стремится.

2) Второй вариант — analogia technica: мы якобы имеем дело с некоей едино­й интенцией, заключенной в разнообразных вещах, с тождеством от­ношений, которые устанавливаются техникой между человеком и миром. Техни­ка как аналогия техники фактически равнозначна понятию функционирования. Техник много, но все, что функционирует, — технично, и нам необходимо только выявить, как изменяется (или не изменяется) то или иное функционирование в истории, в различных культурах и в социальных практиках. Такой подход исповедуют антропологи, социологи, философы, культурологи, психологи, когда говорят о техниках рождения, войны, тела, любви, сна, труда, развлечения, внимания, наблюдения, смерти. В конечном итоге, аналогия техники оборачивается техникой аналогии: все, что функционирует, — аналогично. Поэтому в современных условиях производства и трансляции знания она используется скорее как рамка для академического районирования — для технического подверстывания различных предметов и материй под одну кафедру или научную конференцию. Зачастую это вносит еще больше путаницы в понимание термина, чем его унивокальная трактовка, поскольку в каждом из случаев не проясняется, почему выбран этот термин, а не другой: от «техники всего» рукой подать до тезиса, что «нет ничего, кроме техники» (эту проблему избыточности термина можно, конечно, попытаться решить средствами философии языка, однако тогда мы рискуем упустить специфичность технического как особой, нелингвистической реальности).

3) Наконец, мы можем допустить, что техника — это «случайное» имя для никак не связанных между собой вещей (эквивокация, или омонимия). Вряд ли сегодня кто-то согласился бы с такой трактовкой — материальный мир распался бы тогда на миллионы неведомых явлений и процессов. Таким мир, вероятно, представлялся бы первобытному человеку, если бы не скреплялся сетью священного (тем, что Элиаде называл «центрами мира» [Элиаде 1987: 38—42]). Однако разве не к такой трактовке нас подталкивает тезис о техническом незнании? Возможно, мы не уже не знаем, что такое техника, а еще не знаем: она лежит перед нами и внутри нас — разъятая, тысячеликая, несоизмеримая.

Но возможно также, что мы не знаем, что такое техника, не потому, что она в ходе собственного развития и/или при углубленном изучении распалась на миллионы несоизмеримых явлений и процессов, а потому, что нам еще неизвестен объединяющий их принцип. Тогда univocatio technica оказывается лишь поспешным выводом, лишь предчувствием, лишь желаемым. Чтобы перейти к определению этого объединяющего принципа, который объяснил бы стягивание разнообразных значений к одному термину, нам нужно сперва принять гипотезу эквивокальности, или омонимичности, технического.

 

* * *

Итак, мы имеем три момента. Во-первых, что такое техника, мы не знаем: иначе вопрос о ней был бы снят (и — как возможное следствие — ее развитие сделалось бы для нас абсолютно предсказуемым). Во-вторых, техника не есть нечто единое и однозначное (как подсказывает унивокальная трактовка), что мы могли бы каким-то образом познать; и это не есть просто некая аналогия функционирования — поскольку тогда проблемой стала бы не столько сама техника, сколько избыточность термина (что повело бы нас по пути аналитической философии, который в применении к анализу техники мы считаем тупиковым). В-третьих, за техникой, как мы ее сегодня понимаем, все же кроется некий принцип: иначе непонятно, почему различное носит единое имя. Тогда этот искомый принцип, principium technicum, может быть только апофатичес­ким. Иными словами, стягивание значений к одному термину может иметь только отрицательный характер: лишь в этом случае мы избежим претензий на унивокальное или аналогическое знание и, вместе с тем, укажем вектор этого стягивания.

Сформулируем principum technicum; он прост: техника — это не религия. Все, что есть техника, не есть религия, и наоборот: все, что есть религия, не есть техника. Техника и религия не тождественны друг другу, но составляют единство, внутри которого они только и могут быть определены.

Эта идея почерпнута из третьей части «О способе существования технических объектов» Жильбера Симондона [Simondon 2001: 162—178]. Согласно его метаантропологической концепции, человеческое сознание первоначально находилось в состоянии некоего «магического единства», некоего «доиндивидуального», не различающего субъективное и объективное, но набрасывающего на мир сеть священного, или ретикуляцию. В процессе индивидуации в «магическом единстве» возникает напряжение между различными порядками, «доиндивидуальное» претерпевает, подобно химическому раствору, перенасыщение, и происходит фазовый сдвиг (déphasage). В результате этого сдвига образуются две дивергирующие фазы, которые Симондон называет религиозной и технической мыслью. Эти фазы и являются процессами субъективации и объективации: религиозная мысль — это знание человека о самом себе как о субъекте, техническая — знание об «объективных» отношениях человека с миром. Религиозное и техническое относятся друг к другу как части гештальта — как фон и фигура соответственно: религиозное — это то, что всегда едино и целостно, техническое — то, что частично и фрагментарно. Важно правильно понять это переворачивание Симондоном привычных представлений. Религиозное и техническое — это не просто какие-то термины, которыми постфактум описываются определенные явления человеческого мира, но наоборот: каждый раз, когда мы сталкиваемся с тем, что фундаментальным образом не схватывается, ускользает, «уходит за спину», мы имеем дело с религиозным, и каждый раз, когда мы осуществляем «фигурацию» чего-либо, когда что-либо сознательно соединяем или разделяем, мы имеем дело с техническим. В ходе дальнейшей эволюции сознания техническая и религиозная фазы связываются двумя медиациями: первично — эстетической мыслью, вторично — философской мыслью (отличие второй от первой — в дополнительной медиации теоретической и практической «подфаз», проистекающих из религиозной и технической фаз на этапе, следующем за эстетической медиацией). Любопыт­но, что, по замечанию Симондона, дивергенция технической и религиозной мысли может однажды смениться их реконвергенцией [Simondon 2001: 188].

