Новое литературное обозрение
Свежий номер
Редакция журнала
Архив номеров
Как подписаться
Правила рецензирования рукописей статей
Правила предоставления и оформления рукописей статей
Неприкосновенный запас
Теория моды
ПоискEng

Сантьяго Мартинес Санчес, Рафаэль Эскобедо Ромеро

ИСПАНСКАЯ КАТОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ
И ПОСТФРАНКИСТСКАЯ ДЕМОКРАТИЗАЦИЯ

 

«Переходом» (transición) называют ускоренный процесс политической и социальной эволюции, проходивший в Испании в годы после смерти генерала Франко, то есть с ноября 1975 года1. По сей день достойно удивления то, как мирно Испания превратилась из диктатуры в стабильную парламентскую монархию. В эти годы на свет явилась демократия, проблемы которой были преодолены благодаря тому, что политики и испанцы смогли достичь консенсуса по основным вопросам и начать строить плюралистическую политическую систему, подобную любой другой западной. В контексте испанской истории переход к демократии стал огромным сюрпризом, преподнесенным нацией, о которой европейские путешественники XIX и даже XX веков отзывались в своих хрониках как о горячей, страстной, непостоянной и ленивой. Если бы мы сочли эти свидетельства правдивыми, они лишь увеличили бы нашу растерянность, ведь подобный народ не в состоянии достигнуть прогресса.

Целью этой статьи не является подробный рассказ о том, как и кто создавал консенсус, естественным результатом которого стал мирный переход от одного режима к другому. Мы также не собираемся обсуждать верность или несостоятельность стереотипов испанского национального характера. Наша цель скромнее: мы бы хотели исследовать то, как выдающееся действующее лицо испанской истории, католическая церковь, удивительным образом превратилась в основной элемент, обеспечивший успешность процесса перемен. Однако, возможно, определение «удивительный» не покажется столь удачным в этом случае, если вспомнить, что в жизни Испании религиозное, или католическое, измерение всегда выходило на первый план в периоды культурного строительства.

Поэтому, вне зависимости от отношения к протагонисту нашего рассказа, историческая траектория испанской церкви требует от нас подняться вверх по течению реки и дойти до истоков, которые помогут нам понять, как институция, которую обвиняли в традиционализме, бездействии и косности, внесла такой вклад в трансформацию и модернизацию Испании.

 

ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ И ПЕРЕМЕНЫ: 1800—1930

 

В 1800 году испанская католическая церковь была сильным, богатым и прежде всего влиятельным институтом — настолько, что в войне с французами 1808—1814 годов народ и клир сражались сообща, не придавая значения различиям между нацией и католицизмом2. Век спустя, в 1900 году, ситуация изменилась до неузнаваемости. За последние три десятилетия XIX века сельский пролетариат внял спасительным обещаниям анархизма и покинул лоно католицизма, встав по отношению к нему в такую же открытую оппозицию, как и городские пролетарии под влиянием социалистических идей. Небольшие, но динамичные социальные группы процветающей городской буржуазии презирали церковь и священников, относились к ним равнодушно или скептически под влиянием нахлынувшего в страну позитивизма, дарвинизма или марксизма — с их точки зрения, эти идеи, несомненно, были более полезны для выработки рациональной позиции, необходимой для привнесения истинного прогресса в жизнь народов, нежели непригодная для этого вера.

Политическое меньшинство, находившееся у власти в стране, в свою очередь, приняло на вооружение либеральную доктрину. Либералы, заседавшие в правительстве, предприняли ряд мер против церкви, имевших далекие последствия. Однако эти меры были вызваны к жизни не столько новоявленным антиклерикализмом, сколько следованием традиции бурбонского регализма3 XVIII века, главный интерес которого состоял скорее в контроле над церковью и получении от нее политических и экономических дивидендов, нежели в ее реформировании. Среди этих распоряжений решающий характер носили указы о дезамортизации4 1836 и 1855 годов. Государство присваивало себе городское и сельское церковное имущество (монастыри и усадьбы) и продавало его на аукционе, преследуя сразу несколько целей: во-первых, получить средства для финансирования государственной централизации; во-вторых, подчинить церковь государству и, в-третьих, вручить это имущество молодой буржуазии, лояльной новым политическим силам. Однако эти перемены не помогли провести аграрную реформу, ибо имения просто поменяли хозяев, размеры их остались прежними. Так была упущена возможность усовершенствовать систему крупного землевладения, распространенную на половине территории испанского юга, особенно в Андалусии и Эстремадуре (Malefakis 2001: 99—165).

Вместе с собственностью церковь не только потеряла богатство, общественную власть и ресурсы, необходимые для содержания клира и оплаты пышных ритуалов. Буквально на глазах таяла ее экономическая независимость, сокращалась возможность осуществлять любого рода благотворительную деятельность, будь то пожертвования, содержание больниц, сиротских домов, приютов, монастырских школ и пр. На деле, во второй половине XIX века католическая церковь потеряла пастырскую связь с самыми бедными испанцами, чьи деды, ни минуты не сомневаясь, следовали усвоенным с детства принципам и защищали клир и религию в войне с Наполеоном.

Однако отношения между церковью и государством несколько «потеплели» благодаря конкордату 1851 года5 и Реставрации, предпринятой Антонио Кановасом дель Кастильо6 в 1876 году. В этом документе церковь официально заявляла об отказе от претензий на потерянное имущество и принимала обязательство государства финансово поддерживать католическую религию и клир. Кроме того, она согласилась на сохранение королевского патроната над церковью, то есть на привилегию, которой еще в Средние века пользовались короли, выбирая и представляя кандидатов на должности епископов и на другие высокие посты в церкви.

Реставрация Кановаса де Кастильо создала новую систему, основанную на чередовании в правительстве двух либеральных партий: правая называлась консервативной, а левая — либеральной. Обе эти политические силы мирным путем договаривались о способах разрешения кризисов, о результатах голосования, назначении того или иного правительства, о времени смены партии у власти и возвращении ее на роль лидера. Этот двухпартийный союз, который полностью исключал возможность волеизъявления испанцев, призван был объединить в прочной государственной конструкции две доминирующие политические силы, враждовавшие с 1840-х годов. Кроме того, Кановас добился возрождения прежних теплых отношений между церковью и монархией, не разрушая либеральных основ государства, принятых священничеством без всякого восторга. Вопреки мнению меньшинства — демократов и прогрессистов, в Конституции, принятой в 1876 году, католицизм был назван главной государственной конфессией. Так исчезла свобода вероисповедания, завоеванная во время «революционного шестилетия»7 (1868—1874). Католицизм стал единственным официально поддержанным вероисповеданием, а все остальные имели лишь статус допустимых.

Протекция, которую государство оказывало церкви в последние три десятилетия XIX века и в первые годы ХХ, дала начало католическому ренессансу — в форме разного рода ассоциаций, образовательных и благотворительных организаций, таких, как аграрные профсоюзы, потребительские союзы, кредитные кассы и пр. (Andrés-Gallego 1999: 204—261).

Но этот процесс имел и негативные последствия. В социальных кругах, где во время катастрофы 1898 года (того самого года, когда поражение в кубинской войне заставило элиты предпринять подробнейший анализ коллективного самосознания и искать ответы на вопросы об испанской отсталости и возможных путях ее преодоления) вырабатывались альтернативные или даже прямо оппозиционные католическому проекты возрождения Испании, возник страх «католического контрнаступления» и возвращения церкви ее привилегий.

Республиканцы, анархисты, социалисты, масоны и сторонники Института свободного образования (Institución Libre de Enseñanza)8 были едины в своем желании сократить или свести на нет ведущую роль церкви в области образования, что виделось необходимым условием модернизации страны; образцом при этом служила деятельность правительства Вальдека-Руссо9 во Франции. Усилия этих групп были направлены в первую очередь на то, чтобы установить контроль над религиозными орденами, имевшими огромное влияние в сфере образования, и сократить их количество. Нападки антиклерикалов и ответные маневры католиков привели, таким образом, и особенно интенсивно — в период с 1900-го по 1939 год, — к резкому разделению испанского общества на два идеологических лагеря: представители первого считали главной общественной проблемой саму церковь и ее доктрину, представители второго видели основную проблему в том, что люди осмеливаются возлагать на церковь вину за упадок страны (Revuelta 2005: 159—229).

В том виде, в котором ее задумал Кановас, Реставрация просуществовала до 1898 года, а к 1930-му влачила уж совсем жалкое существование, хотя в 1923 году в результате переворота к власти пришел военный — Мигель Примо де Ривера. Эрозия этого режима состояла не просто в старении системы. Со временем испанцы разуверились (и имели на то веские основания) в способности правящего политического класса и самой монархии Альфонса XIII решить социальные и экономические проблемы страны.

