ТЕЛО. КОНСТРУКЦИИ КРАСОТЫ И ГЕНДЕРА
Феномен Женского и фигура Сакрального

Екатерина Васильева — канд. искусствоведения, доцент Санкт Петербургского государственного университета, член Союза художников России. Автор и редактор журналов «Афиша», ELLE и «КоммерсантЪ Weekend» в Петербурге. Читает лекции по теории современного искусства и фотографии в Санкт-Петербургском государственном университете, Высшей школе экономики (Москва) и Центре современного искусства «Гараж» (Москва), информационно образовательном центре «Фотодепартамент» и Государственном центре фотографии.

 

Женское как сакральное: терминологическая система

В современном аналитическом пространстве обсуждение проблемы сакрального заняло одно из центральных положений (Clement & Kristeva 2015). Речь не только о канонических исследованиях сакрального и паралогического, пик которых пришелся на 1950–1970-е годы, — а к этим трудам можно отнести работы ЛевиСтросса (ЛевиСтросс 1999), Элиаде (Элиаде 1994), Жирара (Жирар 2000). За последние несколько лет сформировался целый корпус исследований, посвященных теме сакрального и священного: опубликован целый ряд монографических работ, связанных с обобщением и систематизацией знания о сакральном. Среди них — труды Камиля Таро (Tarot 2008) и Сергея Зенкина (Зенкин 2012). Отчасти интерес к теме сакрального связан со стремлением реанимировать академический статус теорий, ставящих под сомнение рациональную программу как единственно возможную. С другой стороны, он продиктован желанием систематизировать представления о сакральном и методологию его исследования. Наконец, одно из направлений европейской аналитической традиции — изучение священного как содержательного прецедента, создание его единой теории и попытка объяснения сакрального как феномена. По большому счету, до сих пор не существует универсального определения сакрального, нет понимания его смысловой системы и представления о том, чтó именно мы можем называть сакральным и чтó относить к этой категории.

В ситуации с понятием сакрального возникает неизбежная терминологическая путаница. «Сакральное», «священное», «святое» используются как синонимы и в то же время очевидным образом не совпадают по своему значению. Священное представляется более открытым термином, который маркирует принадлежность социальной сфере. Сакральное — более замкнутое внутреннее явление, наполнение которого закрыто, герметично и не до конца ясно. Оно определяет феномен не только изолированный, но и противостоящий принятой системе идентификации содержания и смысла, противостоящий принципу знакового обмена. В рамках данной работы слова «сакральное» и «священное» в некоторых случаях будут использоваться как синонимы — в основном в ситуациях, когда содержательное наполнение терминов совпадает. Тем не менее не следует забывать, что речь идет о разных категориях, которые могут быть соотнесены друг с другом лишь отчасти.

Дополнительные сложности с терминами возникают в тот момент, когда рядом с понятиями «сакрального» и «священного» возникает определение «женского». Оно относится к другой системе координат, вбирает биологические, социальные, гендерные аспекты и рассматривается как автономное обособленное явление. В то же время в своих интерпретациях категория «женского» находит много общего с явлениями «сакрального» и «священного». Исследование сакрального в некоторых случаях развивается как изучение женского и гетерогенного (Clement & Kristeva 2015), и его определения столь же неустойчивы. Стремление идентифицировать характер, социальную и гендерную принадлежность феминного приводит к появлению общих, часто спекулятивных рассуждений, но ни общая теория женского, ни базовые концепции сакрального, по большому счету, не сформированы. Специфика феномена женского остается закрытой, и, по большому счету, от нас ускользает само понимание предмета: мы не всегда можем отчетливо идентифицировать объект исследования, что приводит к непониманию и разрушению методологической системы. Это одна из причин, по которым феномен женского, как и фигура сакрального, изучен весьма относительно. Мы можем очертить круг проблем, связанных с теорией идентичности и манифестацией женского начала — представлений как общепринятых, традиционных, так и маргинальных. Но феномен женского ускользает от нашего понимания и в академической аналитике, и в сфере социальной критики.

Идея слияния женского и сакрального, сопоставление внутреннего священного и скрытого женского — возможный аналитический вектор. Следует учитывать, что в данной теме может быть несколько направлений и уровней исследования — от изучения роли женского начала в построении и развитии сакральных культов до сопоставления содержательной основы женского и сакрального в рамках феноменологической системы (Ibid.). Сопоставление женского и сакрального — многоуровневая проблема, основанная на понимании принципов их сходства и на признании сходных механизмов разрушения. Здесь мы отталкиваемся от наблюдения Юлии Кристевой о том, что изменение статуса женского в современной социальной сфере приводит к изменению чувства сакрального (Кристева 2005). В некотором смысле этот тезис стал отправной точкой настоящей работы. Изменение социальной идентичности, гендерной принадлежности и общественной структуры влечет за собой изменение сакрального, и это одно из самых фундаментальных преобразований, происходящих в обществе в течение последних десятилетий. Трансформация феномена женского влечет за собой преобразование формы сакрального.

Социальные, экономические, идеологические и гендерные подвижки в манифестации женского ведут к реорганизации положения сакрального, к разрушению идеи священного как такового. Уничтожение или редукция женского начала становится истреблением идеи невидимого, латентного, внутреннего. Смысл не только в нарушении условных границ священного (к слову сказать — очень неясных и неустойчивых) — речь о стирании сакрального как феномена, каким бы странным, условным и архаичным ни казалось это понятие.

Что мы подразумеваем, говоря о близости женского и сакрального? Прежде всего, мы исходим из сходства и содержательной близости этих феноменов. Институциональная идентичность позволяет воспринимать женское как сакральное и сакральное как женское. Сходство моделей и механизмов позволяет говорить об условном равенстве двух явлений. И женское, и сакральное обращены к сокрытому, неясному, неарти-кулированному и так или иначе воспроизводят сходные конструкции и механизмы. Обнаружение содержательного вектора, объединяющего понятия «сакрального» и «женского», изучение точек соприкосновения и сходства этих категорий можно назвать одним из направлений данной работы. И сакральное, и женское — неясная территория, территория сокровенного, тайного, пространство секретной мимикрии, смысл и границы которой очень не просто идентифицировать. Сходное качество двух начал — неясность контуров, наполнения и содержания.

Другой момент — и это важное обстоятельство — и женское, и сакральное игнорируют монетарный количественный принцип, положенный в основу цивилизационной системы. Сакральное поддерживает экономику значения, исключающую феномен знака. Оно не воспроизводит последовательную перверсию означающего и означаемого — принцип обмена, положенный в основу цивилизационного сознания. Принцип, который в рамках цивилизационной системы дает о себе знать в различных институциях от структуры языка до товарно-денежной формы. Своей неколичественной формой и своим неисчис-ляемым принципом священное оказывается одним из феноменов, который противостоит монетарной системе и тем самым обнаруживает действие внерациональной модели. Вторжение системного, монетарного, профанного способно нарушить целостность, неприкосновенность и герметичность как сакрального, так и женского. В этом смысле оба феномена объединяет единый механизм распада. Как женское, так и сакральное плохо манифестируются — попытка декларации одного или другого начала приводит к утрате их формы, к разложению сути. Объявление, идентификация, обнаружение, проговаривание или выявление рационального смысла приводит к редукции и исчезновению как женского, так и сакрального. И в конечном итоге последовательная декларация женского приводит к исчезновению сакрального. Разрушение институции феминного, связанное с изменением социальной системы, становится одной из форм исчезновения сакрального. Реорганизация социального каркаса и гендерных позиций — это деструкция сакрального как системы.

