Последние несколько лет понятия «нация» и «национальное государство» выходят на авансценсу политического дискурса в России, но при этом остаются поверхностно осмысленными. В новой книге издательства «НЛО» Владимир Малахов приглашает читателей пересмотреть стереотипы, сложившиеся в обществе вокруг этих концепций. Автор «Культурных различий и политических границ в эпоху глобальных миграций» рассказал T&P, откуда взялось национальное деление, кто такие воображаемые «они» и чем опасна риторика культурного конфликта.

Мы живем в окружении границ — политических и юридических, культурных и символических. Молчаливо предполагается, что границы лишь фиксируют, закрепляют уже существующие различия. Я предлагаю перевернуть привычную призму и посмотреть на границы как на то, что участвует в производстве различий. Иными словами, культурные различия не есть нечто раз навсегда данное и само собой разумеющееся. Различия конструируются. И решающая роль в этом конструировании принадлежит политическим границам. Например, в 1920-е годы те, кто в наши дни называет себя казахами и киргизами, не слишком глубоко отличались друг от друга в культурном отношении. Но после того как была проведена политическая граница между Казахстаном и Киргизией (и пошел отсчет двух «национальных государственностей» сначала в качестве союзных республик в составе СССР, затем как суверенные единицы и члены ООН), эти различия стали принципиальными.

Нюансированному анализу культурных различий очень мешает нацио-центричный взгляд на социальную реальность. Это такой взгляд, под которым она предстает как поделенная на нации (нации-государства). Мы настолько свыклись с такой картиной мира, что считаем ее единственно возможной. Между тем деление человечества по национальному признаку — явление недавнее. Еще каких-нибудь два столетия назад естественными казались совсем другие деления. В политическом плане мир был поделен между династиями, а в культурном — между конфессиями. Равным образом и ученые в своих размышлениях об обществе не исходили из принципа нации. «Националистическую» оптику они усвоили лишь в XIX столетии. Эта оптика господствовала в течение всего XX века, однако в настоящее время она все больше обнаруживает свою ущербность.

В своей критике нациоцентризма (или «методологического национализма») я следую работам Андреаса Виммера и Нины Глик Шиллер. Необходимость такой критики в моем случае продиктована вполне понятным соображением. В той мере, в какой мы находимся в рамках нациоцентризма, мы не в состоянии концептуально освоить феномен глобальной миграции. Содержание этого феномена — перемещение огромных масс людей из мирового села в мировой город. В рамках же нациоцентризма он есть не что иное, как пересечение гражданами одного государства границ другого государства.

К числу вопросов, актуальных и для академического сообщества, и для широкой публики, относится вопрос о значимости культурных различий. В дискуссиях, идущих по этому вопросу на постсоветском пространстве, сформировалось два полюса: культурный империализм (на «русской» подкладке) и культурный национализм (на «нерусской» подкладке). Это, если угодно, спор сторонников Александра и сторонников Тараса, как он выражен в памятном стихотворении Бродского («На независимость Украины», 1994). Как я пытаюсь показать, культурный империализм — столь же проигрышная позиция, сколь и культурный национализм. Национализм выпячивает различия. Империализм их не замечает. Национализм от лица малых культур излишне усердствует по части суверенности (автономности, независимости, аутентичности). Империализм — а, по сути, национализм от лица Большой культуры — отказывает малым культурам в каком-либо признании.

Граница по определению есть то, что отделяет внутреннее от внешнего. Между тем само различение между внутренним и внешним не всегда легко провести. То, что вчера воспринималось как внешнее, сегодня может стать внутренним, и наоборот. В России, например, до сих пор окончательно не решен вопрос о критериях принадлежности национальному «мы», равно как и о том, как следует называть это «мы» — россиянами или русскими. А на Западе потомки мигрантов из исламских стран, которые представляли так называемый креативный класс (программисты, дизайнеры, журналисты, адвокаты и т.д.) и которые чувствовали себя полноценными гражданами (и в таком же качестве воспринимались большинством своих сограждан), после 11 сентября 2001 года вдруг оказались в положении чужаков.

Пожалуй, самое важное, что я стремился показать в этой книге — это опасность культурализации социальных и политических противоречий. Т.е. перевода напряжений и конфликтов политического и/или социального свойства в план культуры. Теоретическим истоком такой культурализации является, конечно, концепт «войны культур» (или, в другой редакции — «столкновения цивилизаций»). На мой взгляд, это концепт не только некорректен теоретически, но и вреден практически. Он выпрямляет линии напряжений, существующие в современной глобальной политике. А будучи спроецирован на внутриполитическую реальность, искажает содержание процессов, протекающих в том или ином обществе. В результате сложное взаимодействие людей (огромного множества индивидов с разными идентичностями и множества групп интересов) предстает как простое противостояние двух культурных сущностей.

Особенно пагубно такой подход сказывается на восприятии феномена миграции. Весь разговор об этом многомерном явлении сводится к противопоставлению друг другу двух целостностей (как если бы они были целостностями): «принимающего сообщества», с одной стороны, и «иммигрантов», с другой. В общественных дискуссиях в сегодняшней России — а это страна, вехами жизни которой стали «Кондопога», «Манежка», «Пугачев» и «Бирюлево» — роль воображаемых «они» (в противостоянии которым формируется воображаемое «мы») играют даже не иммигранты, а российские граждане из республик Северного Кавказа. Аналитики и журналисты соревнуются в том, кто доходчивее объяснит публике суть происходящего. Видят же эту суть в том, что приезжие не хотят соблюдать обычаи местного населения. Такое объяснение я и называю культурализацией социальных отношений.

Эта процедура выполняет важную функцию — функцию символической компенсации структурного неравенства. Людям, которые лишены доступа к базовым социальным благам — к нормальному здравоохранению, нормальному жилью, достойно оплачиваемому труду — предлагают не замечать подобных вещей. Им предлагают осмыслять свое положение не в политико-экономических терминах, а в терминах культуры, в терминах этноса и конфессии. Я никоим образом не утверждаю, что различий между старожильческим и новоприбывшим населением не существует. Это различия поведенческие, психологические, бытовые и т.д., обычно суммируемые как «этнические» или «этнокультурные». Аккомодация различий — процесс непростой, особенно учитывая раны, нанесенные двумя Чеченскими войнами. Однако мне кажется контрпродуктивным усматривать существо проблемы в некоей культурной несовместимости кавказцев и русских. Проблема — не в этнокультурных различиях, а в наложении этих различий на социальные противоречия.

Разглядеть эти противоречия как раз и мешает риторика культурного конфликта. Похоже, что эта риторика стала у нас своеобразным наркотиком. Риторика конфликта культур — опиум народа, который изготавливают эксперты в своих лабораториях и который в домашних условиях себе варят люди, чтобы смягчить боль, причиняемую социальным неравенством. Если мы этого рода наркомании не поставим заслон на уровне академического сообщества, на уровне гражданского общества, то наши перспективы в том, что касается аккомодации культурных различий, очень печальны.

Подготовил Иван Мин