Кроме того, религиозный вопрос перешел в область межпартийной борьбы и стал причиной раскола между большими династическими партиями — либералов и консерваторов. Первые поддерживали меры, направленные на снижение влияния церкви на общество, а вторые пытались затормозить, аннулировать или задержать принятие соответствующих законов и защищали церковь. Католицизм уже был основой не единой политической системы, как это задумал Кановас, а только одной партии (и наоборот) и стал настолько устойчиво ассоциироваться с консерватизмом, что и католики считали себя противниками альтернативной политической партии (то есть либералов) и всего антиклерикального блока, в который те входили (De la Cueva 2007).

 

СУДОРОЖНЫЕ 1930-e

 

Это десятилетие ХХ века стало самым сложным периодом в истории Испании Новейшего времени. Его характеризовали огромная социальная динамика, массовое участие в политике, обостренный интерес к демократии, но при этом и вспышки агрессии в мирные годы, еще до начала гражданской войны. Те ожидания, которые связывали с возможностями Республики решить социальные проблемы, привели к коллапсу и катастрофе гражданской войны. Конфликт обострил раскол, существовавший в испанском обществе уже несколько десятилетий, и привел к власти военный режим, который отверг демократию и плюрализм как основы социального порядка и поставил на их место единство нации и католицизм.

Вопрос о влиянии католической церкви на испанское общество не только не был снят в годы Второй республики (1931—1936), а обострился еще более радикальным образом. Многие испанцы считали, что новый режим решит все проблемы страны, включая религиозную. К несчастью, новый режим породил нарастающее и глубокое разочарование тем, как медленно и неэффективно осуществлялись разнообразные перемены, а также сохранением и даже нарастанием всех проблем.

Испанские епископы рекомендовали верующим принять новую реальность. Они следовали в этом указаниям Ватикана, который хотел сохранить такие же хорошие отношения с республиканской гражданской властью, как ранее с монархией. Однако реальность сильно поколебала эти ожидания католических иерархов, которые постоянно убеждались в том, что к ним относятся как к части старого монархического порядка, которая тоже должна исчезнуть. Как весьма точно было замечено, испанская церковь была гораздо больше готова к сосуществованию с Республикой, чем Республика с церковью (Payne 2006: 227).

До 1933 года председателем республиканского правительства был Мануэль Асанья, и в эти годы были проведены основные реформы, призванные поднять Испанию до уровня европейских государств с развитой демократией. Было необходимо пересмотреть роль армии и сократить офицерский состав — и была проведена военная реформа. Было необходимо перераспределить землю и дать наделы бедным крестьянам — и была проведена аграрная реформа. Было необходимо построить светское государство, которое бы зиждилось на принципах свободы и всеобщего равенства, — и была запущена реформа, первым шагом которой стало конституционное разделение церкви и государства. В действительности правительство и его сторонники на левом фланге считали, что церковь как институт «несовместима с современной культурой, является реакционной политической силой и так богата, что может содержать себя, перераспределяя свои огромные доходы» (Carr 1982: 581).

Поэтому в 1931 году правительство проявило полную пассивность и не стало защищать храмы и прочие католические центры: почти сто учреждений этого рода в разных городах Испании подверглись нападениям или были сожжены толпами; орден иезуитов был распущен, а церкви и всем католическим орденам было запрещено содержать образовательные учреждения. С другой стороны, испанские католики должны были смириться и с главным практическим следствием, вытекавшим из свободы вероисповедания: государство более не поддерживало клир экономически, а тот, в свою очередь, не мог жить на ренту, потому что церковь потеряла ее в результате дезамортизации в XIX веке.

Теперь, когда источником всех бед стало правительство, сам Ватикан и епископы воодушевляли верующих встать на защиту веры, сплотиться на политической арене (в 1933 году была основана католическая партия — Испанская конфередрация автономных правых, CEDA), поддержать своими пожертвованиями религиозные организации в ситуации экономического кризиса, принимать в опеку католические школы и т. д.

Тем не менее конец конфессионального государства и отделение церкви были одобрительно приняты Святейшим престолом (но отнюдь не испанскими епископами!), который вновь получил право назначать епископов — ведь прежде оно находилось в компетенции короля. В конечном счете, республиканский период стал временем расцвета творческих сил католиков. Однако их активность пошла на спад, когда в 1934 году к власти пришло правоцентристское правительство, приостановившее антиклерикальные меры, и возобновилась уже в более радикальной форме в первые месяцы 1936 года, до начала гражданской войны, когда после победы на выборах Народного фронта антиклерикальная программа стала проводиться намного энергичнее, чем раньше (Álvarez Tardío 2002).

Государственный антиклерикализм был частью кризиса 1930-х годов. И нельзя сказать, что католики совсем уж неповинны в крахе республики. С первого же момента небольшие монархические проальфонсистские или карлистские партии10, конечно, близкие к церкви, были настроены крайне антиреспубликански. Даже CEDA, крупная католическая партия, не проясняла в достаточной степени свою позицию по отношению к республике и не приняла ее программу реформ, как будто оставляя на волю случая улаживание этих очевидных несоответствий. Испанский католицизм был тогда охвачен всеобщей ностальгией по единству государства и церкви, и верующие с ужасом лицезрели стремительное наступление антиклерикальных законов, призванных послужить строительству общественного порядка, не связанного с христианскими идеями, и мечтали восстановить традиционный порядок, основанный на католицизме (Redondo 1993: 131—314).

Строго говоря, нельзя сказать, что католики питали одни и те же надежды на возвращение старого. Скорее, в 1930-е годы сосуществовали разные проекты, которые продвигали, поддерживали или пытались внедрить именно католики. Первый выдвигал идею истинно либеральной демократии, вроде французской или английской, второй имел скорее корпоративистский характер и был схож с экспериментами салазаровской Португалии или Австрии Дольфуса11; третий вдохновлялся муссолиниевским фашизмом, и, наконец, Франко навязал решение, объединившее в себе все указанные модели, но ядром его проекта был традиционализм, вдохновленный идеей блистательного прошлого Испании, которое было пресечено национальным расколом в начале модерной истории в XIX веке. Для этой традиционалистской концепции церковь и государство должны были возродить свой вековой союз: государство должно было снова стать конфессиональным, а церковь — поддержать своим авторитетом политику правительства, которая, как заявлялось, была вдохновлена доктриной церкви о политическом и социальном порядке.

После падения республики победившая франкистская элита осудила и приговорила к уничтожению демократию и партийный плюрализм, поскольку они привели страну к моральному, политическому и социальному банкротству. Возвращение к культурной и социальной модели, которая уже существовала в Испании веками раньше, означало окончательное замораживание любой реформаторской политики, особенно той, которая связывалась с идеологией либерализма — столь далекого от тех идеалов, что вдохновляли Франко. Таким образом, Франко навязал свои политические и социальные идеи всей стране, точнее, лишь половине страны, которая их не разделяла; другая половина разделяла их полностью. Причины этой поддержки, почти единодушной со стороны прелатов на протяжении большей части франкистского периода, лежат в области обычной (и «закрытой») традиционалистской ментальности, а также связаны с жесточайшими преследованиями церкви со стороны республиканцев во время гражданской войны: около семи тысяч священников были убиты, были разрушены находившиеся в республиканской зоне многочисленные храмы и уничтожена значительная часть художественного наследия (Montero 1999).

Таким образом, с момента своего зарождения во время гражданской войны франкизм был тесно связан с католицизмом. И в самом конфликте религиозный вопрос носил ключевой характер. В стане республиканцев яростный антиклерикализм был совершенно демонстративно направлен на то, чтобы окончательно уничтожить испанский католицизм. А восставшие со своей стороны представили войну не только как крестовый поход оборонительного свойства, но и как конечный катарсис в полуторавековой борьбе за «религиозный вопрос» — и за этим катарсисом должно было последовать воцарение католической Испании. Так что в результате гражданской войны мог установиться либо абсолютно католический, либо абсолютно антикатолический режим.

Лидеры победившего в 1939 году франкистского режима прекрасно понимали, что его легитимация и отчасти даже общественная поддержка были следствием их воинствующего католицизма. Церковь, в свою очередь, знала, что военные победы Франко обеспечили ей не просто выживание, но и возможность оказывать моральное влияние на испанский народ через сотрудничество с новым национальным правительством.

