Литература, посвященная инквизиционному процессу над Галилеем 1633 года, необъятна, хотя хороших аналитических исследований не так уж и много. В данном разделе основное внимание будет уделено детализированному анализу хода судебного разбирательства в инквизиционном трибунале, а также событиям, составляющим сложную и противоречивую систему контекстов «дела Галилея».

 

Я начну с рассмотрения истории публикации «Диалога о двух главнейших системах мира — Птолемеевой и Коперниковой (Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo tolemaico e copernicano)» (далее Dialogo) и первоначальной реакции на это событие в римской курии. Вряд ли когда-либо историки предложат удовлетворительную реконструкцию как самого процесса над Галилеем, так и связанных с ним обстоятельств. Слишком велики лакуны в сохранившихся архивных фондах, слишком противоречивы и неопределенны свидетельства современников. И тем не менее из сказанного никак не следует, что изучение истории этого процесса заведомо лишено смысла. Наоборот, исследование разных аспектов столь драматического эпизода европейской интеллектуальной истории позволит лучше понять и эпоху, и характеры действующих лиц, а главное — отношения между классической наукой in statu nascendi и католической церковью.

Указанная история рассматривается мною на основе изучения широкого круга источников и с учетом недавних находок в римских архивах.

Введение, или О божественном всемогуществе

От близкого друга и биографа папы Урбана VIII Агостино Ореджи известно, что как-то, не позднее 1623 года (точную дату история не сохранила), между Маффео Барберини, будущим верховным понтификом, а тогда еще кардиналом, и Галилео Галилеем, математиком и первым философом великого герцога тосканского, произошел такой разговор:

[Барберини] высказал все, о чем размышлял в одиночестве, а в конце беседы спросил: способен ли Бог расположить орбиты планет, звезд и всех видимых небесных тел иным образом, изменив при этом все расстояния, координаты и направления движений светил? Если Бог способен это сделать (в чем Барберини, конечно, не сомневался, его вопросы были сугубо риторическими. — И.Д.), то можно ли тогда полагать пределы божественной силе и мудрости? Услышав такие слова, сей ученейший муж [Галилей] погрузился в глубокое молчание (Quibus auditis, quievit vir ille doctissimus).

По мнению Барберини, нельзя настаивать на истинности какой-либо теории, если не доказано, что все прочие мыслимые теории противоречивы, поскольку божественное всемогущество ограничено только требованием непротиворечивости (non repugnantia terminorum). Однако данное условие истинности теории является необходимым, но не достаточным: даже если такая единственно непротиворечивая теория и будет создана, всегда возможно в ее опровержение сослаться на potentia Dei absoluta, то есть на то, что Бог в своем бесконечном могуществе и бесконечной мудрости может продуцировать данное обстояние дел (скажем, согласующуюся с текстом Ветхого Завета геоцентрическую космологию) многими способами, включая и те, о которых натурфилософы и математики не имеют никакого представления и даже которые не в состоянии вообразить. Иными словами, Урбан, стоя на позициях «теологического скептицизма», требовал от Галилея признания:

— необходимости учета наряду с естественной причинностью также «причинности» иного рода, а именно учета действия некой сверхъестественной (божественной) «каузальности», причем речь фактически шла не просто о нарушении Богом «обычного хода природы», но о детерминации естественного хода вещей сверхъестественными факторами;

— не просто ограниченности человеческого понимания природной реальности, но и принципиальной непознаваемости истинных причин природных явлений.

Другими словами, даже если существует единственная непротиворечивая теория, «спасающая» явления, то есть описывающая их так, как мы их наблюдаем, — ситуация практически нереальная, — то ее истинность все равно остается в принципе недоказуемой в силу догмата о божественном всемогуществе, который фактически лишал любую теорию ее когнитивной значимости. Человеку не дано построить истинную «систему мира». Поэтому если натурфилософское утверждение противоречит библейскому тексту и это противоречие оказывается неразрешимым для человеческого разума, то в этом случае, по мнению Ореджи (и Урбана VIII), следует опереться на иной довод — предпочтительной следует признать теорию, наилучшим образом согласующуюся с текстом Священного Писания и с теологической традицией, ибо Библия является единственным источником достоверного знания. И если есть две или большее число теорий, «спасающих явления» и при этом логически непротиворечивых, то следует придерживаться той из них, которая имеет наибольшее теологическое оправдание, то есть согласуется с буквальным пониманием библейского текста и/или единодушным мнением Отцов Церкви, поскольку Бог своим всемогуществом может реализовать наблюдаемые явления бесчисленным множеством способов, в том числе и недоступных человеческому разумению. Схематически познавательная позиция Ореджи — Урбана может быть представлена следующим образом:

Галилей исходил из иной познавательной предпосылки: способы «спасения явлений», недоступные человеческому разуму, следует, по его мнению, элиминировать из натуральной философии, то есть они не должны приниматься во внимание в натурфилософских рассуждениях, потому что Бог наделил человека способностью познавать тварный мир (пусть даже в ограниченных пределах). В этом смысле галилеева наука не может претендовать на познание истинных божественных замыслов и путей их реализации, ее цель скромнее — дать, как бы мы сегодня сказали, модель явления, наделенную «внешним оправданием» и «внутренним совершенством» (если воспользоваться терминологией Эйнштейна). Это означало, что любая теория, в том числе и теория Птолемея, будучи системой утверждений ex suppositione, лишалась трансцендентной поддержки и потому могла соперничать с другими теориями (например, с теорией Коперника) только в границах натурфилософии. Иными словами, Галилей фактически элиминировал из сферы натурфилософии саму возможность теологической критики процесса познания. Но поскольку в условиях неразделенности философского и теологического дискурсов натурфилософская теория должна иметь теологическое оправдание, он предлагал, воспользовавшись известной гетерогенностью теологического дискурса, сопоставлять научную теорию с определенной богословской позицией (скажем, оправдывать коперниканскую космологию, опираясь на аллегорические или метафорические толкования священного текста). Иными словами, Галилей предлагал выбирать из наличного экзегетического многообразия те толкования Священного Писания, которые наилучшим образом отвечают данной теории (или просто толкуя библейский текст в рамках здравого смысла), а не приспосабливать выбор теории к тридентским (или к каким-либо иным) экзегетическим предпочтениям, что схематически может быть представлено так:

Разногласия между Урбаном и Галилеем прекрасно выразил Б. Брехт в своей известной пьесе «Leben des Galilei» («Жизнь Галилея»; 1938):

Барберини. …А не кажется ли вам, друг мой Галилей, что вы, астрономы, просто хотите сделать свою науку более удобной? …Вы мыслите кругами или эллипсами, мыслите в понятиях равномерных скоростей и простых движений, которые под силу вашим мозгам. А что, если бы Господь повелел своим небесным телам двигаться так? (Описывает пальцем в воздухе сложную кривую с переменной скоростью.) Что было бы тогда со всеми вашими вычислениями?

Галилей. Ваше преосвященство, если бы Господь так сконструировал мир (повторяет движение Барберини), то он сконструировал бы и наши мозги тоже так (повторяет то же движение), чтобы именно эти пути познавались как простейшие.

Исторический Галилей на риторический вопрос Урбана: «Не может ли Бог в силу своего бесконечного могущества и мудрости сообщить воде наблюдаемые нами ее переменные перемещения иным путем, не приводя в движение моря и океаны?» — отвечал не менее остроумно, о чем свидетельствует следующий фрагмент из Dialogo:

Симпличио. Что касается многочисленных мнений о причинах прилива и отлива, то, поскольку я знаю, что каждое явление имеет только одну первичную, истинную причину, я прекрасно понимаю и убежден, что, самое большее, только одно из них может быть истинным, а все остальное — басни. Весьма возможно, что истинное объяснение не находится среди тех, которые были до сих пор приведены; я даже думаю, что это так и есть, ибо странным было бы, если бы истина не обладала достаточным светом, который выделил бы ее среди мрака стольких заблуждений. Скажу, однако, с полной откровенностью, допускаемой между нами, что вводить движение Земли и делать его причиной прилива и отлива кажется мне объяснением не менее фантастическим, чем множество других мною слышанных, и если мне не будут предоставлены основания, более согласные с природой вещей, я без колебания буду думать, что это явление сверхъестественное и потому чудесное и непостижимое для ума человеческого, как и многое другое, непосредственно зависящее от всемогущей десницы Божией.

