Новое литературное обозрение
Свежий номер
Редакция журнала
Архив номеров
Как подписаться
Правила рецензирования рукописей статей
Правила предоставления и оформления рукописей статей
Неприкосновенный запас
Теория моды
ПоискEng

Анна Школьник

СЛЕПОЕ ПЯТНО
Послесловие переводчика

 

Статья двух испанских историков из Наваррского университета, Сантьяго Мартинеса Санчеса и Рафаэля Эскобедо Ромеро, предлагает описание феномена, известного российским испанистам, но, на мой взгляд, не привлекшего должного внимания в более широком медийном поле. При чтении этого материала неизбежно на ум приходит позднесоветская и постсоветская ситуации, и вечный бес сравнения натягивает свои нити, пусть не всегда параллельные, но неизбежно вырастающие из видимых на поверхности совпадений.

Сравнение путей России и Испании — любимое занятие российских испанистов1, и испанский процесс перехода от диктатуры к демократии, помимо прочих исторических совпадений — длительного сожительства с исламом, строительства империи, ситуации географического и культурного «пограничья» и связанных с ней особенностей менталитета, — дал богатую почву для проведения параллелей теперь уже и в истории ХХ века2. И здесь возникает вопрос о том, что, собственно, сравнивается? И с каких позиций?

При сравнении «их» перестройки и «нашей» секрет успеха испанцев традиционно принято объяснять существованием политических элит, взявших на себя ответственность за реформы, удачной формулой парламентской монархии, тем, что экономически, еще во время франкизма, Испания либерализовалась и влилась в мировую экономическую систему, наконец, общественным консенсусом. Нельзя сказать, что российские публикации на эту тему вовсе игнорируют роль церкви в подготовке демократизации, однако они акцентируют именно прагматический аспект проблемы: церковь представляется при этом не субъектом, а объектом перемен.

«Социально-экономическая модернизация страны привела к обновлению местного варианта католицизма и изменению его отношения к демократии. Многие современные установки католицизма не только не противоречат концепции представительной демократии, а усиливают ее» — вот так, в двух предложениях, описываются процессы, протекавшие в церкви на протяжении последнего десятилетия франкизма в учебнике 2006 года «Испания в начале XXI века»3. В публикациях известных специалистов по испанскому «переходу» С.М. Хенкина и И.В. Данилевич мы также находим упоминания о том, что церковь признала ошибочным сотрудничество с франкистским режимом, но этот сюжет всегда находится на периферии более важных, с точки зрения авторов, метаморфоз в испанском обществе. Приведу характерную цитату из статьи С.М. Хенкина:

Испанцам было легче и по некоторым другим обстоятельствам. Среди этих обстоятельств:

— относительно неглубокий по сравнению с Россией хозяйственный спад <…>;

— меньшая, чем в России, острота региональных и национальных проблем; <…>

— определенная степень развитости гражданского общества, не только не исчезнувшего при франкизме, но и получившего в 60-е — начале 70-х годов дальнейшее развитие. Его элементами были, в частности, партии и профсоюзы, многие из которых существовали еще в «дофранкистское» время <…>;

— отсутствие высокой степени поляризации основных социально-политических сил, их готовность к диалогу и компромиссам4.

 

С разными вариациями это список повторяется в ряде сравнительно-типологических исследований, и все они ставят цель выявить, чего же не хватает «нам» из того, что было у «них», для достижения национального согласия. Ведь и у нас с легкой руки М.С. Горбачева в широкое употребление вошло слово «консенсус» — правда, надолго не прижилось. Тем временем столь желаемая нашими демократическими политиками «толерантность» как один из компонентов национального согласия может быть внедрена в общественное сознание и внедрялась в Испании в том числе и прогрессивными религиозными деятелями — например, такими как Энрике Таранкон, — а не только пламенными речами лидера Компартии Сантьяго Каррильо, мудрыми указаниями наставника короля Хуана Карлоса Т. Фернандеса-Миранды5 и прочих дальновидных светских политиков. Подробный анализ роли церкви в строительстве национального согласия, обеспечившего успешность испанскому «переходу», пока остается за рамками интересов отечественных историков и политологов, а следовательно, информация об этой роли не «просачивается» и в более широкое медийное пространство.