 

ПОЛИТИКО-РЕЛИГИОЗНЫЙ АЛЬЯНС В ДВИЖЕНИИ

 

Именно на этих предпосылках и был воздвигнут прочный союз, названный национал-католическим. Он был следствием не столько конъюнктуры, сколько идеи преемственности с историческим прошлым страны. Еще в течение первой половины ХХ века светский характер государства был для католической церкви меньшим злом, и с этим, как минимум, нужно было смириться. Испанские и даже иностранные католики признавали в режиме Франко политическую модель, которая была наиболее близка к тому идеалу реставрации католицизма, о котором мечтали со времен пап Григория XVI и Пия IX12. Испания 1940-х и 1950-х носила ярко выраженный клерикальный характер, это была эпоха религиозного пыла и воодушевления. Довоенный антиклерикализм рассеялся без следа, хотя, надо признать, репрессии военного времени весьма способствовали распространению религиозных настроений.

Через сорок лет после гражданской войны Франко и его режим агонизировали. После смерти Франко в 1975 году Хуан Карлос I, король, которого диктатор назначил своим преемником, принял решение о начале перехода к демократии, что приветствовала вся мировая общественность. Этот переход был осуществлен эволюционно, а не радикально во многом благодаря тому, что оппозиция франкизму явно или неявно решила принять именно такой путь.

В этом мирном и поддержанном всем обществом переходе, посредством которого был демонтирован франкистский режим, католическая церковь парадоксальным образом стала одним из самых активных участников, при том, что с 1936 по 1939 год союз церкви и государства закрепился в своей, казалось, самой нерушимой форме. Но в дальнейшем церковные иерархи постепенно шли к тому, чтобы перестать быть частью франкистского государства, стали в оппозицию к режиму, и уже в 1975 году никому не приходило в голову отождествлять умирающий режим и институт церкви. Поэтому в период «перехода» удалось избежать острых дебатов вокруг «религиозного вопроса», который вызвал столько конфликтов и опасную нестабильность на прошлых этапах. То, что этот переход не стал движением против церкви, и составляет, несомненно, огромный вклад, внесенный испанскими католиками в демократизацию и национальное примирение.

В 1960-е и в 1970-е годы церковь не только использовала в своих целях тактику отдаления от режима, но и руководствовалась более широкой стратегией, порожденной глубинной эволюцией — «культурной перестройкой», происходившей одновременно с теми процессами, что шли в испанском обществе. Эти перемены в церкви были непосредственно связаны со Вторым Ватиканским собором (1962—1965).

Социальные энциклики папы Иоанна XXIII «Mater et Magistra» и «Pacem in Terris» или такие документы Собора, как «Gaudium et Spes» о роли церкви в современном мире или «Dignitatis Humanae» о религиозной свободе13, подчеркивали права каждого человека на свободу в соответствии с его человеческой природой и достоинством. Вследствие этого для католицизма утратила значение модель конфессионального государства, которое защищало бы интересы религии, и акцент сместился на осуществление человеком и обществом религиозных, политических и культурных свобод, которым не препятствовали бы несправедливые ограничения со стороны государственной власти. Таким образом, хотя ни Иоанн XXIII, ни Собор даже не упоминали режим Франко, их доктрина помогла разрушить базовую для испанского режима модель конфессионального устройства страны, которая воспринималась многими как идеал католического государства. Эти перемены поставили испанское правительство перед необходимостью изменить ряд законов для юридической защиты религиозных свобод, как того требовали императивы церковного учения (De Meer 2007; Blanco 2007).

С другой стороны, послание Собора было принято в Испании с радостью. Во-первых, несмотря на союз и взаимную поддержку церкви и государства, о которых мы говорили выше, совпадение сфер влияния и интересов никогда не было столь велико, как говорили одни и желали другие. Во-первых, с самых первых лет франкизма были епископы, которые предпочитали дистанцироваться от него и даже откровенно его критиковали. Во-вторых, в 1950-х годах возникли весьма обширные очаги протеста: католический синдикализм и сепаратизм в среде каталонских и баскских священников. И начиная с 1960-х, и далее в 1970-х годах испанский католицизм, поощряя эти явления, решительно отвергал антидемократический авторитаризм франкизма, переживая при этом сильнейший кризис идентичности.

 
ПЕРВЫЕ ТРЕЩИНЫ:
ПРЕСЛЕДОВАНИЯ КАТОЛИЧЕСКОГО СИНДИКАЛИЗМА
 

Гармония между церковью и государством просуществовала без видимых разладов двадцать долгих лет, до начала 1960-х. До этого момента критика государства со стороны католиков была спорадической и нечастой, но чувствительной. Например, неприятие испанскими епископами Немецкоиспанского договора о культурном сотрудничестве (1938—1939) и оказанное ими давление на правительство привели к тому, что договор так и не был ратифицирован. Епископы также высказывали недовольство в связи с тем, что записанное для радио послание Пия XII, обращенное к испанцам сразу после окончания гражданской войны, в котором он призывал великодушно простить побежденных и преследователей церкви, было подвергнуто цензуре, а послание испанского кардинала Исидро де Гомы, в котором он просил «снисхождения и великодушного прощения для всех врагов церкви, и особенно ее ярых преследователей» (Cárcel Ortí 2003: 37— 40), долго не позволяли опубликовать.

Архиепископы Педро Сегура, Марселино Олаэчэа и епископ Антонио Пилдаин — все они публично призывали дистанцироваться от франкизма (Martínez Sánchez 2004: 491—775). Однако все же до поры до времени эти случаи были исключением, а не правилом. После Второй мировой войны и еще яснее в 1950-е годы те католики, которые заявляли о защите католицизма в политико-культурной сфере (как, например, Рафаэль Кальво Серер, или министр иностранных дел Альберто Мартин Артахо, или министр образования Хоакин Руис Хименес), категорически протестовали против фалангистского проекта построения настоящего фашистского государства. Фактически в конце концов в 1960—1970-х некоторые из них вошли в состав христианско-демократической оппозиции франкизму.

Первая трещина в отношениях церкви и режима возникла из-за католического синдикализма. Одним из основополагающих принципов франкизма было единство профсоюзного движения, которое сводило на нет свободу объединений как рабочих, так и предпринимателей: они должны были входить в единый вертикальный профсоюз под контролем государства. Поэтому католическое профсоюзное движение, которое развивалось в Испании в ХХ веке, было уничтожено Франко еще во время гражданской войны — несмотря на протесты некоторых епископов и заинтересованных лиц. Обновленная энергия церковного служения в миру в 1940—1950-е годы помогла восполнить эту потерю. Так, «Католическое действие»14 придавало огромное значение христианской миссии в рабочей среде, стимулируя создание таких организаций, как «Рабочая католическая молодежь», «Авангард молодых рабочих», «Сельские рабочие — за католическое действие» и особенно «Рабочие братства католического действия» (HOAC). Именно это последнее движение, с мирянином Ровиросой и священником Малагоном во главе, и стало с 1946 года постепенно выдвигаться на лидирующие позиции.

Целью этих организаций была евангелизация рабочих. Однако на практике ее сугубо религиозная направленность неизбежно привела к созданию неофициальных профсоюзов, отнюдь не одобряемых государством, при том что эти профсоюзы основывались в своей деятельности на христианских идеалах, которые были частью государственной идеологии.

На протяжении 1950-х годов HOAC становились все более активными и требовательными, все более «социально ответственными». На профсоюзных выборах 1960 года кандидаты от HOAC впервые лицом к лицу столкнулись с официальными кандидатами. Нарастающая активность HOAC вызвала пристальное внимание полиции — оно выражалось прежде всего в спорадических арестах, закрытии помещений и конфискации пропагандистских материалов. Однако HOAC получили самую широкую поддержку в высоких католических кругах: сам кардинал-примас Пла-иДениэль защищал их перед Франко, в письме к которому критиковал полицейский надзор и разъяснял, что лишь обращение рабочего класса к религии спасет его от влияния марксизма.

Однако этот же архиепископ попробовал притормозить стремительную политизацию рабочего католического движения. В том же, 1960 году он послал руководителям HOAC письменное предупреждение, в котором требовал, чтобы они не пытались превратиться в «религиозное братство или в профсоюз» и строго придерживались социальной доктрины церкви: «Никому не следует путать эту доктрину [социальную доктрину церкви] ни с социализмом, ни с коммунизмом; вам не следует называть демагогией законную защиту ваших интересов; распространение правдивой информации о ваших нуждах, ваши желания принимать участие в принятии важных решений, связанных с условиями труда; поскольку вы являетесь представителями рабочих, избранными на законных основаниях» (López Gar-cía 1995: 91—198).