Сальвиати. Вы рассуждаете весьма осторожно и в согласии с учением Аристотеля, который, как вы знаете, в начале своих “Механических проблем” относит к чудесам все вещи, причины которых сокрыты; но не думаю, чтобы истинная причина прилива и отлива относилась к области непостижимого. Думать так у нас нет иного повода, кроме того, что, как вы видите, среди тех причин, которые до сих пор приводились как истинные, нет ни одной, которая, к каким бы натяжкам ни прибегать, могла бы производить подобные действия. Ни лунным, ни солнечным светом, ни умеренной теплотой, ни различием глубины нельзя искусственно заставить воду, заключенную в неподвижном сосуде, набегать и отбегать, в одном месте подниматься или опускаться, в другом нет. Но, приводя сосуд в движение, совершенно просто и без всяких ухищрений, я могу в точности воспроизвести все те явления, которые наблюдаются в морских водах. Так зачем же вам отказываться от этой причины и прибегать к чуду?

Симпличио. Я собираюсь прибегнуть к чуду, если вы не отклоните меня от этого указанием каких-либо естественных причин, кроме движения морских водоемов, так как я знаю, что водоемы эти не движутся, поскольку весь шар земной по природе неподвижен.

Сальвиати. Но не думаете ли вы, что земной шар сверхъестественным образом, то есть благодаря всемогуществу Божию, мог бы быть приведен в движение?

Симпличио. Кто может в этом сомневаться?

Сальвиати. В таком случае, синьор Симпличио, если для объяснения приливов и отливов нам необходимо ввести чудо, заставим чудесным образом двигаться Землю, от движения которой естественным образом произойдет движение морей; и это явление будет настолько более простым и, скажем, естественным по отношению к чудесам, насколько сообщить шару вращение (чему мы видим столько примеров) легче, нежели заставить огромную массу воды передвигаться вперед и назад то быстрее, то медленнее, подниматься и опускаться, где больше, где меньше, а где и оставаться на одном уровне, причем все эти различия происходят в одном и том же содержащем ее водоеме; не говорю уже о том, что у вас множество различных чудес, а здесь — одно-единственное. Прибавьте к этому, что чудесное движение воды делает необходимым другое чудо — сохранение Земли неподвижной под ударами воды, стремящейся заставить ее податься то в ту, то в другую сторону, если она не будет удерживаться чудесным образом.

Сагредо. Прошу вас, синьор Симпличио, повременим немного выносить решение, осуждающее новое мнение, которое хочет нам изложить синьор Сальвиати, и не будем бросать его в одну кучу со старым хламом. Что касается чуда, то не будем равным образом прибегать к нему, пока не выслушаем рассуждений, остающихся в пределах естественного; хотя, пожалуй, выскажу свое мнение: мне представляются чудесными все творения Природы и Бога.

Сальвиати. И я думаю то же самое; и признание того, что естественной причиной прилива и отлива является движение Земли, не устраняет того, что такое действие представляется чудесным.

Нетрудно заметить, что Симпличио и Сальвиати говорили о принципиально разных вещах: первый настаивал на всемогуществе и всеведении Создателя и, соответственно, на беспомощности человеческого разума и непостижимости для него замыслов Творца и его modus operandi; второй — на, так сказать, принципе экономии мышления или, по крайней мере, принципе экономии чудес. Первая позиция делала совершенно бесперспективной саму идею научного исследования природы, сводя научную деятельность к интеллектуальным играм с более или менее остроумными гипотезами и математическими ухищрениями, вторая при всех ее эстетических прелестях не отвечала Аристотелевым критериям доказывающей науки, и — что более важно в контексте моей темы — Галилей трансформирует традиционное мышление не в интерьере теологии (то есть не переосмысливая идею Бога как всеобщего начала), но вне его, на нейтральной по отношению к теологии почве, «внутри самого предмета, который должен пониматься как неиное». Более того, Галилей, живший по принципу «смиряйся, но дерзай», был убежден, что Бог именно в силу своего всемогущества наделил слабый человеческий разум чудесной способностью познавать истинную структуру мира. (Или, как выразился один современный философ, человек «дерзает стать по энергиям тем, кем Бог является по субстанции».) Поэтому подлинного (содержательного) диалога между этими позициями быть не могло, и потому между ними не могло быть никакого компромисса, а только затейливые теолого-политические игры ученого со Священной канцелярией, структурно сходные со всякими иными играми, которые интеллектуалам в разное время и в разных странах приходилось вести с представителями разнообразных канцелярий и «служб».