Таково весьма сжатое изложение третьей части «О способе существования технических объектов», которая была весьма неоднозначно принята при ее публикации, но которая вызывает сегодня все больший интерес. В этой концепции — которую мы назвали метаантропологической — Симондон синтезирует эволюционистские представления о первобытных стадиях развития сознания (в первую очередь Дж. Дж. Фрэзера и частично М. Элиаде) и традицию французской антропологии техники (в первую очередь А. Леруа-Гурана). Развитие антропологии началось с интереса к религии как к первичному феномену человеческой реальности. Техника же долгое время оставалась на периферии внимания: даже у тех, кто касался ее прямо, — например, у диффузионистов (Л. Фробениус) или в марксистской традиции — вопрос о ее сущности по большому счету не ставился (тогда как вопрос о сущности религии находился в центре всей гуманитарной мысли XIX века). Пожалуй, первым, кто придал технике современное расширительное значение, был Леруа-Гуран; техникой у него становится все: еда, жилье, охота, оружие, одежда, освещение, добыча ископаемых и т.д. (причем речь идет как о вещах, так и об операциях с ними) [Leroi-Gourhan 1945]. Симондон лишь сводит две эти линии развития антропологии вместе (на основе своей теории индивидуации): люди всегда не только во что-то верили, что-то обожествляли и чему-то поклонялись, но и имели дело с вещами, с обустройством своей жизни посредством вещей, с ее технизацией.

Из этого следует, что техническое и религиозное, будучи равноисходными и «изоморфными» [Simondon 2014: 83] феноменами, определяются не по отдельности, но только как части технорелигиозного единства. Техническое и религиозное — это и в самом деле омонимические ряды, то есть ряды слов, одинаковых по звучанию, но разных по значению. Означивание в том и в другом случае производится за счет взаимных отсылок одной серии означающих к другой и структурного разделения общего смыслового поля на фигуру и фон. Технику и религию можно тогда уподобить двум неизведанным провинциям: вступая в одну из них, мы всегда теряем другую (невозможно видеть одновременно фон как фигуру и фигуру как фон). В практической плоскости это означает: чем больше мы игнорируем религиозное, тем больше становимся технократами, и чем больше мы игнорируем техническое, тем больше впадаем в религиозный фанатизм. Поэтому необходимо захватывать метрополию — которую мы называем технотеологией. Технотеология — термин, составленный по образцу хайдеггеровской «онто-теологии» [Хайдеггер 1997]: в структуре (пост)современного знания бытие (on) заслоняется техникой (techne), но остается неизменно насущным поиск «первых и последних причин» (как theos понимался в античной традиции). Сегодня эта двойственная конфигурация выражается в двух академических «поворотах» — к технике и к религии. Мы полагаем, что оба эти «поворота» нужно рассматривать как один.

Мыслить технотеологически — значит мыслить религию и технику как одно. Все — техника, а что сломалось — то религия; и наоборот: все — религия, а что как-то работает — то техника. Для наук о человеке это означает, что любое знание может быть разложено на религиозное и техническое как на две генетически первичные формы мысли. Технотеологический анализ той или иной области знания, того или иного феномена заключается в выявлении, с одной стороны, скрытого религиозного фона, с другой стороны, работающе­го механизма, предстающего как бы контуром на этом фоне. Этот анализ можно сравнить с развинчиванием — буквальной технической разборкой и одновременно спуском в центр религиозного водоворота (проходящим по спира­левидной траектории винтовой резьбы). Такое развинчивание, или разборка, показывает, что любое гуманитарное знание является той или иной технотеологической сборкой и больше ничем; точнее, любая гуманитарная наука является надстройкой над технотеологическим базисом. То, что известно как человек, есть просто имя для определенного отношения между религиозной и техничес­кой мыслью. Поэтому противопоставлять знание о человеке знанию техничес­кому некорректно: техника располагается в самом сердце человеческого, и это не он определяет ее, а она его. Равно как и неверно думать, подобно позитивистам, будто религия была всего-навсего фазой развития человеческого сознания: все, что ускользает от схватывания в той или иной системе знания, и есть религиозное (это близко к пониманию бога как «последнего ограничения» и «последней иррациональности» у Уайтхеда [Уайтхед 1990: 241]). Видимый «уход религии» был лишь ее техническим обновлением (update), сменой «прошивки» (firmware), и превращенные, инобытийные, переведенные формы религиозности продолжают сегодня детерминировать существо человеческого.

Можно выделить четыре основные технотеологические сборки понятия человека, или четыре крупных этапа эволюции технорелигиозных отношений. Первая сборка имела место в Античности: она упаковала определенное технорелигиозное содержание в «идею». Вторая — в христианской культуре: она перекроила античную сборку, внеся в нее идеи спасения и творения. Третья — в эпоху Просвещения: она отделила техническое от религиозного в надежде таким образом автономизировать человека, но на деле скорее автономизировала технику. Четвертая сборка развертывается при разделе гегелевского наследия: она создала технотеологический инструментарий для перевода, или портирования, одного знания в другое и тем самым породила все множество современных социальных и гуманитарных наук. Рассмотрим вкратце, как устроены эти сборки.