Таким образом, противоречия внутри вертикальной государственной системы профсоюзов возникли именно в тот момент, когда отдельные люди и группы начали создавать настоящие профсоюзные движения внутри этой системы. И хотя церковная политика была далека от того, чтобы одобрить саму идею свободы синдикализма (объединений), та поддержка, которая была оказана HOAC, начала подтачивать основы режима, среди которых были, в частности, отрицание свободы и плюрализма — профсоюзного в том числе.

 

ВОЗРОЖДЕНИЕ БАСКСКОГО И КАТАЛОНСКОГО НАЦИОНАЛИСТИЧЕСКОГО КЛИРА

 

Другим непоколебимым принципом франкизма была защита единства нации. Это единство понималось как полное отрицание лингвистического и культурного разнообразия Испании. Если франкизм был результатом согласия, достигнутого правыми силами, то баскская и каталонская правые элиты оказались в стороне от этого процесса. Если франкизм провозглашал себя католической доктриной, то в среде каталонских и баскских прихожан он не нашел себе сторонников, как и среди священников этих национальных групп либо просто среди тех, кто связывал себя тем или иным образом с баскской или каталонской культурой. Если в первые, самые суровые годы франкизма эта антипатия полностью замалчивалась, то уже в середине 1950-х годов в Стране Басков и в Каталонии национализм вновь поднял голову, и особенно — в священнической среде. Амплитуда неприятия режима священниками, которые остро ощущали его преследования, колебалась от поддержки продемократической позиции Собора до революционных и промарксистских взглядов.

Наиболее радикальную политическую позицию заняли баскские служители церкви, но это стало лишь следствием большей, чем в Каталонии, радикализации национализма в их регионе. 30 мая 1960 года 339 священников подписали открытое письмо епископам своих епархий, протестуя против союза церкви с франкистским государством, чью структуру и политику они и обличали:

В своих рассуждениях мы основываемся на всем известных постулатах церкви о естественном праве людей и народов… мы искренне считаем, что ни отдельные люди, ни классы, ни народы, которые входят в состав испанской политической общности, не обладают должной свободой. Достаточно открыть глаза, чтобы узреть эту печальную реальность. Мы постоянно видим, как задерживают людей за те виды деятельности, которые не соответствуют единственному политическому курсу, навязанному государством. Любого человека могут задержать за то, что он выражает — публично или в частной беседе — мнение, не совпадающее с общей линией правительства, по вопросам спорным и неоднозначным. А так как в обществе нет нормальных возможностей для разговора о том, что происходит на самом деле, то преступлением становится то, что само по себе является всего лишь отправлением права. Основной закон (El Fuero de los Españoles)15 мертв, и его принятие было лишь следствием неискренности, характеризующей общественную атмосферу в нынешней Испании. В такой атмосфере человеку невозможно избежать раболепия <…> Перенимая из церковной практики лишь догматизм, [государство] устанавливает догмат о непогрешимости вождя, со всеми вытекающими из этого последствиями… Абсурдно, что в Испании нет ни настоящего парламента, ни политической свободы, ни свободы профсоюзов. Единая партия, единый синдикат и управляемый парламент — вот основа испанского государства, полностью подчиненного Вождю. <…> Перед лицом испанцев и всего мира мы заявляем, что тот порядок, который царит в Испании, приводит к замалчиванию, к забвению и даже к ожесточенному преследованию этнических, лингвистических и общественных традиций басков, данных нам свыше. И нет такой исторической, социальной или политической причины, которая могла бы оправдать подобное преступление (Gómez Pérez 1986: 81—82).

 

В ноябре 1963 года выдержанные в подобном же духе заявления аббата Эскаррэ получили широкий отклик в мировой прессе. Аранзазу16 и Монтсеррат17, два монастыря — в Стране Басков и Каталонии, стали в эти годы символами националистического антифранкистского католицизма.

 

РАДИКАЛИЗАЦИЯ РАБОЧИХ КАТОЛИЧЕСКИХ ОРГАНИЗАЦИЙ

 

Начало 1960-х было временем наивысшей активности HOAC и католического рабочего движения: забастовки в первой половине 1962 года, особенно забастовки на астурийских шахтах, вызывали резонанс во всей Испании и в мире. В организации этой волны забастовок HOAC играли далеко не первостепенную роль, но их значение было раздуто — как международной прессой, которая хотела столкнуть церковь и государство, так и правительством, которое подчеркивало подрывной характер этих организаций и искало оправдание своему стремлению уничтожить любые неофициальные профсоюзы.

С другой стороны, епископов волновал тот факт, что этими забастовками руководила испанская компартия, поэтому они усилили свою поддержку HOAC, в которых видели единственное средство, позволяющее притормозить распространение марксизма в рабочей среде. В секретном докладе Архиепископской конференции в мае 1962 года вслед за описанием процесса отхода рабочих от христианства говорилось следующее: «Рабочие в большинстве своем отвергают нынешнюю структуру синдикатов, которую считают пародией на профсоюзы. Это плохо сказывается и на их отношении к религии, так как нынешние синдикаты подчеркивают свой католический уклон, в них работают религиозные консультанты18 и рабочие считают, что церковь поддерживает эту официальную профсоюзную структуру». Именно поэтому, резюмировали авторы доклада, необходимо «делать все возможное, чтобы предотвращать смешение церкви и государства». (Gómez Pérez 1986: 128—129). Однако произошло нечто обратное. Активисты HOAC и JOC (организация молодых рабочих католиков) настолько укрепили свои связи с коммунистами и с другими протестными группами левого толка, что высшие церковные власти не нашли никакой возможности как-либо защищать их от преследований режима — не смогли они и предотвратить этот политический дрейф. В баскских провинциях Гипускоа и Бискайя движение «Сельская молодежь за католическое действие» превратилось в марксистскую организацию, на основе которой произошло расширение ЭТА19 (Payne 2006: 262).

Коллапс рабочих католических организаций наступил в 1967—1968 годах. В тот момент, когда епископы захотели обновить весь руководящий состав «Католического действия», массовый отток лидеров и беспорядочное бегство членов привело к уменьшению численности этой организации с полутора миллионов в 1962 году до ста тысяч в 1972-м. Этот кризис обескровил католический синдикализм, который оказался в результате поглощен различными подпольными марксистскими организациями. Этот радикальный поворот влево, а в некоторых случаях «марксизация» рабочего католицизма стали частью общего кризиса католицизма в Испании: уменьшение паствы было характерно и для других западных стран, где католическая церковь столкнулась со схожими проблемами.

Однако, с точки зрения оппозиции франкизму, социальный католицизм стал рассадником вездесущего диссидентства, которое, несмотря на свою эволюцию, не ополчилось на церковь. Более того, прогрессивным следствием работы католических организаций стал союз с левой оппозицией, благодаря которому они не унаследовали от своих предшественников навязчивую идею борьбы с церковью.

 

И НАСТАЛ СОБОР…

Второй Ватиканский собор, принявший важные документы и резолюции, состоялся в тот момент, когда значительные сегменты клира и католиков-мирян (баскских и каталонских националистов, рабочих-синдикалистов, христианских демократов и пр.) окончательно утвердились в своих антифранкистских позициях, которые становились все радикальнее.

Явным и неявным образом документы Собора (а также некоторых уже упомянутых папских энциклик, таких как «Mater et Magistra» и «Pacem in Terris») решительным образом повлияли на значительную часть испанского епископата, которая открыто встала на продемократические позиции. Этот процесс совпал с глубокими культурными и религиозными изменениями в среде католиков Запада, произошедшими в результате контркультурной революции 1960-х годов. Ее ядром стало отрицание любых авторитетов, кроме самосознания каждого индивида. Отсюда — замешательство, возникшее в душах многих испанских католиков. К свободе взывали и Собор, и революционеры в университетских кампусах, но к свободе в разных смыслах.

Антиконсюмеристский мессианизм утопической молодежи выносил приговор либеральным демократиям, и в студенческом гвалте призыв к освобождению указывал путь к новым сферам жизненного опыта — наркотикам, сексуальному раскрепощению или восточным религиям, которые, как многим тогда казалось, привели бы человека в рай, отнятый у него капитализмом. Все традиционное считалось презренным, и христианству не было места в этой Аркадии, потому что суровые законы его строгого Бога делали людей несчастными.

Свобода, о которой церковь заговорила на Соборе, не имела ничего общего с этими нигилистическими упованиями. Дар Бога, свобода, приводит к прогрессу, только когда не становится идолом, когда она уважает ограничения, налагаемые человеческой природой или всеобщим благом, а государство или любая другая власть выполняет свои прямые обязанности по отношению к обществу, в частности признает право каждого человека искать Бога и жить в соответствии со своей религией.