Тем временем статья Мартинеса и Ромеро дает представление о том, что католическая церковь, вставшая в оппозицию режиму, Великий собор с его обновленной социальной и духовной программой, деятельность католических, особенно низовых и региональных, организаций, сплочение епископов, ранее не представлявших единой силы, — все это послужило делу подготовки демократизации и стало важным условием того самого знаменитого испанского consenso, который вызывает зависть у наших — и не только наших — политиков.

Если продолжить сравнивать ситуации Испании и России, то окажется, что религиозный вопрос в этих странах в ХХ веке ставился и решался в категорически разных обстоятельствах. Католическая церковь, поддержавшая режим Франко, на протяжении всего его правления была институцией, неразрывно связанной с государственной доктриной: ведь Франко декларировал в своей идеологии примат традиционных ценностей и католицизм рассматривал как органичную часть испанской традиции. Более того, по мнению идеологов франкизма, Испании была уготована роль духовного резерва Запада и миссия хранителя христианских ценностей.

Здесь нельзя не отметить, что испанский фашизм, в отличие от германского и итальянского, носивших неконфессиональный характер, называют национал-католическим. Его идеологи обратились к той стороне испанского католицизма, которая не мешала, а способствовала укреплению тоталитарных тенденций. Так, например, к церкви перешел контроль над образованием — и патерналистский и авторитарный дух семинарий был перенесен на все образовательные заведения. В школах было предписано регулярно совершать религиозные ритуалы — молитвы, службы, церковные процессии и пр. Более того, детей учили, что «Бог был главнокомандующим наших войск на небесах, Франко — на земле, святая Пилар и Сантьяго — самыми верными его генералами»6. В высшей школе предпочтение отдавалось активно практикующим католикам, а история в «единственно правильной трактовке» стала обязательным предметом на всех факультетах. Цензуру СМИ и вещания осуществляли «епископальные комиссии по делам радио, кино и телевидения». Конец 1940-х — начало 1950-х были временем наивысшего влияния церкви, ставшей главной идеологической силой в обществе.

В 1960-х ситуация коренным образом меняется. Опросы показывают значительное снижение количества тех, кто называл себя «практикующими католиками», количество учеников семинарий и священнослужителей не только не растет (как прежде), но даже снижается. В городах и в молодежной среде происходит явный отход от религиозных практик. Официозу противопоставляется деятельность общинной церкви, а в среде священников возникает оппозиция и крепнет движение за отмену конкордата.

Однако Испания не могла в одночасье «перестать быть католической»7. Даже те испанцы, что писали в опросных анкетах о своем антиклерикализме, «не смогли найти себе более подходящей религии взамен католической, и тем более им трудно осмелиться считать себя сознательными атеистами. Независимо от того, ходят ли испанцы в церковь или нет, согласны или нет с контролем над рождаемостью, у большинства в какой-то мере продолжает сохраняться представление об окружающем мире, традиционно складывавшееся в их сознании под воздействием церкви», — отмечал испанский социолог Амандо де Мигель в 1976 году8. О том же пишет испанский историк, философ и политический деятель Сальвадор де Мадарьяга в своей книге 1975 года «Бог и испанцы»:

Испанец живет католицизмом, он живет им, независимо от того, верит он или нет <...> Кто, как не этот испанец, к чьей фигуре я обращался столько раз… говорит: «Что же вы хотите от меня, чтобы я стал протестантом, когда я даже не верю в католическую религию, единственно правильную из всех?»9

 

Именно тот факт, что связь испанских граждан с церковью, а значит, в определенной степени и с христианством, не прервалась, обеспечил влияние тем священникам, которые стали провозглашать демократические ценности, открыто выражать — на страницах религионых изданий и непосредственно с амвона — свое несогласие с режимом, проповедовать свободу выбора (в том числе и в том, быть с церковью или нет!), наконец, отрицать насилие как способ решения политических вопросов. Сохранившийся — на уровне самосознания, транслируемых семейных или региональных ценностей — «имманентный католицизм» объединил часть клира и другие оппозиционные силы в испанском обществе10. Он стал основой той завидной толерантности в политике, о которой пишут российские исследователи.