 

* * *

Изобретение современного понятия человека происходит в античной классике. Человек — это животное, обладающее мышлением, а мышление определяется Аристотелем как способность постигать формы, или идеи («О душе», 429a15). Таким образом, специфичность человеческой природы устанавливается в терминах гилеморфизма (представления о форме и материи как основных слагаемых сущего). Но сама концепция гилеморфизма, являющаяся частью теории четырех причин, возникает из рефлексии над вещью, техничес­ким объектом (медной статуей или серебряной чашей), и уже только потом экстраполируется на все остальное. Технотеологически разобрать античное представление о человеке — значит показать, что оно скрыто покоится на определенном техническом и религиозном предпонимании.

Так, всякая вещь, по Аристотелю, образована материальной, формальной, конечной и действующей причинами. Можно утверждать, что первые две причины являются проекциями производственных (техноэкономических, технокультурных и техносоциальных) отношений эпохи зрелой Классики, тогда как последние две отражают тогдашние теологические представления. Форма (или «идея»), говорит Аристотель, это «душа мастера» (точнее, мыслящая часть души), которая, накладываясь на материю, образует (в процессе деятельности) вещь; однако в действительности материя не есть нечто, только и ждущее того момента, когда оно сможет приобрести какие-то очертания под воздействием «души мастера». Материя должна быть прежде кем-то добыта, и она сама состоит из множества форм — например, из маленьких комочков глины, которые тоже должны быть как-то обработаны [Simondon 2001: 243]. Такой — «пассивной» — материя может представляться лишь тому, кто получает ее уже готовой — то есть от рабов. Иными словами, Аристотель смотрит на вещь в определенной технологической перспективе: он, судя по всему, сам никогда ее не создавал, и его трактовка вещи — это трактовка не ремесленника, а «проектировщика», носителя «идеи». Что касается действующей и конечной причин, то они своим происхождением обязаны античным религиозным представлениям о теогонии и космосе соответственно: для грека неявно предполагается, что все было кем-то сделано, и все не может не иметь порядка (одно из значений слова kosmos), то есть телеологии.

Это невнимание Аристотеля к собственно техническому, производственному аспекту вещи объясняется, помимо прочего, непрестижностью ручного труда в полисе, конфликтом «головы и руки» [Farrington 1947]. Дело в том, что мышление греческой Классики вырастает фактически из двух исторических побед — победы элеатов над милетцами и победы Сократа над софистами. Оба проигравших лагеря относились к представителям ранней технической мысли — «технонаучной» и «техноартистической» соответственно: элеаты занима­лись естественно-научными исследованиями, софисты — ремеслами (в частности, медициной). В результате их разработанная мысль о techne была забыта и заслонена мыслью о theoria. С этого момента начинает доминировать представление, согласно которому техника если не противопоставляется человеку, то, как минимум, исключается из его сущностного определения.

Античная технотеологическая сборка имела колоссальное значение: мы до сих пор слышим ее отголоски в дискуссиях о предмете философии, в споре о «двух культурах» («физиках» и «лириках»), в способах компартментализации гуманитарных наук и т.д. Вторая сборка осуществлялась на ее основе уже в лоне христианской культуры. Ее характерная черта в том, что она не уравновешивает религиозное и техническое — и тем самым равно скрывает их, — как это делает античная философия (которая есть первая медиация между религиозным и техническим, по Симондону), а заслоняет и камуфлирует второе первым. Христианство хочет казаться религией, тогда как оно в равной степени есть техника. И хотя это же можно сказать о каждом веровании (поскольку любое верование предполагает какие-то ритуалы, священные объекты и «техники» мышления), христианство стоит среди них особняком, поскольку оно в своем развитии фактически и сделало возможным концептуальное выявление технотеологического «базиса».

Христианских богословов почему-то никогда не интересовало, какое влияние на их веру оказал тот факт, что Христос по профессии был tekton (слово, которое обычно переводят на русский как «плотник»). Не интересовало их и то, какие вещи Христос делал в качестве tekton (при том, что это были вещи, произведенные «Богом живым»). Эта селективность взгляда требует, конечно, отдельного расследования. Как и при развинчивании аристотелевской «Метафизики», в тексте евангелий можно наткнуться на множество технических объектов, служащих коммутаторами религиозных смыслов: это и камень, положенный во главу угла (Мф. 21: 42), и светильники (сосуды + масло) в притче о десяти девах (Мф. 25: 1—13), и невод, закинутый в море (Мф. 13: 47—50), и хлеб и вино, вкушаемые на Тайной вечере (Мф. 26: 26—28), не говоря уже о возможном техническом понимании операции сеяния (Мф. 13: 3—23), процесса закваски (Мф. 13: 33), товарно-денежного обмена в притче о талантах (Мф. 25: 14—30) и т.д. Все это определенные технические изобретения, которые так или иначе организуют религиозные представления и тем не менее как таковые остаются незамечаемыми, нетематизируемыми, «утопленными» в конкретную историческую повседневность.

Однако, в отличие от примеров гилеморфической схемы в тексте «Метафизики», мы не сможем вывести какое-то конкретное религиозное содержание из каждого упомянутого в евангелиях технического объекта: центральный объект технического толкования (подобный серебряной чаше Аристотеля) здесь отсутствует. Изобретением христианства было скорее рассмотрение всего мира вещей как посредников на пути к пониманию спасения (в притчах) и к самому спасению (в истории). Вещь здесь является тем же, чем и сам Иисус[2], а именно — медиумом[3]. Спасение нуждается в посреднике, то есть в Иисусе, который единственный открывает доступ к Отцу (Ин. 14: 6), а сам Иисус переносит эту технорелигиозную парадигму на имение дела с вещами, служащими ему подручными средствами для раскрытия божественного замысла. Вто­рой идеей, наряду со спасением составляющей христианскую сборку, являет­ся идея творения, то есть ветхозаветное представление о том, что Бог подо­бен тех­ническому мастеру, или демиургу. Вещи всегда предполагают какого-то субъекта производства и какие-то средства производства (что позволяет в даль­нейшем соединить эту сборку с метафизической через понятие производя­щей причины). Так, Хайдеггер говорит о «технической предопределенности западного знания, в формировании которого существенную роль играет иудео-хрис­тианская мысль о сотворении мира, причем в ее позднегреческой, римской концептуальности» [Хайдеггер 2010: 265].