Отчасти мы недооцениваем масштабность последствий, которыми оборачиваются изменения в сфере социальных ролей. Изменение ген-дерных ценностей влечет за собой нарушение идеологических и понятийных систем. Трансформация социальных позиций, связанных с категорией женского, ведет к модификации чувства сакрального. Речь — о глобальных изменениях: преобразование, исчезновение или ограничение сакрального как формы подразумевает трансформацию современной цивилизационной структуры. Редукция священного — это исчезновение системы, которая игнорирует форму знаковой перверсии. Перед нами — ситуация искажения или исчезновения феномена, который противостоит как формальному знаковому обмену, так и монетарной форме. Исчезновение сакрального — это исчезновение модели, способной использовать внемонетарный принцип и способной формировать систему, альтернативную экономике знака. Исчезновение священного (или редукция фигуры женского) подразумевает отстранение принципиально важного референта — формы неясного, неартику-лированного, хаотичного, внутреннего, невыраженного, нелогичного, невидимого. Референта, который, несмотря на свою внерациональную суть, может быть воспринят формообразующей основой цивилизаци-онной системы — как элемент, формирующий антитезу рациональной форме и позволяющий определить ее границы. В данном случае речь не об этике и не о гуманистической ценности обращения к сакральному как к фигуре Иного. Утрата женского как сакрального подра зумевает исчезновение основы, которая, несмотря на свой внелогический характер, обеспечивает устойчивость рационального механизма.

 

Сакральное: сокрытое и Другое

В исследованиях священного, которые проводились на протяжении ХХ века, сакральное было связано с неясным, неопределенным и неар-тикулированным. «Для всякой теистической идеи Бога вообще, а для христианской по преимуществу и исключительно, существенным является то, чтобы посредством нее божество постигалось в ясной определенности. <…> Поэтому все эти предикаты суть ясные и отчетливые понятия, они доступны для мышления и мыслящего разграничения, даже для дефиниции», — пишет в самом начале своей работы Рудольф Отто (Отто 2008). В этом — одна из особенностей сакрального — не только в приблизительной условности характеристик, но и в неспособности соответствовать строгим определениям вообще. Неустойчивость дефиниций и отсутствие четких границ понятия — таковы особенности священного. Смысл сакрального в том, что оно уведено в тень, обнаруживает свое присутствие через неприкосновенность и существует до тех пор, пока не дезавуировано.

Смысл священного — в неприкосновенности. Бенвенист в «Словаре индоевропейских терминов» различает два понятия: sacer и sanctus, где sacer настаивает на скрытом характере священного и подразумевает запрет на прикосновение, а sanctus представляет собой рафинированное святое, очищенное, горнее. Прикосновение, обнаружение ведет не только к осквернению сакрального, когда оно перестает быть чистым. Формой разрушения сакрального становится идентификация — герметичность сохраняет не только чистоту сакрального, но и естественность его состояния (Бенвенист 1995).

Сходное деление отстаивает Мондзен в своих исследованиях образа и, в частности, образа фотографического. Рассматривая византийскую ортодоксальную традицию, связанную с противостоянием иконоборцев и иконопочитателей, она говорит о двух способах понимания божественного. Первое исходит из практики рукотворного сакрального: созданное человеком посвящение божеству приобретает священный статус в результате практических и ритуальных действий. Созданное человеком становится формой божественного посвящения. Иконопо-читатели, напротив, настаивали на священном вне мирского происхождения: икона воспринималась прямым отпечатком и продолжением божественного. Смысл иконического — не в ритуальных действиях, а в преемственности невидимого сакрального (Mondzain 1996).

Это изначально затрудняет любые определения и аналитику священного. Как только сакральное заявлено — оно теряет смысл, как только артикулировано — перестает существовать. Сходные характеристики можно обнаружить и в представлении женского: оно может быть определено через отсутствие, нехватку, неопределенность. Сложность идентификации женского как цельного феномена — в создании генеральной дефиниции. Все, что формируется в рамках рационального подхода, стремление к разграничению и разъяснению, не достигает своей цели. Все, что складывается за пределами рациональной парадигмы, — не имеет смысла: не возникает ни определения, ни понятия. Атрибуция священного и феномен женского растворяются в неясности границ, в неопределенности элементов: наполнение категорий ускользает от нашего взгляда.

Один из параметров определения сакрального — представление о нем как о Другом. Сакральное — то, что принадлежит иной действительности и не подчиняется рациональной логике окружающего мира. Его инородность — в неспособности идентификации и строгого определения объектов. Применительно к сакральному невозможно оперировать категориями части или целого: оно игнорирует эти понятия. Фактор инородности — неуловимость и неустойчивость: невозможно зафиксировать устойчивое состояние и потому — невозможно определить дробные элементы и обозначить характер феномена. Нас интересует не столько батаевский тезис, рассматривающий инородное как отвергнутое, вынесенное за пределы ценности и общества (отходы, вещи, утратившие социальный и практический статус, девиантное) (Батай 1995), но возможность принципиально Иного — существующего вне рациональных категорий и не подчиненного принципам языкового сознания. Иное Сакральное — то, что существует вне системы определений, вне четких разграничений и понятийного аппарата.

То, что формируется за пределами идентифицированных, обозначенных и противопоставленных элементов. Здесь не может быть антитезы возвышенного и заурядного, центрального и окраинного, нормального и девиантного, так же как не может быть устойчивых структур, форм и дефиниций. Иное Сакральное не предполагает ни центристской топографии Элиаде (Элиаде 1994), построенной на противопоставлении «хорошего» центра и «скверной» периферии, ни психиатрической топонимики Фрейда, где рациональное Я соотносится с изжитым за пределы нормы Оно (Фрейд 1991). В этом смысле священное не предполагает сопоставления иррационального и логического — они не обозначены в его природе. Сакральный и обыденный мир образуют две разные иерархии.

В сходных терминах мы открываем и женское начало. Деление женского и мужского не является видовым различием. Содержательное разграничение мужского и женского формирует фигуру принципиально Иного. На это, в частности, обстоятельство обращает внимание Эммануэль Левинас: «Различие полов — это формальная структура, но она членит реальность в другом направлении и обусловливает саму возможность реальности как множественной в противоположность единству бытия, провозглашенному Парменидом» (Левинас 1998: 93). Левинас настаивает на том, что парность и двойственность предполагают предшествующее целое. В артикуляции женского как сакрального важнее другое: неспособность Иного к акцентированному делению и бессмысленность категории двойника (или пары) по отношению к Иному вообще. Говоря о феномене женского, Левинас замечает: «Все его могущество заключается в бытии другим» (там же: 92). Смысл как женского, так и сакрального в том, что оно ускользает от рационалистических делений. Позиция Иного — в равнодушии к привычным директивным и конечным делениям. Это принадлежность качественно иной системе — и с точки зрения принадлежности, и с точки зрения наличия, и в смысле стандартной системы последовательностей. Здесь уместно вспомнить реплику Михаила Ямпольского о том, что обращение к сакральному (в какой бы форме ни осуществлялось это действие) — всегда выход из исторического, отклонение от смысловой и хронологической последовательности истории (Ямпольский 2012). Бессмысленно перечислять авторов, у которых сфера мифологического или сакрального оказалась противопоставлена историческому — перечень чрезвычайно велик: от Фрэзера (Фрэзер 1980) и Леви-Стросса (Леви-Стросс 1984) до Элиаде (Элиаде 1994) и Кайуа (Кайуа 2003). Важен сам факт противостояния исторического и сакрального как один из фактов принадлежности Иному.