И в Испании в 1960-х и 1970-х годах некоторые активные церковные и светские элиты требовали от государства, которое так и не смогло признать огромные социальные изменения, произошедшие в стране за тридцать лет после столь далекой гражданской войны, не только религиозной свободы. Они требовали устранения или радикального преобразования самого этого государства, ибо оно мешало обществу осуществлять свои свободы. А критикуя союз церкви и государства, они требовали также и демократизации испанской и всей римско-католической церкви, дабы она приняла в своем служении концепцию безграничной свободы, которую поставила на повестку дня западная культурная революция. Как мы уже говорили, эти заявления вызвали сильное замешательство, так как этот новый антиклерикализм (если можно так выразиться) исходил из церковной среды, а не от свирепых левых.

Реакция правительства и консервативных церковных кругов вылилась в усиленные, но бесплодные попытки преуменьшить значение решений Собора и даже исказить их, чтобы законный статус режима Франко никем не оспаривался. Например, епископ Эррера Орья призвал к благоразумию в прочтении послания «Pacem in Terris», посоветовав «строго буквально интерпретировать» его текст и практическое применение его постулатов: «Необходимо обозначить, что именно мы имеем в виду под демократией», — пояснил этот прелат (Sánchez Jiménez 2003: 92). Другие священники, однако, сделали эти документы своим основным оружием в антидиктаторской борьбе, ставя особый акцент на этические требования, которые ни под каким видом не допускали оправданий, промедления или полумер.

Если Ватиканский собор подорвал основы франкизма с точки зрения доктрины, то политика Павла VI по отношению к Испании имела две цели: полное принятие испанскими католиками послания Собора, как в теоретическом, так и в практическом смысле; и назначение на епископские посты тех кандидатов, которые, будучи сторонниками идей Собора, смогли бы ускорить «развод» церкви и франкизма. Однако конкордат 1953 года юридически давал Франко право назначать епископов, и диктатор категорически отказывался принять декрет Собора «Christus Dominus» и лишить себя этой привилегии20.

И тогда Святейший престол стал энергично применять свое право назначения епископов-помощников, что было единственной лазейкой в той неразрешимой ситуации, которую создал Франко своим отказом. Павел VI назначил около двадцати пяти таких епископов, и все они сыграли основополагающую роль, направляя испанский епископат в сторону открытости и демократизации.

 

АССАМБЛЕЯ 1971 ГОДА

 

Епископальная конференция решила организовать большую ассамблею епископов и священников в 1971 году. Речь шла о совершенно неслыханной и новаторской инициативе: ассамблею готовили, проведя предварительно широкие социологические опросы в церковной среде. Удивительным было то, насколько клир, особенно молодые священники, были близки в своих политических взглядах к левым или даже промарксистски настроенным интеллектуалам — ближе, чем в среднем католические слои общества (Payne 2006: 260). Одновременно с этим высветилась и другая ужасающая подробность — глубочайший религиозный кризис испанского католицизма в целом, начиная с самих пастырей.

Постановления Ассамблеи были полностью и окончательно определенными в том, что касалось демократизации Испании. Были выдвинуты требования отделить церковь от государства, осуждены условия «несправедливого капитализма», а прелатам рекомендовали покинуть все государственные посты. Предложение осудить роль церкви во время гражданской войны собрало большинство голосов, но не те две трети, которые требовались для того, чтобы соответствующий пункт вошел в окончательный документ Ассамблеи. Этот непринятый текст заканчивался так: «Таким образом, мы смиренно просим прощения за то, что не во всякое время сумели быть истинными “посланниками мира” для нашего народа, разделенного братоубийственной войной» (Asamblea 1971: 171).

Самые важные выводы, сформулированные на Ассамблее, касались требований демократии и свободы для Испании: «Мы сознаем, что нашей стране предстоит долгий путь по направлению к юридическому признанию и реализации на практике прав человека в том виде, в котором они изложены в “Pacem in terris” и в [постановлениях] Собора» (n. 10). И сразу же за этим, без дополнительных разъяснений в документе следует список этих прав: «...истинная свобода слова <…>, свобода политических и прочих объединений, профсоюзов для достижения здорового и законного плюрализма <…> ответственное участие всех граждан в управлении и контроле государственной деятельности <…>, уважение и поддержание законных прав этнических меньшинств и культурного своеобразия народов Испании <…> действительное юридическое равенство всех испанцев перед лицом закона <…> право отказаться от военной службы по этическим или религиозным причинам <…>, право на физическую неприкосновенность, защищающее гражданина от телесных и психологических пыток» (№ 11—20) (Asamblea 1971: 165—167).

На Ассамблее вспомнили многовековое учение церкви, которое говорит о ее долге «выносить этические суждения в конкретных ситуациях, даже о материях политического свойства, когда того требует соблюдение фундаментальных прав человека или спасение души» (№ 28). В таких случаях священнослужителю предстоит исполнить тяжкий долг и «противостоять несправедливости со всеми вытекающими из этого последствиями» (№ 29) (Asamblea 1971: 169).

 

ПАРАДОКС НЕПОДАВЛЯЕМОЙ ЦЕРКОВНОЙ ОППОЗИЦИИ

 

Этот «тяжкий долг» заставил многих священников перейти к открытому бунту против франкистского режима. Священники не были единственными активными борцами на последнем этапе существования диктатуры, но они были единственными, кто мог действовать в рамках, немыслимых для светских граждан, в широких рамках, очерченных эксклюзивными привилегиями конкордата и клерикализмом (и одновременно страхом перед церковью) Франко и его режима.

Правительство оказалось не в состоянии придерживаться сколько-нибудь последовательной «средней линии» между разрешением и запрещением манифестаций, «подрывных» проповедей, так называемых энсьерро в церквах и других зданиях21, касс взаимопомощи, ассамблей, подпольных собраний и пр. Правительство создало в Саморе «конкордаторскую» тюрьму, куда помещали только священников, осужденных за политические преступления. Однако епископы 84 раза давали отказ на то, чтобы их судили гражданским судом.

Франко лично пожаловался на эту ситуацию Павлу VI, указав на то, что его возмущает «пыл, с которым некоторые священнослужители и организации, называющие себя христианскими, стремятся превратить церковь в политический инструмент. <...> Подобная деятельность тем более несправедлива, что эти ассоциации пользуются привилегированным режимом конкордата, а люди, которые с ними сотрудничают, появляются перед народом в церковном облачении. Нападая на государство и его институты, они пользуются при этом предварительными полномочиями, установленными Конкордатом, что мешает судебным властям рассмотреть очевидно подсудные действия в рамках гражданского уголовного права» (Cárcel Ortí 2003: 167).

В 1970-е годы выступления епископата с каждым разом приобретали все более недвусмысленный и ярко выраженный демократический характер. Документ «Церковь и политическое сообщество» был опубликован в январе 1973 года, когда конфликт между церковью и государством достиг своего апогея. В этом тексте епископы потребовали создания политического пространства для социального плюрализма (пар. 20) и обвинили режим в том, что он не смог институционно обеспечить возможность участия граждан в управлении страной, оказался не в состоянии осуществить примирение людей, которые по-прежнему оставались разделенными на победителей и побежденных. Во второй части декларации епископы изложили все те серьезные недостатки, которые заключало в себе современное конфессиональное государство (Cárcel Ortí 2003: 278—279).

И вот 17 апреля 1975 года, в год смерти Франко22 и в год, торжественно названный церковью годом примирения, испанские прелаты подписали коллективное пастырское послание, озаглавленное «Примирение в церкви и в обществе». В нем изложен целый ряд этических положений, направленных на объединение испанцев по обе стороны баррикад — задача, которая так и не была решена со времен гражданской войны. Примирение требовало истинной демократизации и полного признания гражданских прав, особенно свободы «слова, собраний и объединений», чтобы «избавиться от искушения разрешать политические проблемы через применение насилия». Другие важные требования заключались в юридическом признании регионального разнообразия Испании, права на критику как фундаментальной ценности демократии или права на политический плюрализм, который дает возможность самым естественным образом разрешать социальные конфликты23.

 

ОТ СОТРУДНИЧЕСТВА К ДИССИДЕНТСТВУ:
СЛУЧАЙ КАЛЬВО СЕРЕРА

 

Жизнь этого испанского профессора отражает те культурные трансформации, через которые прошел католицизм во второй половине XIX века. Кальво Серер был интеллектуалом и политическим активистом, инициатором и участником множества культурно-политических мероприятий.