На этом технотеологическом базисе формируется представление о человеке как о посреднике между сотворенным миром и Богом, между Землей и Небом, между естественным и сверхъестественным. Человек становится посредником также и в деле спасения — всякий другой человек, ближний, которого требуется возлюбить. Быть человеком в христианской культуре — значит быть человеколюбивым, «гуманным», что выражено, в частности, в «гуманис­тической» максиме «подставь другую щеку». Но смысл этой максимы, как писал Шелер [Шелер 1999: 94—96], заключен не в утверждении пассивности (якобы имеющем своим следствием убавление зла, но также чреватом известными упреками в «слабости» и ресентименте), а в отторжении реактивности, провозглашаемом от избытка сил: я настолько силен, что могу позволить себе не отвечать (тем более, что сам Иисус в подобной ситуации не следует ей, а лишь по-человечески вопрошает: «Зачем ты бьешь Меня?» — Ин. 18: 23). Иначе говоря, максима эта не столько моральная, сколько «техническая», так как опирается на представление о некоей «аппаратности», алгоритмичности человеческого поведения: отказ от насилия и выступает указанием на эту алгоритмичность, то есть неким технотеологическим «хаком» (на что указывал в своих работах о насилии Рене Жирар [Girard 2011]).

Таким образом, в случае христианства мы также имеем дело с установ­ле­нием определенных технорелигиозных отношений, следствием которых стано­вится распространенное сегодня понятие человека. Третьей значимой технотеологической сборкой является просветительская. Будучи во многом реак­цией на христианство, эта сборка переворачивает прежнее соотношение между религиозным и техническим: первое частично рационализируется, «расколдовывается», переводится (в этическое, социальное, историческое), второе, наоборот, выходит на первый план, как во французской Энциклопедии, и делается общей моделью существующего. Человеческое тело, общество, природа, вселенная — все уподобляется техническому механизму, образцом которого мож­но назвать механические часы[4]. Религиозное же изымается из христианской сборки и в рационализированной (насколько это возможно) форме помещается внутрь этих разнообразных — антропологических, общест­венно-политических, физических — машин. Эта сборка хочет казаться арелигиозной (как у Дидро или Юма) или надрелигиозной (как у Руссо или Вольтера), однако уже Гегелю удалось выявить ее внутренний противоречивый харак­тер. В конечном счете, вытеснение религиозного без сознания этого вытеснения привело к тому, что оно оседало, подобно ртути, в теоретических трещи­нах этических и общест­венно-политических учений — начиная с альтруизма Огюста Конта, этой рациональной религии Другого, теорий утопичес­ких социалистов и марксизма [Aron 2001] и заканчивая либеральной теорией и фашизмом [Voegelin 1999].

Хотя просветительская сборка не последняя, ее влияние до сих пор сказывается на нашем сегодняшнем представлении о человеке, а именно в том, что мы склонны, говоря о нем, вычитать религиозное и привилегировать техническое. До самого недавнего времени, до «теологического поворота» в философии, религиозное оставалось затененным своими техническими переводами (в историческое, политическое, социальное, антропологическое, экономичес­кое и пр.). Особенно ярко эта асимметрия обнаруживается в тех областях современного гуманитарного знания, которые пытаются прямо говорить о техническом, — к каким относится, например, медиатеория.

Классическая медиатеория была попыткой связать воедино культуру и вещи, технические объекты, определить значение техники для культуры. Но она не пошла дальше — к исследованию непосредственных отношений меж­ду техникой и религией, всегда лежащей в основании культуры. Поэтому (техно)теологическое, как правило, присутствует в медиатеориях неявно — зары­тое под толстым слоем неомарксизма, как у Беньямина, или косметичес­ки замаскированное английской филологией, как у Маклюэна.

Религиозные предпочтения Беньямина и Маклюэна (пусть эти классики медиатеории послужат нам иллюстрацией) не являются секретом: это иудаизм[5] и католичество[6] соответственно. Их фундаментальное настроение по отноше­нию к технике как главному герою современности прямо или косвенно определено влиянием этих двух конфессий. Лучше всего это настрое­ние они выразили сами в обращении к двум художественным мифам — картине «Angelus Novus» Пауля Клее и рассказу «Низвержение в Мальстрём» Эдгара По.

В тезисах «О понятии истории» (1940) Беньямин пишет:

У Клее есть картина под названием «Angelus Novus». На ней изображен ангел, выглядящий так, словно он готовится расстаться с чем-то, на что пристально смотрит. Глаза его широко раскрыты, рот округлен, а крылья расправлены. Так должен выглядеть ангел истории. Его лик обращен к прошлому. Там, где для нас — цепочка предстоящих событий, там он видит сплошную катастрофу, непрестанно громоздящую руины над руинами и сваливающую все это к его ногам. Он бы и остался, чтобы поднять мертвых и слепить обломки. Но шквальный ветер, несущийся из рая, наполняет его крылья с такой силой, что он уже не может их сложить. Ветер неудержимо несет его в будущее, к которому он обращен спиной, в то время как гора обломков перед ним поднимается к небу. То, что мы называем прогрессом, и есть этот шквал [Беньямин 2000].