Возможность сакрального — это возможность Другого, растворенного в мире, — как в социальной сфере, так и в системе представлений. Присутствие сакрального подразумевает наличие невидимого, которое рассредоточено в обществе и включено в его структуру. Это система, ускользающая от рационального прочтения, но определяющая институциональные и общественные механизмы. Сакральное, как и женское, — скрытая система, которая не может быть удалена из общественного пространства и которую при этом сложно обнаружить. Сакральное — то, что присутствует повсеместно, и то, что не может быть учтено. Оно идентифицируется как тайное — как то, что не может и не должно быть дезавуировано. Секретное определено как способ и условие его существования. Сокрытое, невидимое — способ присутствия Иного. И одновременно — единственная возможность функционирования сакрального. Прикосновение, открытие, актуализация его уничтожает, лишает священного статуса, переводит в категорию про-фанного, обыденного, привычного. Сокрытие есть способ сакрализации, оно меняет качественную характеристику предмета.

Священное существует в сокрытии. Его значительность не имеет ничего общего ни с потребительской, ни с меновой стоимостью. Это не дефицит и недоступность, уводящие к парадоксам Адама Смита. Содержание сакрального — в герметичности, в неясности того, что скрывает секрет. Несколько перефразируя Левинаса, можно заметить, что женское заключается не в стремлении к свету, а в сохранении целостности, неприкосновенности, герметичности. «…И я не вижу иного выхода, кроме как назвать его тайной», — пишет он (Левинас 1998: 96). Актуализация обесценивает священное, переводя его в категорию профанного, — акцентуация истребляет содержание сакрального как Другого.

Сакральное нерафинировано, неочищено и туманно — его идея не в чистоте, а в неясности, в невозможности идентифицировать его содержание, компоненты и части. Неделимое, неустойчивое, подвижное, оно скрывает чудо преображения, которое может никогда не состояться. Представления о священном как о чудодейственном связаны не с условной эффективностью его магических свойств, а с их неопределенностью. И в то же время чудесное, заложенное в священном, сис темно: если чудо однажды имело место, оно может быть повторено. Таинство сакрального — в способности существования на границе действительного и небытия.

Сакральное, как и женское, в этом смысле имеет мало общего с фигурой возвышенного. И женское, и сакральное, как Другое, отстранено от романтического переживания. Левинас по этому поводу замечает:

«Я имею в виду, что не нужно понимать эту тайну в каком-то возвышенно-литературном ключе; самая грубая, бесстыдная и прозаическая материальность, где может появиться женское, не отменяет ни его тайны, ни целомудрия» (там же: 94). Идиллическая мечтательная женственность — очень приблизительный поверхностный фасад, позволяющий адаптировать феминное в манифестарной европейской культуре, привязанной к идее итогового значения. Женское нерафи-нировано, но неприкосновенно. Его идея — в сокрытии, в удалении дезавуирующих признаков вне зависимости от того, светлые или сумеречные стороны может обнаружить дезавуирующее начало. «В этом представлении о женском мне важна не только непознаваемость, но и способ его бытия, заключающийся в уклонении от света», — замечает Левинас (там же). Фигура женского — не причастие, а мистерия. Принадлежность женскому — спрятанная от посторонних глаз ритуальная форма.

Реструктуризация идеи женского, в свою очередь, становится нарушением идеи Другого. Декларация женского начала, изменение его социального статуса меняет отношение к нему как к Иному. Феминное становится частью объективного начала, оно включено в общественный и политический оборот, но оно утрачивает концепт Другого, инакового, отстраненного и в то же время — референтного. Включение женского в активную социальную программу актуализирует его общественную динамику и уничтожает его дистанцированное положение. Феминное приобретает статус актуального, но утрачивает значение Иного, перестает быть точкой интерсубъективного. И в конечном итоге это ведет к утрате Другого как феномена, для которого сакральное и женское является одной из форм существования.

 

Сакральное, женское и хтоническое

Одна из характеристик сакрального — противостояние и единство светлых и темных начал, чистого и нечистого, положительного и негативного. Традиция этих делений обширна, и набор противостояний может быть достаточно широк. Многие авторы по-разному выстраивают смысловые контроверсии: мана и скверна (Зенкин 2009), возвышенное и ужасное (Отто 2008), святость и нечистое (Кайуа 2003), и это далеко не всегда равные понятия и деления. Тем не менее принцип везде остается общим: сакральное не сводится исключительно к горнему, святому, романтически-возвышенному. Сакральное связано с негативным, включает его в свою структуру и базируется на его элементах.

Идея сакрального как соединения возвышенного и ужасного фигурирует в уже упомянутой работе Рудольфа Отто «Священное», изданной в 1916 году (Отто 2008). Говоря о религиозном чувстве и категории священного, Отто предлагает понятие «нуминозного», где соединены позитивное и негативное, горнее и ужасное. Он полагает страшное, пугающее, чудовищное одним из качеств священного. Сакральное он связывает с мистерией ужаса — mysterium tremendum, — смысл которого заключается, во-первых, в его закрытом характере и, во-вторых, в отражении или представлении пугающего. Одно из обстоятельств страшного — его сокрытие, неизвестность, не только грозный божественный гнев, но и чудовищная хтоническая неясность. «У него бывают дикие и демонические формы. Оно может повергать в какой-то почти призрачный ужас и дрожь. Ему могут предшествовать грубые и варварские ступени и проявления, переходящие в тонкий перезвон и просветленность», — замечает Отто (там же: 10).

Сакральное объединяет два начала, в сущности не противопоставляя их и не видя между ними принципиального различия. Категории доброго и злого не важны для системы священного: оперируя иными понятиями и категориями, она не идентифицирует противостояние хорошего и плохого. Бытовые понятия добра и зла незначимы для сакрального. Речь не об этических смыслах, а о принципиальной опасности как позитивного, так и негативного начала сакрального. «…Абсо-лютная чистота святости и абсолютная нечистота скверны одинаково невыносимы для жизни в них, и вступление в них необратимо», — пишет по этому поводу Сергей Зенкин (Зенкин 2009: 124).

В своей работе, посвященной аналитике сакрального, Сергей Зен-кин обращает внимание на то, что категория ужасного у Хайдеггера фактически близка пониманию сакрального. Ужасное — то, что противостоит мирскому как системе, то, что не может быть понято, осознано и адаптировано. «Перед-чем страха, „страшное“, есть всякий раз нечто внутримирно встречающее в бытийном образе подручного, наличного или соприсутствия», — говорит Хайдеггер (Хайдеггер 1997: 140). Пугающее соединено с сакральным, является его неотъемлемой частью. Ужасающее, негативное включено в строй сакрального — это один из факторов удержания священного за пределами мира, в состоянии сокрытия и изоляции.

Мы едва ли можем говорить о двойственном характере сакрального в том числе и потому, что его система не предполагает ни четких делений, ни артикуляций. Двойственность священного — не противопоставление, не антитеза и не противостояние. Сакральное не является пространством диалектической борьбы. Единство светлого и темного начал неразделимо: в этой совмещенности сакральное реализует свою суть. Деление священного на позитивное и негативное, положительное и отрицательное не имеет смысла. Сакральное — архаическое пространство, не ограниченное цивилизационными этическими нормами. Его территория — вместилище древнего, двуличие которого условно в силу отсутствия положительных и негативных идентификаций. Светлые и темные начала сакрального объединены в единую неразличимую субстанцию.

В хайдеггеровской модели сакральное не принадлежит бытию, оно сродни Хаосу, который и есть сакральное. Хаос как бездна, как стихия, как проявление страшной и бесконтрольной силы. И все же сакральное и хаотическое — не идентичные понятия. Хаос неясен, но он дает о себе знать катастрофическими проявлениями, тем самым открывая и дезавуируя себя. Хаос — первый шаг к порядку, это стихия, которая может быть структурирована и укрощена. Это грозная своей бесконтрольностью, но преодолеваемая стихия. Для подавляющего большинства религий Хаос — отправная точка сотворения мира, субстанция, которая неизбежно становится Порядком. Сакральное не обращается в структуру, его сложно упорядочить. В этом смысле сакральное — парадоксальная система: мы с трудом можем его приручить, но мы не можем игнорировать его существование. Оно не обнаруживает себя и не способно превратиться в рациональное. Сакральное всегда иллюзорно — и по своей сути, и в своих проявлениях, оно никогда не мани-фестарно — любая декларация истребляет его суть.