Удивительно, но компрометирующее сотрудничество с авторитарным режимом и навязывание обществу религиозного образа жизни не смогли полностью отвратить испанцев от веры и церкви, тогда как в СССР воинствующий атеизм не оставил от религиозности камня на камне. Процитирую Николая Митрохина:

Советская специфика заключалась в физическом уничтожении светскими властями большей части церковной инфраструктуры (епархиальных управлений, духовных школ, приходов, монастырей), духовенства и актива мирян (до 1943 года); усиленном вовлечении всего трудоспособного населения в повседневную многочасовую работу, не оставлявшую свободного времени для исполнения религиозных обрядов; пресечении возможностей карьерного роста для людей, открыто демонстрирующих свою веру; атеистических основах школьного и вузовского образования и атеистической пропаганде среди взрослых11.

 

Даже факт обращения к православию в 1970-е годы относительно большого количества городской молодежи с высшим образованием, скорее, объясняется бегством от советской действительности, «от официального коммунистического вероучения в пользу любых других религиозных концепций, в число которых попало неведомое им прежде православие»12.

Власти часто квалифицировали как политическое преступление деятельность любых общественно-активных групп верующих, хотя бы и поддерживавших «замиренную» Патриархию, но стремившихся к заметной социальной активности в миру (распространение религиозной литературы, религиозное воспитание детей). Еще более энергичным преследованиям подвергались нонконформисты в православии (Истинно-православная церковь) или в других христианских деноминациях (пятидесятники). Однако численность этих групп была настолько незначительной по сравнению с общей массой атеистического населения, что должны были бы потребоваться специальные усилия для того, чтобы в ситуации, когда церковь получила возможность широкого общественного служения и катехизации, эти сохранявшиеся вопреки государственному контролю традиции самостоятельного духовного поиска были транслированы.

После начала перестройки множество людей устремляются к вере как к источнику новой этики в силу разрушения старой. Церкви пришлось справляться с этим наплывом, срочно готовить кадры, что не могло не отразиться на их качестве, и вновь обретенная религиозность часто принимала весьма наивную и поверхностную форму. Структура же церковного управления складывалась в стиле, определенном патриархом Алексием I (Симанским), который «сформировал ее конструкцию, сочетая два основных элемента: характерный для Синодального периода стиль управления Церковью с помощью замкнутой корпорации епископов и сформировавшееся в сталинское время пренебрежение всеми коллективными формами самоорганизации, даже на самых низких уровнях»13. Испанская же католическая церковь накануне смерти Франко, наоборот, демократизировалась (и в первую очередь, по требованию Собора14). Показателем тенденции к демократизации в испанской церкви можно считать упомянутую в статье Мартинеса и Ромеро совместную Ассамблею епископов и священников 1971 года. Это был беспрецедентный случай церковной самоорганизации: проведение Ассамблеи сопровождалось социологическими опросами в церковной среде, давшими поразительные результаты (см. раздел «Ассамблея 1971 года»).

На мой взгляд, уникальность Ассамблеи состояла не только в принятых ею документах, призывавших режим реформировать политическую систему, но и в том, как она была организована: делегатов на Ассамблею (именно священников — епископы участвовали все) выбирали в каждой епархии голосованием, темы для обсуждения определялись в ходе опросов и многочисленных собраний, а результаты отбора, в свою очередь, открыто обсуждались в прессе15. «Именно с этого момента (с момента проведения Ассамблеи. — А.Ш.) можно говорить об обновленной испанской церкви, ориентированной на свою независимость от государства, демократические права и свободы граждан, в том числе свободу совести и религиозных убеждений»16. До смерти Франко оставалось еще четыре года, а стране был показан пример демократического способа принятия решений и налаживания широкого диалога.