Этот рано проявивший свои таланты и энергичный человек родился в Валенсии в 1916 году и умер в Памплоне в 1988-м. В годы Второй республики он был председателем университетской католической организации в Валенсии и непосредственно накануне гражданской войны вступил в организацию «Opus Dei», основанную в 1928 году Хосемарией Эксрива де Балагером, арагонским священником, проживавшим в Мадриде24.

До конца своих дней Кальво Серер активнейшим образом участвовал в политической жизни, причем взгляды его эволюционировали от поддержки авторитаризма до полного приятия либеральной демократии, и все это время он состоял членом «Opus Dei» — католической организации, которая ставила перед собой цель распространять в самых разных слоях населения идею о достижении полноты христианской жизни через профессиональную самореализацию, которая понимается здесь как место встречи с Богом и служения ближним.

Став университетским преподавателем в 26 лет, Кальво Серер познакомился в Швейцарии с доном Хуаном Бурбонским. Сын Альфонса XIII, Хуан, должен был бы править в Испании с 1941 года, если бы не республика, гражданская война и диктатура генерала Франко, которая в конце концов и воспрепятствовала его возвращению в Испанию в качестве короля, так как наследником был признан его сын, Хуан Карлос25. Монархизм Кальво Серера не вызывает никаких сомнений, как бесспорна и его активная деятельность во франкистских культурных институциях, таких как Высший совет по научным исследованиям (CSIC). Этот пост, как и все прочие, кроме университетского, он потерял в 1953 году, когда опубликовал в журнале «Écrits de Paris» статью с острой критикой культурной политики Франко.

С этого момента ему пришлось много путешествовать, хотя официально он не находился в ссылке. Его все больше привлекают англосаксонские политические традиции и культура, и в 1958 году он едет в США по приглашению Госдепартамента. С 1966 года он председательствует в совете директоров газеты «Мадрид», в которой публикует статьи и редакторские колонки, призывавшие к реформам, что привело к санкциям, а позже — и к закрытию издания. За одну из статей, которую сочли клеветнической по отношению к главе государства, франкистское правительство выслало Кальво Серера из страны в 1971 году. Через три года он войдет в состав Демократического комитета, объединившего в Париже представителей оппозиции самого разного толка, таких как коммунист Сантьяго Каррильо или социал-демократ Энрике Тьерно Гальван. По возвращении в Испанию в 1976 году Кальво Серер был арестован и провел несколько дней в тюрьме, но затем попал под амнистию.

Его взгляды начинают меняться в конце 1950-х. До этого момента — сторонник авторитаризма и убежденный консерватор — Кальво делил национальную историю на историю ортодоксов и гетеродоксов (политических, социальных и религиозных). На протяжении 1940-х и первой половины 1950-х он пытался повлиять на правительство Франко с помощью журнала «Arbor», посвященного вопросам культуры: этот журнал объединил большую группу испанских и европейских профессоров и интеллектуалов, которые надеялись, что их идеи преобразования Испании на основе традиционных духовных ценностей будут приняты на вооружение правительством. Путь, который они предлагали, состоял в том, чтобы интеллектуальное меньшинство оказывало влияние на меньшинство правящее. Следствием его увольнения (1953 года, после публикации статьи в «Écrits de Paris». — Примеч. ред.) стало разочарование в этом пути, и в годы путешествий по Европе и США его взгляды постепенно эволюционировали, пока он не склонился к североамериканской модели демократии. Но главным практическим следствием этой метаморфозы стало его убеждение в том, что необходимо обращаться к обществу, а не пытаться влиять на правительство. Так что в 1966 году он встал у руля нового культурного проекта — ежедневной газеты, посредством которой он и хотел осуществить свою педагогическую миссию.

Однако на протяжении всей своей идеологической эволюции Кальво Серер сохранял постоянный мировоззренческий стержень: он всегда стремился привнести прочный христианский фундамент в испанскую, европейскую и даже во всю мировую культуру. Другими словами, на первом этапе христианская (а точнее — католическая) религия понималась им как основной культурный и этический принцип всех западных обществ, а испанское национальное самосознание представляло собой ярко выраженный образец христианского универсализма. На втором этапе он уже убедился, что католицизм совместим с политической и индивидуальной свободой и не может считаться их идеологическим оппонентом. А в 1960-х его мышление стало еще более зрелым: он перестал видеть в демократии безусловное и неприемлемое зло, а рассматривал ее как систему, недостатки которой должны или могли быть разрешены на этической основе. И к концу этого десятилетия он окончательно принял идеи, которые назвал «позитивными аспектами либерально-демократической идеологии»: «...экономическая, социальная и политическая демократия, социализм без марксизма, политика без клерикализма» (Calvo Serer 1968: 10). Этот комплекс идей (свобода, социальная справедливость и личная ответственность католиков) полностью соответствовал посланиям Иоанна XXIII, Павла VI и Второго Ватиканского собора.

 

КАРДИНАЛ ТАРАНКОН, АРХИЕПИСКОП МАДРИДСКИЙ

 

Наиболее репрезентативной церковной фигурой эпохи позднего франкизма и периода «перехода» был Висенте Энрике и Таранкон (1907—1994). Приняв сан в 1929 году, он последовательно занимал епископские кафедры в Сольсоне (1945), Овьедо (1964), Толедо (1969) и Мадриде (1971), откуда он и ушел на пенсию в 1983 году. В 1969 году Павел VI назначил его кардиналом, и с 1971 по 1981 год он был председателем Епископской конференции Испании.

Кардинал Таранкон руководил процессом «развода» церкви и франкизма и той поддержкой, которую церковь оказывала процессам всенародного примирения и демократизации. Без сомнения, он был исключительным человеком и представляет собой архетипическую фигуру испанского священника. Его биография, как он сам пишет в мемуарах о юности и первых годах священничества (Tarancón 1984), повторяла жизнь многих и многих его коллег.

Его воспоминания (Tarancón 1996) ценны не столько опытом апостолата, сколько типичностью жизненного пути испанского католического священника в ХХ веке — семейная история, очень раннее поступление в семинарию, формирование ученого и интеллектуала, первый пасторский опыт.

Таранкон довоенного, военного и раннего послевоенного времени разделял те же убеждения, предрассудки, страхи и иллюзии, что и другие представители испанского клира. Перед лицом социальных и культурных преобразований 1920-х годов, политических потрясений республики, ужаса гражданской войны, соблазнов и угроз национал-католицизма он вел себя как священник своего поколения. Таранкон был частью того современного испанского католицизма, для которого были характерны социальный и культурный консерватизм, но при этом и склонность к разного рода нововведениям — например, к поддержке «Католического действия».

В 1945 году Таранкона назначили епископом Сольсоны, одной из самых маленьких епархий Испании, где он и осуществлял свое епископское служение на протяжении двадцати лет. В этой небольшой области, в каталонской глубинке, он начал с умеренной критики франкизма, прежде всего того социального неравенства, которое тот породил. Особенно полемичным оказалось его пастырское послание 1950 года, которое обличало пассивность властей по отношению к «черному рынку», который стал причиной удорожания товаров первой необходимости для самых бедных слоев населения — в тяжелые послевоенные годы в Испании бедняки составляли большинство.

Демократические взгляды епископа приобрели идеологическую зрелость в результате его участия во Втором Ватиканском соборе, что выгодно отличало Таранкона от его многочисленных коллег, которые остались глухи к призывам о необходимости культурных изменений. Павел VI продвигал его на самые важные посты в испанской церкви, чтобы добиться большего отдаления епископата от политической власти. Понтифик доверил Таранкону руководить процессами трансформации ментальности и идеологии священников и епископов и призвал его приложить все усилия для того, чтобы рушившийся режим, который так тесно был связан с фигурой Франко, не увлек после смерти диктатора за собой и католическую церковь.

 

НЕЙТРАЛИТЕТ ЦЕРКВИ ВО ВРЕМЯ ПЕРЕХОДА К ДЕМОКРАТИИ

 

Испанская церковь прочно связала себя с демократией еще до смерти Франко. Как закономерное следствие этой эволюции и было воспринято решение церкви занять абсолютно нейтральную позицию в предвыборной кампании 1977 года. В соответствии с самым глубинным пониманием послания Собора ни одна из политических программ, которые были представлены тогда испанцам, не могла восприниматься как выражение истинного духа Евангелия, потому что никакая система и никакая партия не могут ни охватить христианство во всей полноте, ни навязывать во имя Бога или Евангелия какую-то определенную идеологию. Кроме того, миссионерская деятельность церкви, которая стремилась продемонстрировать свою независимость от политической власти, была направлена на то, чтобы ни одна из партий не производила впечатления ее «представителя». В свете событий испанской истории Новейшего времени это решение было весьма мудрым.