По своему характеру, неясности, сохранению злого и доброго, сакральное сродни хтоническому — силе, связанной с неясностью, непрозрачностью и непроницаемостью подземного мира. Значительная часть священного поддержана потусторонним ужасом, тревожным в своей инаковости и неявности. Хтоническое обеспечивает неясность и неопределенность сакрального. Священное обнаруживает свою связь с подземными силами, с его непроницаемым потусторонним характером, проявляющим себя в различных религиозных системах.

В различных мифологических системах фигура подземного мира обладает целым рядом единых черт. Хтоническое носит потусторонний характер и связано с подземным миром, оно ассоциируется со смертью — как одна из форм принадлежности Иному. Хтоническое неясно, невидимо, непроницаемо и не может быть определено до конца, оно аморфно. Хтонические персонажи обитают во мраке — в сумраке пещеры или подземного мира. Их облик не может быть идентифицирован отчасти по причине сумрака, отчасти — вследствие их неустойчивого и изменчивого характера: внешний вид и состояние хтонических персонажей постоянно меняется. При этом важная категория потустороннего — постоянство: хтоническое вечно и неистребимо. Победа олимпийских богов над хтоническими силами условна. Этот триумф не нарушает устройство потустороннего мира, а лишь организует в дополнение к нему рациональную надстройку.

В древнегреческой религиозной системе хтонические культы связаны с женскими образами — Гея, Деметра, Кора. Умирающая и возрождающаяся богиня, связанная с неясным сумраком потустороннего так же, как с дезавуирующим светом дня. Богиня плодородия, доэди-пова мать, архаическая Кора — фигуры хтонических культов. Здесь важна не только их близость аграрным системам, соединенным с идеей плодородия и урожая. Тема рождения и умирания, появления из небытия и растворения в потустороннем мире, связывает нас с концептом загадочного, неидентифицируемого, непонятного. Архаическая богиня — отнюдь не светлый беззаботный персонаж, связанный исключительно с рождением, цветением и началом жизни. Привязанная к подземному миру Кора, скорбная Деметра несут в себе женскую компоненту как грозную разрушительную и деструктивную форму. Комплекс Коры заключается не только в ее неизбежной идентификации с матерью (Fairfield 1994), но и в ее фатально двойственном начале, соединении сумеречного и светоносного, которое не должно быть ни идентифицировано, ни разделено.

Женский мифологический образ хтонического существа пребывает в сумраке и бездне. Это первобытное архаическое начало, которое связывает жизненное и нечеловеческое. Одна из идей феминного — в принадлежности сумеречному и тревожному. Двойственный характер женского, в частности, рассматривает Юлия Кристева в своей работе «Силы ужаса» (Кристева 2003). Одна из глав книги — «Двуликая мать» — посвящена сразу двум темам: женским образам в произведениях Селина и архаической женской константе. Аристократическая рафинированная женственность в этом изложении соседствует с кошмарным, тревожным, пугающим. Фигурант Кристевой — архаическая богиня, вызывающая как просветленную привязанность, так и отвращение. Женское и материнское связаны со страданием и жертвой, которые становятся основой переживания женского и отправной точкой представления о достоинстве. В этой системе хтоническое — источник женского. Его тревожность и беспокойство обеспечивают неприкосновенность женской тайны.

Хтоническое принадлежит миру смерти — и с точки зрения представлений о потустороннем, и в смысле обращения к фигуре Иного. Это еще одна коррелята, способная объединить идею женского и систему сакрального. «Здесь, как и в смерти, мы имеем дело не с существующим, а с событием другости, с отчуждением», — пишет Левинас, рассуждая о женском начале (Левинас 1998: 94). Концепт женского, сакрального и смертоносного проявляет себя как демоническая мистерия. Она заключена в собственных пределах и в то же время рассредоточена повсеместно в явлениях жизни. В этом смысле явление смерти сродни сакральному. Деррида связывает переход к смерти с изменчивостью (Derrida 1993: 8): смерть — то, за чем не следуют изменения.

Потусторонний мир принципиально неустойчив и неопределен в силу постоянной текучести. Его стабильность — даже стабильность фотографического толка — мнимая: кадр изменчив по отношению ко времени (Васильева 2013). Неспособность перехода из одного состояния в другое охраняет внутренний характер секрета — эту мысль мы находим у Жака Деррида (Derrida 1993). Сакральное и смертоносное связаны друг с другом посредством фигуры должного. Обязательство не владеет ничем кроме необходимости: это также одно из наблюдений Жака Деррида (Ibid.: 16). Должное герметично, изолировано и в то же время побуждает к пересечению границ — то есть настаивает на сохранении принятого норматива и в то же время вынуждает к существованию за пределами нормы. Действие в условиях должного — выбор в пользу абсолютного риска. Должное оберегает границы хтонического и сакрального: ни священное, ни потустороннее не своевольны. И одно из внутренних достоинств хтонического — сохранение собственной замкнутости. Оно не только пугающе: его благородство — в сокрытии, в нежелании обнаруживать страшное, отталкивающее, болезненное. Определение, которое Деррида дает религиозному, можно было бы соотнести с понятием женского: это секрет сакрального и демонического, перенесенный в сферу ответственности (Ibid.: 2).

Достоинство женского — в принадлежности сокрытой хтонической воле, в способности опознать сакральное как свое. Сокрытое благородство женского — в способности удерживать хтоническое, в способности обладать смертоносным, не нарушая его природы и границ. Фигура женского не противостоит хтонической форме, она является ее продолжением и частью. Стратегия женского не стремится к рациональной организации потаенного, неясного, сокрытого — установление собственного порядка заключается в способности не нарушать целостность хтонических сил. Один из способов этого сокрытия — отсутствие декларационных эквивалентов. Его окружение — невма и ослабление вербальных эквивалентов. Феномен женского — это обращение к сокрытому и хтоническому как к должному, это исчезновение неясного и доминанта знаковой формы.

Актуализация женского в том числе и прежде всего в социальном пространстве ведет к ослаблению сакрального как хтонического. Это, в свою очередь, подразумевает не только исчезновение сумеречного, но и редукцию неявного. На первый взгляд эта тенденция выглядит оптимистической и позитивной: негативное, неявное, аморфное исчезают, уступая место декларации радостного. Неявные намерения уступают место обнародованной программе. Дело не только в том, что оптимизм зачастую выглядит ложным. Актуализация, исчезновение хтонического искажают картину мира. Рациональная система утрачивает принципиально важного референта: систему, относительно которой может быть выстроена логическая последовательность. Утраченная хтоническая основа становится исчезнувшей компонентой, фрагментом, изъятым из цельной картины мира. Хтоническое исчезает как основа, на которой формируется рациональный рисунок логической системы.

 

Сакральное и артикуляция

Атрибут сакрального — его неопределенность, бесформенность. Ле-винас, в частности, пишет об этом: «…При видении и касании бытие возникает как бы из „ничто“: именно в этом корень их традиционного философского престижа» (Левинас 2000: 196). Сакральное лишено стабильного облика, оно находится в постоянном изменении. Черты сакрального неуловимы как в силу своей сокрытости, так и по причине своей нестабильности. У сакрального нет ни духовного очертания, ни индивидуальной идентичности. Сакральное возникает как Ничто — неясная субстанция, существующая как неопределимое по отношению к окружающему миру.