Маклюэн в одном из публичных выступлений («Человек и медиа», 1979) говорил:

…По воображает ситуацию, в которой моряк, отправившийся на рыбный промысел, попадает в гигантский водоворот, Мальстрём. Он понимает, что его лодка скоро утонет. Он начинает исследовать действие шторма <ström> и обнаруживает, что некоторые вещи [сферической формы] исчезают в нем, а некоторые [цилиндрической формы] появляются снова. Изучив вещи, которые всплывают, он привязывает себя к одной из них [к бочке] и так спасается. Распознавание образов <pattern recognition> посреди огромной непреодолимой разрушительной силы — это выход из водоворота. Исследуя паттерны эффектов огромных вихрей энергии, в которые мы вовлечены, можно запрограммировать стратегию бегства или спасения [McLuhan 2004: 285].

Оба мифа повествуют о «шторме» (нем. Sturm / англ. storm), который в интерпретациях Беньямина и Маклюэна символизирует прогресс. Но тогда как ангел Клее смотрит в прошлое, на утраченный рай, и может только наблюдать чинимые временем катастрофы, рыбак у По смотрит в будущее и мало-помалу считывает его спасительный код. То, что для ангела бесформенные руины, для рыбака — техника спасения. Первая интерпретация фактически выражает иудаистическое переживание отпадения от Бога и невозможности заново с ним слиться (по крайней мере, посредством исторического здесь-и-сейчас), вторая — христианскую обращенность к историческому концу и аскетическую подготовку к нему в настоящем. Если для Беньямина техника лишь повод поговорить об утраченной «ауре», то есть о сакральности истока, то для Маклюэна это послание, которое раскрывает сакральный смысл наступающего. Их технотеологии несоизмеримы и направляют движение медиатеоретической мысли по двум разным путям.

Очевидно, что та и другая концепции технического прогресса уже вписа­ны в определенные религиозные представления (вопросом остается лишь то, насколько эти представления адекватны самой технической реальности[7]). Но их авторы преподносят дело так, как если бы техническое имело автономное от человека существование, не имеющее притом прямого отношения к религиозному[8]. Это та форма, по которой медиатеоретическую мысль вылепливает просветительская сборка: стремясь дать человеку самостоятельность, Просвещение отсоединяет его от религии; но религиозное не упраздняется, а переливается в техническое; в результате техника оказывается некоей автономной неуправляемой силой, подчиняющей себе человека. Отсюда, в частности, распространенная иллюзия порабощения человека машиной и многочисленные описания технократической condition humaine: на самом деле подчиняющей является не техника, а религия, вынесенная в техническое. Однако и в этом случае неточным было бы говорить в просветительском духе о каком-то «подчинении» или «порабощении»: речь идет скорее о чисто оптическом эффекте «окружения», «овладевания», который производится религиозной мыслью как фоном в структуре технорелигиозного гештальта.

Все три рассмотренные технотеологические сборки не отменяют друг дру­га, а наслаиваются одна на другую. Каждая из них добавляет что-то новое к понятию человеческого (человек = мышление + Другой + самостояние), и действие всех трех ощутимо до сих пор. Последняя, четвертая технотеологическая сборка имела место при разделе гегелевского наследия. В ней осуществляется пробег всех предшествующих сборок за счет того, что можно было бы назвать спекулятивной апроприацией христианской триадологии. Ключевым у Гегеля является понятие опосредствования, имеющее спекулятивно-теологический генезис: оно начинается с рефлексии о смерти христианского Бога как посредника и о посылании Сыном Духа как запуске линейной истории [Валь 2006: 115]. Бог — это само опосредствование и самоопосредствование в историческом процессе. Можно сказать, что у Гегеля Бог впервые переводится на язык нерелигиозного, то есть опосредствуется нерелигиозным, целиком, без остатка (в предшествовавших попытках перевода религиозного — в психологическое, общественное, политическое — например, у Гоббса и Спинозы — Бог оставался сущностно непереводимым). Идея такой тотальной, всеобщей переводимости рождается из соединения христианских представлений с древнегреческим понятием всеобщего [Niel 1945: 15—17]. Под именами проекции, отчуждения, опредмечивания эта идея заимствуется Фейербахом для перевода теологи­ческого в антропологическое; и ему же принадлежит сам термин «перевод»[9] (являю­щийся в свою очередь антропологическим переводом гегелевского «опосредствования»). Если Гегель изобретает всеобщую переводимость, то Фейербах — современное понятие средства, посредника, или переводчика. Так, хлеб и вино в ритуале евхаристии — понимаемые как «продукты че­ловека» [Фейербах 1995: 249], то есть как технические объекты, — служат «средствами» в обратном, разотчуждающем переводе божественного в человеческое («...сущест­венное отличие этого хлеба от обыкновенного, естественного хлеба основано только на различии настроения за столом у господа от настроения за другими столами» [Фейербах 1995: 220]). Но отдельные вещи могут быть помыслены как средства только потому, что, как пишет Фейербах, сама «личность Бога есть средство <Mittel>, позволяющее человеку превращать опре­деления и представления своего собственного существа в определения и представ­ления другого существа, существа вне его» [Фейербах 1995: 208]. Религиозное и техническое в этой сборке пересоединяются, и в отличие от просветительской сборки между тем и другим здесь устанавливается относительное равновесие; однако это равновесие достигается за счет большей размытости технотеологического контура и постоянного обращения фигуры и фона в структуре гештальта.