Вместе с тем Галилей допускал, что «мир есть тело, обладающее всеми измерениями и потому в высшей степени совершенное» и «как таковой он (мир) необходимо должен быть и в высшей степени упорядоченным, то есть в отношениях его частей должен господствовать наивысший и наисовершеннейший порядок». Этот платонический тезис (против которого не возражает и перипатетик Симпличио) Галилей, наряду с рассмотренным выше положением (Бог наделил человека способностью познавать тварный мир), использует в качестве утверждения, ограничивающего применимость принципа potentia Dei absoluta. К примеру, рассматривая характер движения планет, Галилей приводит следующее рассуждение: «после того, как [в процессе Сотворения мира] достигнуто наилучшее распределение и размещение [тел], невозможно, чтобы в телах оставалась естественная склонность к прямолинейному движению, в результате которого теперь получилось бы только отклонение от надлежащего и естественного места, то есть внесение беспорядка». И далее он конкретизирует сказанное: «представим себе, что Бог создал некое тело, например, планету Юпитер, которой решил сообщить такую скорость, какую она потом сохраняла бы постоянно и единообразно (а почему бы и нет, ведь Господь всемогущ, а потому способен создать что угодно. — И.Д.). Тогда мы можем вместе с Платоном сказать, что сперва Юпитеру можно было бы придать движение прямолинейное и ускоренное, а затем, когда Юпитер достигнет намеченной (намеченной, надо понимать, Богом. — И.Д.) степени скорости, превратить его прямолинейное движение в движение круговое, скорости которого тогда естественно подобает быть единообразной». В ответ на приведенные слова Сальвиати Сагредо не без удивления замечает, что природа могла бы действовать и попроще, а именно: «сообщить Юпитеру тотчас же по его сотворении круговое движение с соответственной скоростью». На что следует важная реплика Сальвиати: «я не сказал и не смею сказать, что для Природы и для Бога было бы невозможно сообщить ту скорость, о которой вы говорите, непосредственно; я только утверждаю, что Природа de facto так не поступает, такой способ действия вышел бы за пределы естественного хода вещей и потому был бы чудом».

Таким образом, получается, что Бог не только создал планеты, но и в процессе Творения трансформировал их начальное равномерно ускоренное движение (направленное, если воспользоваться гелиоцентрической терминологией, к центру Солнца) в равномерное круговое движение (вокруг некоторого центра вращения). Или, другими словами, чтобы объяснить, каким образом свободное падение планеты на Солнце (или какое-либо другое тело, в данном случае это не важно) преобразуется в круговое движение планеты вокруг Солнца (или другого тела), Галилей обращается к непосредственному божественному вмешательству, замечая, однако, что такое объяснение лишено какой-либо метафизической необходимости, поскольку оно вытекает из наблюдения обычного хода природы, то есть того, что имеет место de facto, хотя, конечно, Творец мог бы создать мир и иначе.

Как видим, Галилей с первых страниц Dialogo демонстрирует свою готовность использовать милый сердцу Урбана тезис о божественном всемогуществе, но использует он этот тезис, так сказать, в свою пользу, для утверждения коперниканской космологии, вводя в принятую понтификом и его теологом «модель» Бога две поправки: Всевышний наделил человека способностью адекватно, хотя и не во всей глубине, познавать мир (идея, которая затем будет последовательно развита Рене Декартом); мир, созданный наисовершеннейшим Творцом, является в высшей степени совершенным и упорядоченным.

Что же касается стратегии познания, то здесь Галилей занимает твердую позицию: Бог может устроить мир так, как возжелает, но человек должен изучать не воображаемые способы устроения универсума (за божественным воображением все равно не угонишься), а мир de facto.

В дне втором Dialogo собеседники обращаются к некой «книжечке заключений о природе (un libretto di conclusion naturali)». Галилей не уточняет ни ее названия, ни автора, сообщая лишь, что последний «ex professo пишет против Коперника». Как установили историки, речь идет о небольшом, 90 страниц текста in quarto, сочинении Иоганна Георга Лохера, ученика Кристофа Шайнера, Disquisitiones mathematicae. Антикоперниканские доводы Лохера, некоторые из которых формулируются по схеме условного вопрошания со ссылкой на Всевышнего (“si… per voluntatem Dei”), излагает, естественно, Симпличио, а Сальвиати, естественно, их с легкостью опровергает, иногда позволяя себе явно издевательский тон. К примеру, после того как Симпличио процитировал очередной каверзный вопрос Лохера (как станут двигаться птицы, если Земля по воле Бога вдруг перестанет вращаться вокруг своей оси?), Сальвиати замечает:

«Я, со своей стороны, дал бы общий ответ: если предположить, что по воле Божьей Земля прекратит суточное вращение, то птицы будут делать то, что угодно той же воле Божией», то есть если Бог решит остановить Землю, то пусть «Он и решает, что делать птицам». И далее Сальвиати предложил ответ, который назвал «более определенным (una più particular risposta)»: птицы «будут делать совершенно противоположное тому, что они делали бы, оказавшись разобщенными с Землей и держась в воздухе, когда земной шар по Божественной воле неожиданно пустился бы в стремительнейшее движение». И после этой издевательской тавтологии Cальвиати предлагает Лохеру «рассказать… о том, что произошло бы в таком случае». Сагредо тут же подхватывает тон и мысль собеседника-коперниканца:

Прошу вас, синьор Сальвиати, уступите, по моей просьбе, этому автору и согласитесь, что при остановке Земли по воле Божией другие вещи, разобщенные с Землею, будут продолжать идти по кругу естественным своим движением, и посмотрим, какие невозможные или несообразные последствия отсюда проистекут, так как я, со своей стороны, не знаю большего беспорядка, чем тот, который устраивает этот автор, а именно: жаворонки, если бы даже и хотели, не смогут держаться над своими гнездами, а вороны над улитками или скалами, из чего вытекает, что воронам следовало бы отказаться от удовольствия есть улиток, а жаворонкам пришлось бы умереть от голода и холода… Вот то разрушение, которое… последовало бы, если бы случилось так, как говорит автор.

Описывая все ужасы и беспорядки, которые могут случиться в ситуации физически нереальной (причем эта ситуация обусловлена Божественным вмешательством), Галилей ясно дает понять читателю — не нужно выдумывать за Бога возможные альтернативы устройства мира и сценарии вселенских катаклизмов. Перед нами есть тот мир, в котором мы живем. И пока в этом мире камни падают вниз по определенному закону, времена года, а также дни и ночи закономерно сменяют друг друга и т.д. и т.п., надо изучать этот мир, а не строить догадки о том, что будет, если мир исчезнет или коренным образом изменится. Не надо подменять натурфилософские проблемы теологическими, мир фактов миром возможностей. Поэтому, завершая рассмотрение доводов Лохера, Сальвиати с иронией замечает:

проницательность этого философа удивительна и достойна всякой похвалы, ведь он не довольствуется размышлениями о вещах, которые могут случиться при настоящем ходе вещей в природе, а хочет рассмотреть, что случилось бы в таком случае, который, как он достоверно знает, никогда не может произойти.

Галилей был не против анализа воображаемых ситуаций и объектов, но они в его рассуждениях являлись результатом идеализации реальных процессов и явлений, предельными случаями действительно происходящих движений и изменений. Анализ этих предельных ситуаций позволяет понять законы мира, de facto сотворенного Богом. «Мы изучаем не то, что Бог мог бы сделать, но то, что Он действительно сделал», — записывает Галилей в лекционных заметках по поводу одного сочинения, в котором автор — Жан Батист Морен — выступал против учения Коперника, опираясь на тезис о Божественном всемогуществе.

И еще одно замечание — по поводу формы сочинения тосканского математика. Почему Галилей, излагая и обосновывая свои коперниканские позиции, обратился к форме диалога? Вопрос этот важен для понимания дальнейшего хотя бы потому, что в ходе инквизиционного процесса 1633 года ученого обвиняли, кроме всего прочего, в том, что его трактат написан именно в этой форме. «Ты признался, — говорится в тексте приговора, — что в некоторых местах указанной книги изложение построено так, что читатель может прийти к мысли, будто доводы, приведенные в пользу ложного учения, довольно основательны и скорее могут показаться убедительными, нежели легко опровержимыми. Твои оправдания в совершении этой ошибки, которая, как ты сказал, была чужда твоим намерениям, сводятся к тому, что ты написал [книгу] в форме диалога (per haver scritto in dialogo) и что каждый человек испытывает чувство удовлетворения от собственной проницательности и возможности показать себя умнее среднего человека в нахождении изобретательных и кажущихся вероятными доводов даже в пользу ложного учения». В этом фрагменте нашло свое отражение мнение иезуита Инхофера, высказанное им в апреле 1633 года в экспертном заключении, подготовленном для инквизиционного трибунала по поводу Dialogo:

Ни в каких иных случаях процесс обучения или усвоения не облегчается в большей мере, чем когда доктрины излагаются посредством диалога, как это хорошо известно из бесчисленных примеров великих людей.