Сакральное тяжело идентифицировать и институционально, и содержательно. Эта сложность связана не только с тем, что мы не до конца понимаем этот феномен, или не можем его очертить, или не понимаем его суть и характер. Основная сложность — в способах обнаружения и представления феномена: он или неопределен, или разрушен. Сакральное определяется как пустота, Ничто. Существующий у нас инструмент идентификации — вербальный, визуальный или содержательный — не позволяет определить суть сакрального, не нарушив его целостность. Как упоминалось выше, обнаружение сакрального, попытки его определения и прояснения приводят к его разрушению. Это и утрата сакральных качеств в результате прикосновения (священное перестает быть таковым в результате соприкосновения с профанным), и утрата смысла сакрального при артикуляции. Стремление регламентировать сакральное как феномен, попытки обнаружить его структуру, желание придать сакральному минимальную системность приводят к его уничтожению. Сакральное идентифицируется через феномен следа: то, что остается и запечатлевается в результате его присутствия. Само сакральное может быть представлено через набор образов, смысл которых — скорее скрыть священное, нежели дезавуировать его. В этом, в частности, двойственность иконического, о котором пишет Мондзен (Мондзен 2011). С одной стороны, иконический лик представляет сакральное, маркирует его данность, с другой — скрывает его. Икона — форма сокрытия сакрального, которое остается обозначенным, но невидимым, предъявленным, но не обнаруженным. Икона мыслится как нерукотворное представление священного, но это священное скрыто за непроницаемыми вратами изображения.

Иконическое — важный пример поддержания сакрального, важный пример условного представления и сокрытия одновременно. Икона маркирует факт присутствия сакрального, но не обнаруживает и не представляет сам феномен. У иконы нет цели прояснить характер сакрального — она обозначает сам факт его герметичного существования, который так и остается недезавуированным. Сокрытие иконы — это отсутствие системных расстановок, отсутствие артикуляции.

Одна из форм существования сакрального — невматическое. Оно подразумевает отсутствие речи, исчезновение ясных вербальных форм.

Деррида, используя понятие «невмы», говорит о нечленораздельном пении без слов, особом типе вокализации (Деррида 2000: 425). Но, развивая свою мысль, обозначает невматическое как неартикулиро-ванное, неясное, невербализованное в целом. Известный эпизод — сакральные гимны, вербальная артикуляция которых часто бывает приглушена и растянута в неясный слог, или они исполняются на языке, смысл которого не ясен самим исполнителям и ускользает от них. На эту специфику сакральной музыки, в частности, обращал внимание Пьер Булез (Булез 2004). Сакральный гимн неартикулирован или артикулирован условно, его исполнение носит мистериальный характер. Его смысл заключается не в проговаривании слов, обладающих прямым значением, а в обозначении скрытого смысла, который эти слова скрывают.

Переход от невматического к языку — это движение от нечеловеческого к рационально-гуманистическому. Внеязыковое, неартикулиро-ванное — маркер того, что не принадлежит человеческому, — показатель стихийной дикости или сакральной неясности — если два этих понятия могут быть рассмотрены как разделенные и противостоящие друг другу. Дикость или сакральная неприкосновенность — и в том и в другом случае речь идет о том, что находится за пределами человеческого. Членораздельность — это способность определения частей, возможность их идентификации — то, что в механизме в принципе отсутствует. Членораздельное выстраивает прямое, директивное повествование, выстраивает хронологический вектор и формирует идею последовательности. Оно избегает цикличности и повторов, которые неизбежны в системе сакрального: движение, которое всегда репи-титативно, но никогда не оказывается тем же самым. Сакральное — это нечленораздельное наличие, движение, в котором нет промежутков. Оно обладает своей внутренней цельностью, и это единство остается главным таинством сакрального.

Автор учебного пособия по музыкальной артикуляции Исай Браудо называет несколько основных степеней акцентуации: к ним относятся связность, расчлененность и краткость. Браудо говорит о музыкальной системе, но его структуру артикуляции не сложно перенести на вне-музыкальную форму: здесь важен принцип, понимание и обозначение аспектов, на которых построена артикуляция (Браудо 1961). Опираясь на определение Браудо, мы, в сущности, можем заметить, каких именно компонентов лишено неартикулированное и нечленораздельное. В системе сакрального связность заменяет распадение и хаотичность, расчлененность — единство и бесформенность, краткость — абсолютная неидентифицируемая протяженность и репититативность.

Артикуляция имеет ярко выраженный смысловой характер уже самим фактом своего наличия. Принципами разделения, сопоставления и предпочтения оно выстраивает смысл — сама идея деления есть содержательная коррелята. Артикуляция — одна из форм обнаружения смысла и один из способов его выражения. Она изначально формирует заданный смысловой рисунок и в этом смысле артикуляция (как и язык) — это форма идеологии. Акцентуация размечает физическое и смысловое пространство, предопределяя его содержательное деление. Артикулированная фраза — это фраза с обнаруженной и обозначенной иерархической структурой: то есть системой, которая отсутствует в поле сакрального. Сакральное не просто отрицает принципы акцентуации — священное как субстанция не может быть подчинено связности, расчлененности и краткости.

Размеренность, артикуляция, внятность оказываются теми элементами, которые ставят под вопрос возможность существования сакрального. Сакральное не предполагает возможность акцентов: как только элемент акцентирован или идентифицирован — он оказывается за пределами сакрального. Пример тому — предметы, которые человеческое сознание наделяет священной силой. Какими бы странными (невзрачными, незаметными) или, наоборот, роскошными они ни были — они всегда выпадают за пределы сакрального. Религиозные предметы маркируют сакральное, являются свидетельствами наличия чудесного или его следом, но миру сакрального они больше не принадлежат.

Обозначение, отчетливость признаков удаляют предмет за пределы сакрального поля.

Артикуляция противостоит одновременно и горнему, и хтоническо-му — она подразумевает создание структуры, которая несовместима с идентификацией священного. Неясность наполнения, противостояние идее идентичности, отсутствие дифференцированной схемы — это элементы, которые определяют сакральное. Разделенность, расчлененность, попытки обозначить различные элементы его частей приводят к исчезновению сакрального как целого. А нарушение герметичности сакрального становится причиной его исчезновения. В этом смысле сакральное невозможно в условиях манифеста, заявления, декларации. Сама форма не столько нарушает сакральную чистоту, сколько оказывается для священного невозможной идеологией представления. Декларативная система нарушает неприкосновенность сакрального.

Для женского начала такой формой артикуляции стала, в частности, социальная сфера. Опыт Нового времени — обращение к женскому через социальное, через определение и регламентацию общественного пространства. Одна из центральных идей античной философии (и здесь уместно вспомнить Платона) — это утверждение общественного как доминирующей системы. Статус и престиж социального превосходят опыт сакрального — не столько путем исключения или запрета, сколько путем подчинения системы принципам открытого, обнародованного и артикулированного. Общественное, построенное на идее регламентации и объявления, исключает сакральное. Движение женского в сторону социальной сферы изменило его ценность как сакрального. Артикуляция, декларация, представление сместили представление о женском из поля священного в пространство социального и мирского.

Преобразование феномена женского в европейской культуре имело двойной вектор. С одной стороны, гетерогенное оказалось изгнанным из царства мысли — в той модели, которую мы представляем у Платона и Фреге (Кристева 2003). С другой стороны, включение в систему социального подразумевало ослабление позиции женского как сакрального и изменение формы и статуса сакрального как такового. Этот процесс сродни тому, который Юлия Кристева называла «разрушением поэтики» (Кристева 2004). Артикуляция женского привела к реорганизации системы сакрального: развитие идеи женского на протяжении Нового времени было нарушением системы сакрального. Обращение к идее женского стало частью политического движения. Это, в свою очередь, предполагало декларацию женского начала, извлечение его из состояния замкнутости и представление как условно равного. Декларация женского как эгалитарного редуцировала его аристократическую идею — недоступность и сакральное удаление женского оказались нарушены. Начиная с эпохи Возрождения фигура женского оказалась ориентирована на артикуляцию, акцентуацию собственного содержания. Обозначение женского, попытки его регламентации — в рамках феминистских движений или за его пределами стали искажением чувства сакрального.