Такая переинтерпретация вещей, возвращение всех вещей с Неба на Зем­лю открыли современную эпоху в развитии знания о человеке (а также дали жизнь самому понятию современности). Маркс подхватывает изобретение Фейербаха, чтобы погрузить «родовую сущность человека», являющуюся результатом разотчуждения божественной сущности, в общественно-экономические структуры: религиозное незаметно наводняет техническое, что схватывается, например, в теории товарного фетишизма (товар — это «вещь, полная причуд, метафизических тонкостей и теологических ухищрений» [Маркс 1983: 69]). Тем самым осуществляется первый полный перевод (техно)теологичес­кого в экономическое (капитал и труд выступают как базовые переводчики, или средства, а товарно-денежный обмен — как базовое опосредствование). Далее теологическое переводится в культурное у Ницше, в психическое у Фрей­да, в культурно-антропологическое у Тайлора и Фрэзера, в социальное у Дюркгейма, в политическое у Шмитта и т.д. — все эти авторы явно или неявно прибе­гают к младогегельянским понятиям проекции, объективации, опосредствования. Так рождается все многообразие современных социальных и гуманитарных наук. XX век — век горизонтальных (покоящихся на Земле) техно­религиозных переводов всего во все. Ни один из этих переводов не счи­тает­ся сегодня более «истинным», чем другие (централизующая теологи­чес­кая модель разрушена), но каждый притязает на выделение базового средства перевода (экономика, культура, психика, общество...), то есть на отождеств­ление человека (как посредника) с тем или иным переводчиком.

Современные гуманитарные науки не порывают с теологическим, но переводят и переизобретают его, хотя этот факт и остается от них по большей час­ти утаенным. Равным образом и техническое продолжает скрыто присутствовать в самом их сердце в качестве понятия средства перевода и в самой презумпции субъектности перевода — то есть в той собранности, которая была задана эллинизмом и христианством. Но в силу просветительского, расколдовывающего импульса четвертой сборки (уже в марксизме критика Просвещения Гегелем отклоняется как «идеалистическая» и «идеологическая») религиозное в XX веке мало-помалу затопляет техническое, в результате чего последнее разрастается до поистине титанических масштабов (приход титанов — постоянный мотив в творчестве Эрнста Юнгера [Юнгер 2006: 25]). Виной тому, однако, не столько Просвещение, сколько родовой дефект первичной, метафизической сборки: пределом философского говорения является вещь в своей сделанности, в своей операционности. Медиатеория только потому, думается, пошла дальше остальных наук в тематизации технического, что изначально дистанцировала себя от метафизического (притом будучи по цепочке переводов неразрывно с ним связанной).

Философия техники, выдвинувшаяся во второй половине XX века, не смог­ла до конца решить эту проблему, поскольку стремилась осмыслить техническое скорее унивокально (как судьбу или предназначение у Хайдеггера) или аналогически (как у Симондона, который тоже видит в философии медиатора par excellence между технической и религиозной фазами). Обладающая более тонким инструментарием социология техники (теории социального конструирования технологии или акторно-сетевая теория) в какой-то момент столкнулась с суицидальной задачей отказа от своего базового переводчика — общест­ва, — который, с одной стороны, раскрыл ей вещь в ее жизненности, с другой стороны, ограничил познание этой имманентной технической жизни миром людей. Промежуточный итог всех этих процессов — сохраняющийся разрыв между человеческим и техническим, а также фактическая неадекватность гуманитарных наук самим себе, в гораздо большей степени техническим, чем они сами о себе думают.

 

* * *

Итак, понятие человека можно редуцировать к той или иной технотеологии: техника и религия суть предельные имена, к которым сегодня стягивается наша мысль. Эта редукция, или разложение, сделалась возможной только благодаря первоначальному допущению эквивокальности, или омонимичности, техники. Омонимию технического легко можно принять за полисемию, или многозначность: мол, при появлении новых техник просто возникают какие-то новые значения слова «техника» — и только. Однако к какому объединяющему смыслу технического отсылают все эти значения? Откуда становится известно, что то, что возникает там и там, это именно техника (а не религия)? Где то pros hen Аристотеля, то есть «отношение к одному», которое удерживало бы разные смыслы технического, как оно удерживало воедино омонимический ряд бытия?[10] То же можно сказать и о религиозном: типов и отдельных проявлений религиозности такое количество, что их нельзя определить, кроме как посредством отграничения от технического[11].

Кажется, что мы в каких-то случаях предельно расширяем понятие техники и технического, что могло вызвать у иного читателя понятное возмущение. Но, вместе с тем, этот читатель едва ли мог бы отрицать теоретическую допустимость подобного словоупотребления. Так происходит потому, что мы здесь имеем дело не с расширением значения технического — у него просто нет того значения, которое могло бы расшириться, — а со взаимным обусловливанием употребления слова «техника» и употребления слова «религия». Техника (равно как и религия) — это всего-навсего омонимический ряд, «предметы, у которых только имя общее, а соответствующая этому имени речь о сущности... разная» (Аристотель, «Категории», 1а). Означивание того и друго­го всегда релятивно и комплементарно: актуальный смысл устанавливается толь­ко в их взаимоотношении, задаваемом общим семантическим полем той или иной эпохи (технотеологической сборкой). Означивание технического ощущалось бы как недопустимое лишь в том случае, если бы мы не провели или неправильно провели границу, которой религия как фон отчерчивает себя от техники как фигуры или которой техника как фигура отчерчивает себя от религии как фона, если бы мы теоретически проигнорировали сам контур, по которому скользит взгляд, направленный на технику.

