Искусство чувствовать (Андрей Тесля, AvtobiografiЯ: Journal on Life Writing and the Representation of the Self in Russian Culture. — № 5 [2016])

Выход новой книги А.Л. Зорина — долгожданное событие, подводящее промежуточный итог исследованиям автора в области истории русской эмоциональной культуры, ведущихся уже на протяжении многих лет. Поэтому в первую очередь заслуживают внимания теоретические основания исследования и широкая историческая рамка, призванная не столько пояснить конкретный случай Андрея Ивановича Тургенева (1781 — 1803), старшего из братьев Тургеневых (Александра, Николая и Сергея), сколько быть проясненной через него. Оставленный Тургеневым, помимо немногих опубликованных при жизни произведений, богатый эпистолярный и дневниковый материал дает возможность плотного вхождения в историю меняющейся эмоциональной культуры, наблюдать тот момент, когда привычные модели пришли в движение и происходит активная выработка новых — т.е. когда скорость изменений такова, что их можно наблюдать совершающимися на протяжении немногих лет, а новые модели предполагают в качестве составной части саморефлексию и тем самым предоставляют достаточно многочисленные и разноуровневые источники.

Несмотря на почти открывающие работу цитаты из Клифорда Гирца — в частности ту, в которой утверждается, что «наши эмоции, так же как и сама наша нервная система, являются продуктами культуры» (стр. 14) — концептуальный каркас новой масштабной работы А.Л. Зорина куда более традиционен. В его основе лежит логика чувств и их проявлений — при этом сами чувства оказываются данностью, Андрей Тургенев их испытывает независимо от того, есть ли у него соответствующий язык для их описания, тогда как отсутствие языка создает непреодолимые или труднопреодолимые проблемы (преодолением здесь явится создание такого языка, т.е., поскольку язык никогда не изобретается «с нуля», то соответствующее изменение существующего), проявления же чувств имеют свою историю. Тем самым перед нами привычная дихотомия «природного и искусственного», «естественного и культурного» — в раскрытии ее присутствует диалектика, поскольку именно форма выражения задает способ самоописания и самопонимания, порождает специфические конфликты и эмоциональные реакции — но такого рода диалектика остается описанной, но не теоретически реконструированной в исследовании, теоретическая рамка описания раз за разом оказывается возвратом к бинарному противопоставлению (и возможному или реализованному «снятию» в «третьем», т.е. неизбежно временной, преходящей гармонии природного и культурного).

Большой вопрос — насколько велики возможности подобного типа исследований, в конце концов обращенных на работу с одним персонажем, понимание которого достигается через все углубляющуюся контекстуализацию: типическое, средовое и уникальное постоянно спорят между собой, а логика выражения в тексте оказывается непроясненным до конца образом соотнесенной с тем, кого/чего именно выражением она является. Ведь если персонаж стремится к согласованию автоконцепции с автоценностью, использует определенный набор эмоциональных матриц, то не менее важна его способность понимать и воспринимать иные эмоциональные матрицы, но и интерпретировать их без неизбежного поглощения своей. Иначе говоря, для каждого времени, для каждой эпохи мы обнаружим некоторый набор актуальных для соответствующего сообщества, но весьма различных эмоциональных матриц (в то время как конкретная группа, в которую входит индивид, способна существенно ограничивать этот набор, становясь «сообществом со-чувствующих»), т.е. тех, в которые «играют», «примиряют», которые становятся «модными» или «неуместными» — что предполагает возможность дистанцирования от них, несовпадения — или ориентации по другим.