Даже из этого короткого экскурса видно, насколько разнятся испанский и российский опыт. Православная церковь, семьдесят лет тратившая силы на выживание и не создавшая в переходные 1990-е социальных институтов, подобных, например, католическим профсоюзам, не стала реальным, деятельным участником социальной жизни в этот период, хотя авторитет ее, судя по опросам 1990-х годов17, был весьма высок, в том числе среди тех, кто не отождествляет себя с православием. Католическая церковь, при некотором допущении, проделала обратный путь, разрушив внутри страны имидж «оплота» авторитаризма, и смогла не просто интегрироваться в оппозиционное движение, но стать его активнейшим участником, создавая прецедент демократизации в своих рядах.

Но является ли это различие непреодолимым препятствием на пути усвоения элементов опыта? Может ли он быть воспринят как еще один способ выстраивания отношений между церковью и обществом, в результате чего в институте церкви на первый план выходят те тенденции, которые способствуют утверждению демократических ценностей и толерантности? На данный момент, когда православие видится, скорее, как оплот консервативной традиции и не являет пример демократического института (достаточно сказать, что Поместный собор ни разу не созывался при патриаршестве Алексия II, хотя, согласно уставу 1988 года, должен был собираться не реже, чем каждые пять лет18), в нашем обществе, видимо, не возникло условий для восприятия других моделей развития ситуации.

Возможно, предлагаемая публикация внесет свою лепту в формирование более объемной картины.

 
___________________________________________
 

1) См., например: Пограничные культуры между Востоком и Западом: Россия и Испания. СПб., 2001.

2) См., например: Витюк В.В., Данилевич И.В. Национальное согласие и переход от авторитаризма к демократии (испанские уроки) // Общественные науки и современность. 1999. № 2. С. 34—44.

3) Испания в начале XXI века / Под ред. С.М. Хенкина. М.: МГИМО, 2006. С. 7.

4) Хенкин С.М. Демократические транзиты: Россия и опыт Испании // Латинская Америка. 2002. № 5. С. 60—67. 5 Хенкин С. Король-реформатор // http://faces.ng.ru/ foreign/2001-01-11/1_kingreformer.html.

6) Мигель Амандо де. 40 миллионов испанцев 40 лет спустя. М.: Прогресс, 1985. С. 255.

7) Испанский политик Мануэль Асанья — военный министр, председатель правительства и позже президент Второй республики, объявил 14 октября 1931 года в своей речи в Кортесах, что «Испания перестала быть католической». Таким образом он доказывал необходимость введения в Конституцию статьи об отделении церкви от государства и о запрете деятельности религиозных орденов.

8) Мигель Амандо де. 40 миллионов испанцев 40 лет спустя. С. 267.

9) Madariaga Salvador de. Dios y los españoles. Barcelona: Planeta, 1975. Р. 225.

10) См., например: Бунина З.Б. Из истории сотрудничества коммунистов и католиков Испании (40-е — первая половина 70-х) // Проблемы испанской истории. М.: Наука, 1984. С. 55—77.

11) Митрохин Николай. Русская православная церковь в 1990 году // НЛО. 2007. № 83.

12) Там же.
13) Митрохин Н. Цит. соч.

14) См. подробнее об этом: Испания: анфас и профиль / Под ред. В.Л. Верникова. М.: Весь мир, 2007. С. 284.

15) См. 31-й том серии «El franquismo año al año»: 1971. La nueva cara de la iglesia española. Madrid: Unidad Editorial S.A., 2006. P. 7—21.

16) Испания: анфас и профиль. С. 288.

17) Тульский Михаил. Роль церкви в жизни российского общества // http://religion.ng.ru/printed/caesar/2000-0809/3_role.html.

18) Высшее управление Русской православной церкви по уставу от 9 июня 1988 г. // http://www.sedmitza.ru/text/ 432419.html.

 
Copyright
© Издательский дом "Новое литературное обозрение"
Дизайн - Дм.Черногаев
Реклама - Эротика и секс видео
Яндекс цитирования