Нейтральная позиция не была знаком ни негативизма, ни пассивности. Священники призывали католиков, вступавших в любые политические объединения, не включать в их названия эпитет «христианский». Кроме того, они не рекомендовали создавать конфессиональные партии — эти проекты были бы абсолютно неосуществимы в силу глубоких противоречий между католиками-антифранкистами и католиками, ностальгировавшими по моралистическому императиву и экономическому прогрессу франкизма. Любая конфессиональная партия к тому же привлекла бы политиков и избирателей сугубо консервативных взглядов, поскольку большая часть верующих приняла аконфессиональную позицию не только в отношении государства, но и в отношении всей политической жизни. Так что при полном благословении епископата не появилось ни католической партии, ни католической политической доктрины, хотя вскоре стало понятно, что некоторые идеологии и политики были несовместимы с христианской верой (Callahan 2003: 425—442).

Эта нейтральная позиция иерархов была в высшей степени мудрой и уважительной по отношению к испанской политической жизни. Она не противоречила решительной защите католических веры и этики. Церковь самым действенным образом помогла избежать опасности появления нового «религиозного вопроса» после смерти Франко. На пути демократизации страну ожидало немало сложностей, и многих из них удалось избежать благодаря этой позиции церкви.

И, со своей стороны, испанские политики восприняли религию как конструктивный и позитивный фактор социальной жизни. С новой Конституцией 1978 года Испания стала аконфессиональным государством, в котором предусмотрено сотрудничество всех церквей и государственных властей, что было еще раз подтверждено в подписанном в 1979 году Соглашении между государством и церковью26. Та автономия и гармоничная независимость друг от друга, которой научились и продолжают учиться церковь и гражданская власть, делают невозможной даже саму мысль, что в прошлом все было совсем иначе.

Пер. с исп. Анны Школьник
 

ЛИТЕРАТУРА

Álvarez Tardío 2002 — Álvarez Tardío Manuel. Anticlericalismo y libertad de conciencia. Política y religión en la Segunda República Española (1931—1936). Madrid, 2002.

Andrés-Gallego 1999 — Andrés-Gallego José, Pazos Antón M. La Iglesia en la España contemporánea. 1800—1936. Madrid, 1999.

Asamblea 1971 — Asamblea conjunta obispos-sacerdotes. Historia de la Asamblea, discursos, texto íntegro de todas las ponencias, proposiciones, conclusiones, apéndices. Madrid, 1971.

Blanco 2007 — Blanco María. La libertad religiosa en el derecho español. Gestión de Antonio Garriges en la revisión del concordato de 1953 (1967—1970). Pamplona, 2007.

Callahan 2003 — Callahan William. La Iglesia católica en España (1875—2002). Barcelona, 2003.

Calvo Serer 1968 — Calvo Serer Rafael. Libertad, democracia, progreso. Madrid, 1968.

Cárcel Ortí 2003 — Cárcel Ortí Vicente. La Iglesia y la transición española. Valencia, 2003.

Carr 1982 — Carr Raymond. España, 1808—1975. Barcelona, 1982.

De la Cueva 2007 — De la Cueva Merino Julio. La secularización conflictiva. España (1898—1931). Madrid, 2007.

De Meer 2007 — De Meer Lecha-Marzo Fernando. Antonio Garriges embajador ante Pablo VI. Un hombre de concordia en la tormenta (1964—1972). Pamplona, 2007.

Gómez Pérez 1986 — Gómez Pérez Rafael. El franquismo y la Iglesia. Madrid, 1986.

López García 1995 — López García Basilisa. Aproximación a la historia de la HOAC, 1946—1981. Madrid, 1995.

Malefakis 2001 — Malefakis Edward. Reforma agraria y revolución campesina en la España del siglo XX. Madrid, 2001.

Martínez Sánchez 2004 — Martínez Sánchez Santiago. Los papeles perdidos del cardenal Segura, 1880—1957. Pamplona, 2004.

Montero 1999 — Montero Antonio. Historia de la persecución religiosa. 1936—1939. Madrid, 1999.

Payne 2006 — Payne Stanley G. El catolicismo español. Barcelona, 2006.

Redondo 1993 — Redondo Gonzalo. Historia de la iglesia en España. 1931—1939. T. I: La segunda república (1931—1936). Madrid, 1993.

Revuelta 2005 — Revuelta Manuel. La Iglesia española en el siglo XIX. Desafíos y respuestas. Madrid, 2005.

Sánchez Jiménez 2003 — Sánchez Jiménez José. La recepción de la encíclica «Pacem in Terris» en la España de los años sesenta // Sociedad y utopía: Revista de ciencias sociales. 2003. Vol. 22.

Tarancón 1984 — Enrique y Tarancón V. Recuerdos de juventud. Barcelona: Grijalbo, 1984.

Tarancón 1996 — Enrique y Tarancón V. Confesiones. Madrid: Ediciones S.M., 1996.

 
 
 
__________________________________________
 

1) «Переход» — название периода перехода к демократии в 1975—1978 годах, используется как термин (полное название — La Transición Española). — Здесь и далее подстрочные примечания принадлежат переводчику и редакции.

2) Лозунг Комитетов управления, которые были созданы гражданами в каждой провинции во время войны с Наполеоном, — защита «родины, короля и религии».

3) Регализм — доктрина примата королевской власти над церковью.

4) Дезамортизация — распродажа государственных, церковных и общинных земель в Испании в 1835—1837 годах. Сопровождалась разрушением церквей и монастырей, находившихся на распроданных церковных землях.

5) Конкордат — договор Испании с папским престолом от 16 февраля 1851 года, узаконивший статус католицизма как государственной религии Испании. Денонсирован правительством Мануэля Асаньи в начале 1930-х годов. Впоследствии Ватикан несколько раз обращался к Ф. Франко с предложением возобновить конкордат, однако Франко всякий раз уклонялся от этих предложений под разными благовидными предлогами. В 1953 году конкордат был подписан.

6) Антонио Кановас дель Кастильо (1827—1897) — испанский политик, историк, писатель, премьер-министр Испании в 1875—1881, 1884—1885, 1890—1892 и 1895— 1897 годах. Один из вдохновителей реставрации монархии в 1874—1876 годах. Ключевая фигура испанской политики второй половины XIX века. Возглавлял консервативную партию, создав двухпартийную систему при монархическом строе. Убит итальянским анархистом.

7) «Революционное шестилетие» — период испанской истории между бегством королевы Изабеллы II в 1868 году и приходом к власти Альфонсо XII в 1874-м. На это время приходится правление короля Амадео I Савойского и Первая республика (1873—1874). Смены власти сопровождались гражданской войной на севере и юге страны и массовыми выступлениями анархистов.

8) Институт свободного образования (Institución Libre de Enseñanza) — частное светское образовательное учреждение, созданное в 1876 году группой испанских профессоров во главе с философом Франсиско Хинером де лос Риосом (1839—1915) после того, как в результате введения системы Кановаса была отменена академическая свобода университетов (libertad de la cátedra). Своими задачами идеологи Института считали изучение испанской культуры, внедрение самых прогрессивных европейских технологий, подготовка свободомыслящих и эрудированных ученых во всех областях науки. Институт оставался крупнейшим центром культурной жизни вплоть до гражданской войны, повлияв на формирование таких значительных интеллектуальных течений, как поколение 1927 года, а также на программы реформ в юридической, образовательной и социальной областях. Под патронажем Института были открыты музеи, созданы центры подготовки светских учителей, проведены образовательная и культурная кампании в испанской глубинке, налажены связи с европейскими университетами. Правопреемником института является действующий ныне Фонд Франсиско Хинера де лос Риоса.

9) Вальдек-Руссо Пьер Мари Рене (1846—1904) — французский республиканский политик, сформировал правительство так называемой республиканской концентрации (1899—1902), провел закон об ассоциациях, направленный против влияния клерикалов в деле образования, фактически прекратил дело Дрейфуса, легализовал профсоюзы, ввел восьмичасовой рабочий день в государственных учреждениях и пр.

10) Карлисты — приверженцы карлизма, выступают за построение монархического государства на основе морального и социального учения католической церкви. Движение образовалось, когда брат короля Фердинанд VII Карлос, был лишен прав на престолонаследие — королевой была провозглашена Изабелла II, а регентшей — Мария Кристина де Бурбон. Это вызвало протесты в ряде северных областей Испании, где в дальнейшем разгорались карлистские войны (с 1833 по 1876 год их было четыре). Во время Гражданской войны отряды карлистов воевали на стороне Франко.