Возможный пример данного изменения — изображения, которые появляются на заре Нового времени или предшествуют ему. Речь о двух иконографических моделях. Первая — предренессансный канон «Ма-эста», который в XIII–XIV столетиях мы обнаруживаем в живописной традиции сиенской и флорентийской школ. Вторая — «Рождение Венеры» — знаменитая работа, написанная Боттичелли около 1486 года и находящаяся в собрании галереи Уффици во Флоренции. Это две разные стратегии, которые мы можем констатировать применительно к феномену женского.

Две самые известные работы иконографического типа «Маэста» — это работа Дуччо ди Буонинсенья, выполненная для сиенского собора по заказу общины города в 1310 году, и Мадонна Оньисанти Джотто ди Бондоне, также написанная около 1310 года для церкви Оньисан-ти во Флоренции и ныне находящаяся в коллекции галереи Уффици. Принято считать, что иконографический извод «Маэсты» связан с византийскими прототипами — в частности «Похвалой Богородице», но занимает условное промежуточное положение между иконой и картиной. «Маэста» Дуччо и Джотто — фактически светская живопись, и в то же время как наследница византийской традиции она сохраняет отпечаток иконического представления о сакральном. Икона изначально задумывалась как нерукотворное продолжение сакрального и в то же время являлась формой его сокрытия.

«Маэста» — изначально не ортодоксальный образ, он привязан к христианской иконографической традиции и в то же время становится изображением светской героини. Живопись Джотто и Дуччо представляет наивно-женское: расшитый подол платья (Дуччо), роскошный парчовый трон (Дуччо), золотая отделка туники (Джотто), кружевное покрывало (Джотто). Еще показательнее в данном смысле «Маэста» Симоне Мартини (около 1315 года, Палаццо Публико, Сиена) — голубое парчовое платье, выбившиеся из-под покрывала светлые волосы, золотое шитье, медальон с драгоценным камнем. Все это — скорее проявление изящества, галантного вкуса и уверенных представлений о роскоши, нежели способ поддержания церковного канона. Общее качество проторенессансных мадонн XIV века — растерянность, недоумение, человеческая застенчивость и неустойчивость: в них нет ортодоксального религиозного давления. «Маэста» — светский и одновременно священный персонаж. Мы можем констатировать ее закрытый и герметичный характер. Ее благородство — одна из форм таинства.

Религиозная основа Дуччо и Джотто — сакральный секрет женского. Оба художника представляют женское как чудесное. Жак Ле Гофф обращает внимание на то, что XII–XIII века стали в европейской культуре временем подлинного вторжения чудесного (Ле Гофф 2001: 44) и фактически это привело к подъему и расцвету куртуазной культуры западного Средневековья. Чудесное рыцарских романов красочно, но несколько поверхностно, оно всегда сохраняло связь с фольклорной традицией. Тем не менее сакральное женское, как и рыцарское чудесное, были одними из тех элементов, которые противостояли церковному догматизму. Идея сакрального женского не связана напрямую с канонической христианской традицией — она противостоит апа-логетической религиозности, но продолжает и поддерживает идею сакрального. В случае с работами Джотто, Дуччо и Симоне Мартини эти качества обнаружены, но не предъявлены, обозначены, но не артикулированы.

Несколько иная ситуация с «Рождением Венеры» Боттичелли. Картина была завершена около 1486 года, и предполагается, что ее прототипом стала Симонетта Веспуччи — возлюбленная и муза Лоренцо Великолепного, умершая за десять лет до написания полотна. Картина написана за четыре года до смерти самого Лоренцо. В отличие от «Маэсты» в основе «Рождения Венеры» не христианский, а античный сюжет, но разница между «Маэстой» и «Венерой» — не только в выборе сюжета, религиозной основы или техники письма («Венера» — уверенное объемное изображение, в то время как «Маэста» и Дуччо, и Джотто — свидетельство первых опытов появления прямой перспективы (Дворжак 1978).

По сравнению с «Маэстой» «Венера» — принципиально иной способ представления. Она — декларация, манифест. Заявление как новой художественной формы, так и собственного Я — хрупкого и вместе с тем сильного в своей декларативной воле характера. Она поддерживает идею изящного, но не оставляет места сокрытому, она допускает модус возвышенного, но не определяет сакрального, она открывает поэтическое, но уничтожает неясное. В «Рождении Венеры» нет места ни тревожному, ни сумеречному, ни хтоническому — все неопределенное и неустойчивое удалено из этого характера. В ней нет неясности сакрального таинства, она не связана с миром мистерий и тайных культов. Она — уязвимое в своей открытости обращение. «Рождение Венеры» предполагает переход от внутреннего к внешнему. Идея не только в том, что будущий последователь Савонаролы игнорирует ортодоксальную религиозную доктрину, используя светский сюжет и открывая его прямоту. Работа Боттичелли — наглядное представление того, что мирское — позитивное и легкое качество. Профанное, пишет Левинас, «не отрицание тайны, а одно из возможных отношений к ней» (Левинас 1998: 94). «Рождение Венеры» — артикулированная форма женского, которая нарушает герметичность сакрального.

 

Сакральное: экономика знака и система языка

Основой языковой формы является принцип обмена — это наблюдение было сделано в самом начале ХХ века в лекциях швейцарского лингвиста Фердинанда де Соссюра, которые уже после его смерти были опубликованы его учениками в виде работы под названием «Курс общей лингвистики» (Соссюр 2004). Соссюр представляет языковую единицу — знак — комбинацией означающего и означаемого, двух элементов, где означающее есть акустический или графический аналог предмета (дом, дерево, тарелка), а означаемое — его содержание или значение. Обе части языкового знака пребывают в неустойчивом состоянии и находятся в постоянном изменении — акустический формат и его наполнение постоянно корректируются, тем не менее знак не утрачивает своей цельности.

Означающее и означаемое находятся в состоянии постоянного обмена: акустическая форма оборачивается содержанием и наоборот. Фердинанд де Соссюр сравнивал формат языкового знака с листом бумаги, настаивая на его единстве и целостности, и с монетой, обращая внимание на связь языковой перверсии с монетарным обменом, где звучание или графема меняются на смысл. Несмотря на множество критических замечаний и многочисленные попытки формирования более сложных и разветвленных концепций по теории знака, наблюдения де Соссюра не просто формируют актуальную аналитическую систему — они легли в основу социальной теории ХХ столетия. Ролан Барт (Барт 1996), Жан Бодрийяр (Бодрийяр 2000), Жак Деррида (Деррида 2000) соотносили социально-экономические процессы общественной системы с обменным механизмом языка, усматривая в этих явлениях общий принцип и настаивая на том, что принцип бинарной перверсии может быть идентифицирован как основа цивилизационно-го сознания и цивилизационной системы в целом. И Барт, и Бодрийяр настаивали на том, что Соссюр и Маркс использовали сходные принципы: один — в анализе языковой формы, другой — в изучении социально-экономической модели. «На этой „классической“ стадии сигни-фикации все происходит совершенно аналогично тому, как действует проанализированный Марксом механизм стоимости в материальном производстве: потребительная стоимость играет роль горизонта и целевой установки в системе меновой стоимости — первая характеризует конкретную операцию, осуществляемую с товаром в ходе потребления… вторая же отсылает к способности всех товаров обмениваться друг на друга по закону эквивалентности…» — замечает по этому поводу Бодрийяр (Бодрийяр 2000: 38).