Такое понимание техники и религии можно было бы назвать «языковой игрой» и, тем самым, попытаться редуцировать то и другое к функции языка. Но если «игровой» характер этого означивания налицо, то «языковая редукция» на этом основании проблематична: дело в том, что сами образцы «примитивного языка», которые дает Витгенштейн, поддаются технотеологичес­кому развинчиванию. Так, в парадигматическом примере [Wittgenstein 1986: 5] описываются действия двух строителей: здесь уже предданы некие технические объекты и межличностная иерархия, которая может быть как-то религиозно обусловлена,— ведь (если верить данным антропологии) что могли строить из камня «примитивные» строители, если не культовое сооружение?[12] Либо же можно предположить, что техника и религия в нашей концептуализации редуцируются к оптическому, то есть к фигуро-фоновому отношению. Однако фигуро-фоновое отношение не есть нечто сугубо оптическое, это первичная модель любой перцептивной деятельности: если религия и техника изначальны и равноисходны антропологически и филогенетически, то фон и фигура изначальны и равноисходны онтогенетически (отношение между первой парой и второй — это отношение гомологии).

Структура гештальта подразумевает, что, как только мы переводим внимание с фигуры на фон, тот становится фигурой. Поэтому религия и техника постоянно переходят друг в друга, но структура их отношений остается неизменной. Это делает возможным анализ религиозного как технического и технического как религиозного [Куртов 2014]. Но при этом сознательно, ясно и отчетливо мы можем говорить только о технике; религия же, чтобы оставаться религией, требует неясного и неотчетливого (или ясного и неотчетливого, или неясного и отчетливого), как бы «сонного» говорения. Дать такому говорению право гражданства означало бы преодолеть изъяны просветительской сборки. Техническое незнание, о котором мы говорили в начале, то есть трудность в определении техники, указывает, кроме прочего, на то, что сама техника сегодня мыслится религиозно (одновременно с тем, как предпринимаются попытки мыслить религию технически). Техническое незнание — это, с одной стороны, непознанность техники современными гуманитарными науками, с другой стороны, то же, что «ученое незнание» человека христианской сборки, то есть парадоксальная возможность познания непознаваемого.

Если техника и религия эквивокальны, если та и другая представляют собой омонимические ряды, то технотеология унивокальна, однозначна (так как она приводит то и другое к взаимосоответствию и сама таким образом удерживается). Технотеология — это сам контур, соединяющий и рассоединяющий фигуру и фон, вещи и верования: двигаясь взглядом по этому контуру и произвольно обращая технику в религию и наоборот, мы мыслим технотеологически. Поэтому нельзя сказать, что технотеология — это философия: философская мысль, являясь в метаантропологической схеме Симондона медиацией технической и религиозной мысли, снимает обе в новой форме знания, а не удерживает их в их разделенности, как это делает технотеология. Поскольку контур, образуемый отношением религии и техники, постоянно изменяется, обладает своеобразием и даже определенным стилем, можно было бы сказать, что технотеология и есть стиль (стиль философствования, стиль «религиозной виртуозности», стиль технического изобретения и т.д.). Слово «стиль» этимологически отсылает к техническому объекту (лат. stilus — «инструмент для письма») и при этом означает нечто, данное как целое и ускользающее от исчерпывающего определения. Тогда бюффоновское «стиль — это сам человек» можно перевести на современный язык как: стиль — это технотеология, а технотеология — это сам человек. Однако технотеология — это также и не литература, скорее, наоборот: начиная с «Энума Элиш», книг пророков и гомеровского эпоса, литература была не чем иным, как попыткой провести линию между богами и вещами, Небом и Землей, между тем, что в наших силах, и тем, что не в наших.

 

Библиография / References

[Беньямин 2000] — Беньямин В. О понятии истории // НЛО. 2000. № 9.

(Benjamin W. Über den Begriff der Geschichte. Moscow, 2000. — In Russ.)

 

[Валь 2006] — Валь Ж. Несчастное сознание в философии Гегеля. СПб.: Даль, 2006.

(Wahl J. Le malheur de la conscience dans la phi­lo­sophie de Hegel. Saint Petersburg, 2006. — In Russ.)

 

[Куртов 2014] — Куртов М. Генезис графического пользовательского интерфейса. К теологии кода. СПб.: Транслит, 2014.

(Kurtov M. Genezis graficheskogo pol’zovatel’skogo interfeysa. K teologii koda. Saint Petersburg, 2014.)

 

[Мамфорд 2001] — Мамфорд Л. Миф маши­ны: Техника и развитие человечества. М.: Логос, 2001.

(Mumford L. The Myth of the Machine. Moscow, 2001. — In Russ.)

 

[Маркс 1983] — Маркс К. Капитал. М.: Госполитиздат, 1983.

(Marx K. Das Kapital. Moscow, 1983. — In Russ.)

 

[Уайтхед 1990] — Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М.: Прогресс, 1990.

(Whitehead A.N. Science and the Modern World. Moscow, 1990. — In Russ.)

 

[Фейербах 1995] — Фейербах Л. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Наука, 1995.

(Feuerbach L. Das Wesen des Christentums. Mos­cow, 1995. — In Russ.)

 

[Хайдеггер 1997] — Хайдеггер М. Онто-тео-ло­гическое строение метафизики / Хайдеггер М. Тождество и различие. М.: Гнозис; Логос, 1997.

(Heidegger M. Die ontotheologische Verfassung der Metaphysik. Moscow, 1997. — In Russ.)

 

[Хайдеггер 2010] — Хайдеггер М. Гераклит. СПб.: Владимир Даль, 2010.

(Heidegger M. Heraklit [Ober-]Seminar [mit Eugen Fink], Wintersemester 1966/1967. Saint Petersburg, 2010. — In Russ.)

 

[Шелер 1999] — Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. М.: Наука, 1999.

(Scheler M. Das Ressentiment im Aufbau der Moralen. Moscow, 1999. — In Russ.)