11) Корпоративизм — политическая теория, согласно которой элементарными ячейками общества являются определенные социальные группы, а не отдельные лица. Таким образом, понятие «корпорация» здесь используется не в значении «акционерное общество», а в более широком смысле — как объединение физических лиц по профессиональному признаку. Доктрина предложена как альтернатива индивидуализму и классовой борьбе папой римским Львом XIII в 1891 году и способствовала возникновению множества католических профсоюзов. Изначально внимание корпоративизма фокусировалось преимущественно на общественных организациях, объединяющих представителей работников и собственников частных предприятий из определенного сектора экономики для координации действий в этом секторе и разрешения конфликтов. В дальнейшем одна интерпретация этой теории, акцентирующая роль общества, стала частью идеологии христианской демократии, а другая, акцентирующая роль государства, — частью идеологии итальянского фашизма и, опосредованно, франкистской диктатуры. Впоследствии эта, вторая трактовка привела к дискредитации термина «корпоративизм» в европейской политике, частично он был вытеснен указывающим на переосмысление корпоративистской концепции термином «солидаризм».

12) Григорий XVI (в миру Бартоломео Альберто Капеллари, 1765—1846) — папа римский с 1831 по 1846 год. Отличался крайне консервативными взглядами, осудил в своих энцикликах либерализм французского священника Ламенне и участников польского восстания 1831 года, вызывал осуждение значительной части католической Европы. Пий IX (в миру граф Джованни Мария Мастаи-Ферретти, 1792—1878) — папа римский с 1846 по 1878 год (самое долгое правление папы в истории католицизма после апостола Петра). Заключил упомянутый выше Конкордат 1851 года с Испанией. Провозгласил догмат о непорочном зачатии Девы Марии, созвал I Ватиканский вселенский собор в 1870 году, на котором в числе прочего был принят догмат о непогрешимости папы в вопросах веры и морали при высказывании ex cathedra. Автор документа «Syllabus Errorum» (1865) — «Списка важнейших заблуждений нашего времени», в котором, в частности, было сказано: «Анафема тому, кто скажет, что римский папа может и должен примириться и вступить в соглашение с прогрессом, либерализмом, современной цивилизацией» (пункт 80); в документе также осуждались идеи свободы совести и отделения церкви от государства. Провел масштабные реформы церковного управления и монастырской жизни, обновил католическое школьное образование и кодифицировал некоторые преобразования католической литургии. В 2000 году беатифицирован папой римским Иоанном Павлом II.

13) Революционная по своему значению Декларация «Dignitatis humanae» «о праве личностей и общин на социальную и гражданскую свободу в религиозных вопросах» была утверждена папой римским Павлом VI 7 декабря 1965 года и стала одним из важнейших документов Второго Ватиканского собора (принята голосами 2308 делегатов при 70 голосах «против»). Текст по-английски в Интернете: http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ ii_vatican_council/documents/vat-ii_decl_19651207_ dignitatis-humanae_en.html.

14) «Католическое действие» — организации мирян, пропагандирующие католицизм и призванные усилить влияние католиков в обществе; в соответствии с официальной позицией Ватикана не имеют права непосредственно участвовать в политической жизни своих стран. Часто находятся под непосредственным управлением церковных иерархов. Весьма влиятельны в традиционно католических странах, где иногда объединяют очень широкий круг общественных движений и организаций.

15) «El Fuero de los Españoles» («Привилегия испанцев») — один из основных законов, принятых при Франко в 1945 году, устанавливавший права и обязанности жителей страны. Речь в нем идет в основном об обязанностях испанцев и о незыблемости авторитарного характера строя. По существу, он устанавливал права и свободы исключительно для граждан, лояльных режиму. Был принят с целью создания фасада демократии в момент, когда страны, победившие во Второй мировой войне, подвергали остракизму любое государство, ассоциировавшееся с фашизмом.

16) Аранзазу (другая транслитерация — Арансасу) — святое место и храм в Стране Басков, построенный на месте явления Богоматери на горе Алонья. Дева Мария явилась там в XV веке в момент розни и стала знаком примирения. В начале ХХ века Богородица Аранзазу становится покровительницей Страны Басков, символом национального возрождения, а храм в ее честь уже после гражданской войны — символом баскского противостояния франкизму.

17) Монтсеррат — бенедиктинский монастырь в каталонских горах. Построен на месте явления в 880 году Девы Марии: мальчики-пастухи обнаружили изображение Девы в пещере. Несмотря на жесточайшие репрессии в период гражданский войны со стороны республиканцев (множество монахов было замучено и расстреляно), в эпоху франкизма стал очагом национального каталонского возрождения.

18) При вертикальных синдикатах были созданы так называемые Asesorías religiosas — консультационные органы, в деятельности которых были совмещены идеологический контроль за сотрудниками и их социальная поддержка.

19) ЭТА (ЕТА, Euskadi Ta Askatasuna — «Страна басков и свобода» [баскск.]) — леворадикальная сепаратистская организация, выступающая за независимость Страны Басков. Существует с 1959 года. Регулярно прибегает в своей деятельности к открытому террору. Позиция центрального правительства современной Испании в отношении ЭТА постоянно колеблется в диапазоне от жесткого подавления до попыток вести переговоры.

20) Декрет о пастырском служении епископов в церкви «Christus Dominus» (утвержден папой Павлом VI 28 октября 1965 года) провозглашал их прямыми наследниками дела Петра, обязывал объединяться в конференции по региональному признаку, облекал их властью, практически равной папской, наделял большей, чем раньше, самостоятельностью и ответственностью (текст в Интернете: http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_co uncil/documents/vat-ii_decree_19651028_christus-dominus_ en.html). При этом конкордат, подписанный Испанией и Ватиканом в 1953 году, предусматривал выбор высших иерархов церкви светскими властями.

21) «Encierro» (исп. — заключение) — здесь: добровольная самоизоляция в знак протеста, форма ненасильственного сопротивления властям, принятая в Испании, в студенческой и рабочей среде. Были случаи добровольного заключения в церквах при явном попустительстве со стороны священников. Церкви, куда полиция не могла войти без разрешения священника, были более безопасными помещениями для такой самоизоляции нонконформистов, чем заводы или университеты. Возможно, самая знаменитая из подобных акций — энсьерро группы каталонских интеллигентов в монастыре Монтсеррат, осуществленное в 1970 году в знак протеста против решения военного суда о приговоре к смертной казни нескольких баскских сепаратистов.

22) Франко умер 20 ноября 1975 года.

24) Хосемария Эскрива де Балагер (1909—1975) — выдающийся церковный деятель Испании и мирового католицизма. В 2002 году причислен папой римским к лику святых. В 1920-е годы осуществлял служение, ориентированное на широкий спектр различных социальных групп, уделяя особое внимание бедным жителям городских окраин, а также неизлечимо больным и умирающим в больницах и приютах. Впоследствии с франкистским режимом сотрудничали политики и технократы, связанные с «Opus Dei». В 1946 году руководство организацией перенесено в Рим, впоследствии она получила особый юридический статус «персональной прелатуры», выводящий ее из-под контроля местных епископов. В настоящее время отделения организации «Opus Dei» функционируют в 87 странах мира, в том числе и в России.

25) По «Закону главы государства о наследовании поста главы государства», принятому 26 июля 1947 года, Испания провозглашалась монархией и глава государства Франко мог назначать короля или регента. В 1948 году Франко встретился с доном Хуаном и предложил ему отдать 10-летнего Хуана Карлоса, который учился в швейцарском колледже, на воспитание в Испанию, дабы после смерти генералиссимуса он мог стать королем.

26) Конкордат 1979 года, заключенный между Испанией и Ватиканом, устанавливает нормы взаимоотношений церкви и государства в Испании, прописывает права церкви в религиозном просвещении в школах и проч. В 1992 году испанскими властями были подписаны отдельные конкордаты с представителями протестантов, иудеев и мусульман. В испанском законодательстве существует понятие «хорошо известных и укоренившихся» религий, в число которых включены не только вероисповедания, заключившие конкордаты, но и, например, «Свидетели Иеговы» и мормоны. Религиозные организации должны быть зарегистрированы, чтобы получать льготы. Однако католические епархии и приходы не должны регистрироваться отдельно (в отличие от организаций мирян и монастырей).

 
Copyright
© Издательский дом "Новое литературное обозрение"
Дизайн - Дм.Черногаев
Реклама - Эротика и секс видео
Яндекс цитирования