Подчинение цивилизационных систем принципу обмена или поиск структур, нарушающих эту схему, стали одним из центральных направлений социальной и языковой аналитики ХХ века. Короткий доклад Марселя Мосса «О Даре», сделанный в 1927 году и опубликованный в 1929-м, стал источником продолжительной дискуссии об обменных формах в социальной структуре, о возможности и невозможности их замещения и о системах, способных избегать принципа обмена (Мосс 1996). Мосс обращает внимание на то, что некоторые социальные институции (а он рассматривает ареалы Полинезии, Милане-зии и северо-запада Америки) избегают системы и механизма обмена. Дар (а Мосс говорит и пишет именно о нем) предполагает разомкнутую систему — акт дарения не предполагает встречного эквивалента. Феномен потлача — тотального бессистемного расходования богатств и продуктов, фактически равного их уничтожению, является формой дара богам, не предполагающего встречного экономического движения. К слову заметим, такое представление феномена дара, как явления, размыкающего меновую экономическую модель, не безусловно. Например, Адорно и Хоркхаймер в своей работе «Диалектика просвещения» обращают внимание на то, что Одиссей в гомеровском эпосе, принося жертву богам, совершает стандартную монетарную операцию, обменивая жертвенный дар на попутный ветер, хорошую погоду и удачу (Хоркхаймер, Адорно 1997). Тем не менее дар — может быть воспринят как одна из форм размыкания эквивалентной экономики.

Заслуга Мосса — и это хорошо известный факт — заключается в том, что он обратил внимание на возможность существования внемо-нетарных систем, систем, не предполагающих ни последовательного количественного исчисления, ни эквивалента. Сталкиваясь с феноменом неисчислимого (например, в системе сакрального или во внеин-дустриальных обществах), аналитическая структура, построенная по принципу классической политэкономии, сталкивается с неразрешимым противоречием: системой, существующей вне потребительской иерархии, универсальных понятий и отношений, регламентированных через производственный принцип. Аналитический принцип, успешно справляющийся с идеей обмена (а к таковым можно было бы отнести классический марксизм), оказывается бессилен в описании ситуации, где эквивалентная система или принцип обмена утрачивают силу. Рациональная знаковая система с трудом интерпретирует механизм появления символических ценностей и проваливается в попытках описания механизма формирования ценностей вообще. Культура слова и знака обнаруживает свою беспомощность в изучении и попытках регламентации символического и сакрального. Рациональные механизмы, равно как и логические инструменты, оказываются несостоятельными в попытках изучения символических форм. Подлинность священного и сакрального ускользает от механизма регламентации, рациональная схема не способна проникнуть внутрь системы сакрального и не в состоянии обнаружить его суть, опираясь на привычные рационалистические методы.

Форма дара связана с идеей жертвенной мистерии — акт дарения не только рационален, но и оргаистичен — на это, в частности, обращает внимание Жак Деррида (Derrida 1995). Дар предполагает факт веры в то, что дарственная жертва будет принята и повлечет за собой встречное движение. Экономика дара ориентирована на то, что она актуализирует действие неведомых сил и, как результат, феномен дара основан на вере в неведомое. Система дарения построена не только на идее созидания, но и уничтожения — она подразумевает включенность деструктивного процесса в экономический механизм.

В этой конструкции божественное формируется не только как позитивное начало, но и как негативный посыл. Дар может быть принят или отвергнут: в этом смысле идея божественного противоположна идее дара. И вместе с тем фигура божественного противостоит идее сакрального. Божественное артикулировано — сакральное невматично. Словесное, вербальное, знаковое — отправная точка сотворения мира. Логос описывает уже созданное и, одновременно, сам является актом творения. Слово содержит в себе идеологию регламентации, оно устанавливает принципы и вектор деления: речь оформляет репрессивную неизбежность эквивалента. Слово и знак подразумевают идею единого начала и тем самым предполагают гипотетическую возможность его экономического обращения. Сакральное не предполагает возможность эквивалентного преобразования — божественное реализуемо в объектах и действиях. Признание божественного становится подчинением единому директивному смыслу. Монетарная экономика слова делает возможным обращение к божественному и одновременно — разрушает сакральное возможностью обнаружения и артикуляции. Тайное и секретное не имеют эквивалента в языке — рациональная система знака истребляет неясное, невидимое и бесформенное, священное обнаруживает себя в языке как непроизнесенное.

В системе священного обращение к речи — это обращение к про-фанному, мирскому, десакрализированному. Язык дезавуирует область сакрального, тем самым лишая его смысла: язык ничего не проясняет в понимании священного — он лишь нарушает его суть, загоняет в условные и искаженные рамки знаковой системы, которой сакральное не принадлежит. Противостояние сакрального и мирского связано не только с пространственной топографией — антитезой центрального и периферийного; или хронологической модальностью — противопоставленностью мифологического (сакрального) и обыденного времени, как на это обращал внимание, в частности, Элиаде (Элиаде 1994). По отношению к сакральному профанное становится упрощенной моделью. Многие исследователи описывают обращение к сакральному в терминологии пространственного перемещения — как если бы переход к сакральному был равен вступлению в вагон метро, которое требует физической и ритуальной подготовки. Тем не менее спектакль перехода или обмена не является подлинной формой обращения, а лишь его показателем, маркером. Профанное не противоположно и не амбивалентно сакральному: обе системы представляют собой две разные версии одного и того же, сформированные разными средствами. Элиаде (там же), как и многие другие авторы, обращает внимание на то, что в традиционных культурах сакральное воспринимается как подлинное, а его связь с пространством Иного лишь поддерживает его репутацию как настоящего.

Проблема противостояния профанного и сакрального не так проста, как может показаться на первый взгляд. Контраст между профан-ным и сакральным интуитивно понятен, тем не менее принадлежность сакральному не предполагает ни превосходства, ни иерархического преимущества. На это обстоятельство обращал внимание еще Дюрк-гейм (Дюркгейм 1998). Сакральное часто идентифицируется через противостояние профанному, но схема «сакральное то, что не мирское» кажется несколько примитивной, пустой и бесперспективной — она не описывает и не определяет явление, к которому обращается. «Отношение сакрального и профанного — это не поддающееся дальнейшему логическому анализу отношение абсолютной разнородности без всякого общего знаменателя», — пишет по этому поводу Сергей Зенкин (Зенкин 2012: 35).

Смешение, нарушение мирского и сакрального грозит опасностью и ставит под вопрос возможность существования и одного и другого начала. Священное уничтожает профана, целенаправленно или по незнанию нарушившего процесс неприкосновенности (Кайуа 2003). Вторжение мирского истребляет сакральное, нарушая его целостность. В сходных категориях Левинас характеризует женское начало: это «…не борьба, не слияние и не познание» (Левинас 1998: 96). Обменный механизм, перверсия, экономика знака выступают по отношению к сакральному инструментом, переводящим его в состояние мирского и тем самым уничтожающим его. Сакральное оказывается одной из тех систем, которая не выдерживает монетарный принцип знакового обмена. Замкнутость, герметизм сакрального сродни платоновской Идее, а не Откровению или Слову.

Язык с его рациональной основой обнаруживает и провозглашает божественное, но уничтожает сакральное: священное ускользает от артикулированной власти языка. Идея Слова построена на вере в существование смысла — сакральному эти компоненты не нужны. Они не имеют никакого отношения к его проявлению и способны лишь исказить или нарушить его целостность. С точки зрения сакрального любой язык — идеология, выраженная в примитивном механизме называния и обозначения. Речь — низкая форма, уничтожающая многомерность и глубину сакрального. Язык отсылает к сфере священного, но никогда не способен охватить его целиком. Сакральное не нуждается ни в смысле, ни в инструментах выражения, и это равнодушие к внешнему референту, независимость от внешнего признания представляет сакральное как аристократический феномен. Сакральное противостоит идее эгалитарного, равного, доступного, манифестом которого является слово. Язык построен на идее общего эквивалента, изначально он — политический жест, обозначающий равенство создания понятия. Слово — политическая воля, декларативно цементирующая условную картину мира.