Большой исторической рамкой для исследования Зорина становится типология социальных характеров, разработанная Д. Ризманом, «согласно которой на пороге Нового времени тип “традиционно ориентированной” (tradition-oriented) личности, усваивающей ценности и правила поведения из этика, ритуала и житейских практик старших поколений, сменяется “внутренне ориентированным” (inner-oriented) типом, стремящимся в различных жизненных ситуациях следовать единым, выработанным в юности, принципам. Метафорой такого социального характера для социолога служит гироскоп […]» (стр. 38 — 39). Соответственно, в рамках русской культуры данный «переход происходит во второй половине XVIII — начале XIX века. Андрей Тургенев был своего рода “пилотным выпуском” человека русского романтизма» (стр. 39). Историческим продолжением будет смена «внутренне ориентированного» характера «внешне ориентированным» — т.е. на смену соответствия «себе», поддержания внутреннего постоянства, приходит соответствие «среде», однако здесь Зорин отмечает, что прямолинейной последовательности не выстраивается, поскольку русская культура уже трижды прощалась с «человеком-гироскопом», романтическим типом — и переходила к «человеку-радару»: в 1860-е, в 1920-е годы и в наше время (для двух первых периодов как знаковые имена называя Л. Толстого и Л. Гинзбург — настаивавших на тотальной внешней обусловленности человека, осмыслявших «интерес к себе» в смысле обнаружения своего неизменного «Я» феноменом культуры на определенном историческом этапе — и через это осмысление отчуждавших себя от него, стр. 510 — 512). Однако именно это противопоставление вызывает сомнения, поскольку деконструкция или деструкция «Я», избавление от «личности» как «самости», неизменной подкладки под всяким поступком, требующей раз за разом восстановления целостности самоописания, т.е. переописания себя, обнаружения «себя» иным, чем представлялось ранее — связана с присущей романтическому человеку саморефлексией: то, что работает как инструмент поддержания самотождественности, оказывается способным порождать прямо противоположный эффект — разложения без остатка, «краха индивидуалистического сознания» (по словам Л. Гинзбург), уже не нуждающегося в «заботе о себе». Переход предстает раскачиванием маятника — как «гироскоп» постоянно под подозрением в том, насколько он точен, так и «радар» в свою очередь предполагает по меньшей мере «точку схода» разнонаправленных воздействий, реальность «Я» как фокуса, по меньшей мере ранжирующего во времени последовательность реакций, переключателя регистров.

В данном случае, однако, речь идет именно о переходе от «традиционно ориентированного» типа к «внутренне ориентированному» — т.е. о возникновении «цельной» и «целостной» личности, сохраняющей единство во всем многообразии ситуаций и положений, в которые она может попасть или мысленно поместить себя — в отличие от «традиционно ориентированной», воспроизводящей ценности и правила применительно к соответствующим повторяющимся типам ситуаций: поведение и эмоциональная реакция в этом случае диктуется, например, соответствующей сословной позицией — соответствием статусу, а не соответствием себе. Тем самым это проблема перехода от множественности к единству. И поскольку используемая модель предполагает слишком жесткое единство — напряжение для субъекта: он оказывается практически неизменно не досягающим того, что выступает автоценностью, а так как выбор радикален — на избранных и недостойных, на тех, кто является творцами и тех, кто обречен на прозябание (с вариантом — мирной тихой жизни) — то такая модель порождает регулярное разочарование в себе, доступное в этих рамках описание себя оказывается преимущественно негативным, через отсутствие тех или иных качеств. Новый идеал личности отчетливо проговаривается Константином Батюшковым «Письме И.М. Муравьеву-Апостолу о сочинениях г. Муравьева», вошедшем в «Опыты в стихах и прозе»: «Счастлив тот, кто мог жить, как писал, и писать, как жил!». Новый субъект должен быть одним и тем же — самим собой — во всем многообразии своих проявлений, при этом подразумеваемое, настолько очевидное, что нет нужды его проговаривать, требование заключается не только в верности себе, но и в том, чтобы то «Я», которому сохраняется верность, было достойным — нравственное требование (единое) распространяется на всю жизнь и на всякое проявление, которое становится теперь свидетельством о внутреннем, символом скрытого, а самоотчет — способом постижения и самопроверки.

Дневник и письма Андрея Тургенева за немногие годы, с конца 1799 до скорой и неожиданной для всех смерти в 1803 г., демонстрируют нарастающее осознание неспособности постоянного соответствия поставленному идеалу, проблему — как примирить тождественность, постоянство, которое требуется от личности — и сложное сплетение мотивов, эмоциональных реакций, которые открываются в себе самом. Описывая ту финальную позицию, к которой пришел Тургенев в своей эволюции, примеряя на себя существующие в окружающей его культуре модели — в процессе взросления (замедляющегося в этот период, открывающей детство и юность как самостоятельные возрасты) — Зорин пишет: «Он не знал, что несоответствие воображения реальности и метания от “усыпления” души к “беспокойному ожиданию” не признак его человеческой несостоятельности, но примета новой культурной эпохи» (стр. 492 — 493). Проблема, с которой столкнулся Андрей Тургенев — невозможность всегда соответствовать шиллеровскому или гетевскому времен «бури и натиска» напряжению чувств (невозможность, разрешаемая этими авторами через скорую гибель своих героев — им не дано времени разочароваться, изменить себе или они сами не оставляют себе для этого времени) — для него индивидуально оказывается неразрешимой, поскольку он по преимуществу не творец, но читатель. Он сам не успел истолковать «разочарование» как избранность, признак исключительной души — но именно такой разочарованный герой окажется открытием романтизма: Тургенев умрет в 1803 г., не сумев валоризировать свой опыт разочарований — но уже годом ранее появился «Рене» Шатобриана, предложивший подобную модель, воспринятую младшими современниками Тургенева.