 

[Шолем 2014] — Шолем Г. Вальтер Беньямин — история одной дружбы. М.: Grund­risse, 2014.

(Sholem G. Walter Benjamin — die Geschichte einer Freundschaft. Moscow, 2014. — In Russ.)

 

[Элиаде 1987] — Элиаде М. Космос и история. Избранные работы. М.: Прогресс, 1987.

(Eliade M. Le Mythe de l’eternel retour: archétypes et répetition. Moscow, 1987. — In Russ.)

 

[Юнгер 2006] — Юнгер Э. Через линию // Судьба нигилизма: Cб. статей. СПб.: Издательский дом Санкт-Петербургского государственного университета, 2006.

(Jünger E. Über die Lini. Saint Petersburg, 2006. — In Russ.)

 

[Aron 2001] — Aron R. The Opium of the Intellectuals. Piscataway, N.J.: Transaction Publishers, 2001.

[Clarke 1977] — Clarke A. Profiles of Future. Toron­to: Popular Library, 1977.

[Edan 2003] — Edan T. St. Marshall, Mass and the Media: Catholicism, Media Theory and Marshall McLuhan // http://spectrum.library.
concordia.ca/1977/1/MQ77929.pdf (acces­sed: 1.03.2016).

[Farrington 1947] — Farrington B. Head and Hand in Ancient Greece: Four Studies in the Social Relations of Thought. London: Watts & Co., 1947.

[Girard 2011] — Girard R. La violence et le sacré. Paris: Hachette, 2011.

[Hennion, Latour 1997] — Hennion A., Latour B. How to Make Mistakes on So Many Things at Once and Become Famous for It (1997) // https://www.academia.edu/866669/ (acces­sed: 1.03.2016).

[Kühl, Kalan 2016] — Kühl Hjalmar S., Kalan Ammie K. Chimpanzee Accumulative Stone Throwing // Scientific Reports. 2016. № 6. Article number: 22219.

[Leroi-Gourhan 1945] — Leroi-Gourhan A. Milieu et techniques. Paris: Albin Michel, 1943.

[McLuhan 2004] — McLuhan M. Understanding Me: Lectures and Interviews. Cambridge, MA: MIT Press, 2004.

[Niel 1945] — Niel H. De la médiation dans la philosophie de Hegel. Paris: Aubier; Éditions Montaigne, 1945.

[Simondon 2001] — Simondon G. Du mode d’existen­ce des objets techniques. Paris: Aubier, 1958.

[Simondon 2014] — Simondon G. Psycho-sociologie de la technicité // Simondon G. Sur la technique. Paris: PUF, 2014.

[Voegelin 1999] — Voegelin E. Modernity Without Restraint: The Political Religions, The New Science of Politics, and Science, Politics, and Gnosticism. Kansas City: University of Missouri, 1999.

[Wittgenstein 1986] — Wittgenstein L. Philosophical Investigations. Oxford: Basil Blackwell, 1986.

 

[1] Это втягивание — если понимать его как общекультурный процесс — не ослабляется даже синонимическим разнообразием в некоторых языках (таким, как technologytechniquetechnics).

[2] «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (Тим. 2: 5).

[3] Обозначение Иисуса как medium’а встречается в латинских текстах начиная уже с III в. (например, у Тертуллиана).

[4] «Часы — это первая автоматическая машина, приспособленная к практическим целям; благодаря им развилась целая теория производства и правильного движения» (из письма Маркса Энгельсу, 1863 г.; цит. по: [Мамфорд 2001: 372]).

[5] Об интересе Беньямина к иудейской мистике см., например: [Шолем 2014].

[6] См., например: [Edan 2003].

[7] Этот вопрос ставят, в частности, Бруно Латур и Антуан Эньон в статье «Как совершить такое множество ошибок за раз и стать благодаря этому знаменитым» (1997), посвященной критике беньяминовской конструкции [Hennion, Latour 1997].

[8] При этом и у Беньямина, и у Маклюэна можно найти многочисленные свидетельства того, что они отдавали себе отчет в связи технического и религиозного; однако они не делали последнего шага в утверждении этой связи.

[9] «...Моя книга есть точный, верный перевод христианской религии с образного язы­ка восточной фантазии на простой, всем понятный немецкий язык» [Фейербах 1995: 13].

[10] Аристотель говорит о бытии (on) как об «омониме», но омониме «в отношении к одному», pros hen («Метафизика», 1003a35). Техника же, в отличие от бытия, изначально поселена в этой «двуосмысленности», в pros duo. Таково фундаментальное отличие онтотеологического строения от технотеологического.

[11] При этом, как только мы начинаем смотреть на само религиозное, то есть выделяем его как фигуру на фоне, то мы сразу обнаруживаем в нем техническое (например, какие-то ритуальные действия или определенные схемы, как в раннем развитии хрис­тианской догматики): религиозное стало техническим, тогда как техническое стало религиозным (то есть те или иные технические операции осмыслены как неотделимые от культовых). Но это лишь означает, что в результате такого масштабирования граница религиозного отодвинулась и произошло их взаимное переозначивание: абри­с изменился, структура сохранилась. Предполагается, что сдвигание этой границы никогда не приведет к упразднению религиозного, но только к новым процессам переозначивания.

[12] См., например, недавнее исследование, посвященное феномену нагромождения камней у шимпанзе, который истолковывается как форма ритуального поведения: [Kühl, Kalan 2016]. В статье утверждается, что это первое обнаружение подобного поведения у приматов и что изучение подобных ритуалов может пролить свет на археологические находки каменных артефактов, принадлежащих человеку.