Несостоятельность сакрального с точки зрения знакового обмена приводит к его неустойчивой идентификации: у сакрального нет ни фиксированного значения, ни устойчивого содержания. Сакральное, как и женское, с трудом соотносится с системой универсального. Стандартизация или всеобщий характер системы, единообразие, гомогенность понятия — все это формы, не свойственные ни идее женского, ни системе священного. Сложность с определением сакрального возникает в том числе и по причине несоответствия монетарной системе знака: священное не воспроизводит ни точности товарно-денежной системы, ни определенности означающего и означаемого. Оно не конструирует ни смысла, ни продуктивности и не предполагает ни субъекта, ни адресата. Сакральное оказывается феноменом, который выпадает из сферы обмена, потребления и коммуникации, — и в этом смысле сакральное противоположно калькулирующему сознанию речи. Сакральное представляет собой доязыковую форму.

Другой вопрос, верно ли мы понимаем феномен языка. Речь принято идентифицировать с фиксированной формой, устойчивым смыслом и коммуникативной практикой. И в то же время нет оснований ограничивать очертания языка только этим ограниченным набором функций (Васильева 2016). При всей устойчивости механизм языка приблизителен — именно это формирует витгенштейновский вопрос о том, как устроено понимание (Витгенштейн 1994). Язык и речь сохраняют в себе неидентифицируемый сегмент — элемент, который ускользает от распознания значения и смысла. Невидимая и неопределяемая компонента сохраняется как часть сакрального, как священная форма, которая рассредоточена в языке, но которая не подчиняется механизму знакового обмена.

Сакральное не только существует как противостояние потреблению, но и выстраивает принципиально иной механизм — оно находится и отталкивается от системы, где нарушен принцип прямого смыслового и монетарного обращения. Механизм потребления не предполагает сокрытого — идея обмена подразумевает очевидную явленность элементов. Сокрытое, замкнутое, герметичное — как в системе сакрального, так и в форме женского, не институциализируются знаковой системой. Системная попытка переноса женского или сакрального в систему фиксированных эквивалентов автоматически помещает их в иное поле действия — пространство, где неясность и герметизм женского и сакрального не имеют смысла.

 

Литература

Барт 1996 — Барт Р. Мифологии. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1996 [19 57].

Батай 1995 — Батай Ж. Психологическая структура фашизма // Новое литературное обозрение. 1995 [1935]. № 13. С. 80–103.

Бенвенист 1995 — Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.: Прогресс-Универс, 1995 [1996].

Бодрийяр 2000 — Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000 [1976].

Браудо 1961 — Браудо И. Артикуляция (О произношении мелодии). Л.: Государственное музыкальное издательство, 1961.

Булез 2004 — Булез П. Текучесть в звучащем становлении // Он же. Ориентиры I. Избранные статьи. М.: Логос-Альтера, 2004 [1958].

Васильева 2016 — Васильева Е. Идея знака и принцип обмена в поле фотографии и системе языка // Вестник Санкт-Петербургского университета. 2016. Сер. 15: Искусствоведение. Вып. 1. С. 4–33.

Васильева 2013 — Васильева Е. Фотография и смерть // Вестник Санкт-Петербургского университета. 2013. Сер. 15: Искусствоведение. Вып. 1. С. 82–93.

Витгенштейн 1994 — Витгенштейн Л. Философские работы. М.: Гно-зис, 1994 [1953]. Ч. I.

Дворжак 1978 — Дворжак М. История итальянского искусства в эпоху Возрождения. М.: Искусство, 1978 [1927]. Т. 1.

Деррида 2000 — Деррида Ж. О грамматологии. М.: Ad Marginem, 2000 [1967].

Дюркгейм 1998 — Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. М., 1998 [1912].

Жирар 2000 — Жирар Р. Насилие и священное. М.: Новое литературное обозрение, 2000 [1972].

Зенкин 2009 — Зенкин С. Небожественное сакральное // Новое литературное обозрение. 2009. № 97. С. 324–333.

Зенкин 2012 — Зенкин С. Небожественное сакральное: Теория и художественная практика. М.: РГГУ, 2012.

Кайуа 2003 — Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М.: ОГИ, 2003 [1938].

Кристева 2003 — Кристева Ю. Силы ужаса: эссе об отвращении. СПб.: Алетейя, 2003.

Кристева 2004 — Кристева Ю. Разрушении Поэтики // Она же. Избранные труды. Разрушение Поэтики. М.: РОССПЭН, 2004.

Кристева  2005 — Кристева Ю. Изоляция, идентичность, опасность, культура // Вестник Европы. 2005. № 15. magazines.russ.ru/vestnik/ 2005/15/kri26.html.

Леви-Стросс 1984 — Леви-Стросс К. Печальные тропики. М.: Мысль, 1984 [1955].

Леви-Стросс 1999 — Леви-Стросс К. Неприрученная мысль // Он же. Первобытное мышление. М.: Республика, 1999 [1962].

Левинас 1998 — Левинас Э. Время и Другой. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998 [1947].

Левинас 2000 — Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Он же. Избранное. Тотальность и бесконечное. М.; СПб.: Культурная инициатива: Университетская книга, 2000 [1961].

Ле Гофф 2001 — Средневековый мир воображаемого. М.: Прогресс, 2001.

Мондзен 2011 — История одного призрака // Сосна Н. Фотография и образ: визуальное, непрозрачное, призрачное. М.: Новое литературное обозрение; Институт философии РАН, 2011 [1993]. C. 156–180. Мосс 1996 — Мосс М. Очерк о даре. Общества. Обмен. Личность. М.: Восточная литература РАН, 1996 [1929].

Отто 2008 — Отто Р. Священное: Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2008 [1916].

Соссюр 2004 — Соссюр Ф. Курс общей лингвистики. М.: Едиториал УРСС, 2004 [1916].

Фрейд 1991 — Фрейд З. «Я» и «Оно». Тбилиси: Мерани, 1991 [1900]. Книга 1, 2.

Фрэзер 1980 — Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. М.: Политиздат, 1980 [1890].

Хайдеггер 1997 — Хайдеггер М. Бытие и время. M.: Ad marginem, 19 9 7 [192 7].

Хоркхаймер, Адорно 1997 — Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика про свещения. Философские фрагменты. М.; СПб.: Медиум; Ювента, 1997 [1947]. С. 16–60.

Элиаде 1994 — Элиаде М. Священное и мирское. М.: Издательство МГУ, 1994 [1957].

Ямпольский 2012 — Ямпольский М. Сакральное и воображение // Новое литературное обозрение. 2012. № 118. С. 35–40.

Clement & Kristeva 2015 — Clement C, Kristeva J. Le féminin et le sacré. Paris: Albin-Michel, 2015.

Derrida 1995 — Derrida J. The Gift of Death. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1995 [1992].

Derrida 1993 — Derrida J. Aporias. Stanford, California: Stanford Uni versity Press, 1993.

Fairfield 1994 — Fairfield S. The Kore complex: The myth and some unconscious fantasies // The International Journal of Psycho-Analysis. 1994. No. 75. P. 243.

Mondzain 1996 — Mondzain M-J. Image, icône, économie: Les sources by-zan tines de l’imaginaire contemporain. Paris: Seuil, 1996.

Tarot 2008 — Tarot C. Le symbolique et le sacré: Théones de la religion, Édi tions de la Découverte / M.A.U.S.S., 2008.