Да и сам Галилей, оправдываясь во время процесса, сказал, что ему бы следовало с одинаковым тщанием изложить взгляды обеих сторон (то есть гео- и гелиоцентристов), «особенно когда сочинение пишется в форме диалога». Впрочем, Томмазо Кампанелла в письме Галилею от 5 августа 1632 года высказал удовлетворение по поводу того, что тосканский математик послушался его (Кампанеллы) совета и обратился к форме диалога, поскольку такой прием позволит Галилею защититься от любых оппонентов. Иными словами, диалогическая репрезентация нетрадиционных идей, по мысли Кампанеллы, в принципе позволяла Галилею при необходимости дистанцироваться от гелиоцентрических высказываний, поскольку они принадлежат только одному из участников диспута, а он, автор, стоит якобы над схваткой.

На мой взгляд, дело не только в том, что диалогическое построение книги, с одной стороны, служит «охранительной» мерой для автора, а с другой — придает изложению особую динамичность, напряжение и убедительность, в силу чего трактат-диалог должен был привлечь больше читателей, нежели занудный монологический нарратив. Да, диалог для хорошо владеющего пером автора дает гораздо больше возможностей по сравнению с монологическим повествованием обострить полемику посредством, скажем, иронии и сарказма в адрес собеседника, представляющего чуждую автору позицию. В то же время в случае любых, особенно клерикальных претензий автор, как это и делал Галилей во время допросов в Священной канцелярии, всегда мог сказать в свое оправдание, что он-де написал не сухой научный трактат, но сочинение в более живом, риторическом духе и, увлекшись, не представил аргументацию оппонентов-аристотелианцев во всей ее полноте, блеске и силе. Все это, бесспорно, справедливо. Но обращаясь к форме диалога, Галилей, по моему мнению, принимал во внимание и иные соображения.

В сочинении Карло Сигонио De dialogo liber (1562), специально посвященном этому весьма распространенному в эпоху Ренессанса жанру, сказано, что диалог — это «диалектический диспут». Что значит «диалектический»? Согласно Сигонио, диалектика — это «нахождение аргументов, посредством которых мы нечто подтверждаем или отрицаем». При этом, следуя Аристотелю, Сигонио уточнял, что диалектика — это «рациональное исследование, проводимое учеными людьми посредством вопросов и ответов».

Следует отметить, что в целом в ренессансной литературе доминировало понимание диалога, восходящее к Цицерону (противоположные доводы обсуждаются «симметрично», то есть каждой спорящей стороне предоставляются в ходе дискуссии одинаковые права и читатель сам выбирает, какая из представленных позиций истинна или, по крайней мере, более правдоподобна), а не к Платону (когда целью диалога становится приведение читателя к единственно истинному суждению путем майевтической техники). Галилей же в процессе написания своей книги исходил скорее из платоновского («убеждающего»), а не цицероновского («репрезентирующего») понимания природы и целей диалога. И только в своих оправданиях перед трибуналом он заявлял о непредумышленном нарушении Цицероновых правил написания трактата-диалога, тогда как его истинным намерением было якобы написать книгу исключительно по рецептам римского оратора.

Галилей активно использовал все доступные ему средства (научные аргументы, риторические приемы и эмоциональное воздействие на читателя), чтобы убедить публику в истинности теории Коперника (чего, кстати, сам Коперник не делал).

В эпоху позднего Ренессанса характер и задачи искусства риторики, которое играло важную роль в интеллектуальной и политической жизни Европы, понимались разными авторами по-разному. Для целей настоящей работы удобно выделить два понимания риторики в XVI столетии. Согласно первому, которое восходит к трудам Цицерона и Квинтилиана, риторика опирается на диалектичекие суждения, выраженные вербально, в правильной и красивой речи, то есть в речи, способной воздействовать не только на разум, но и на чувства слушателей с целью убедить их в истинности или ложности того или иного утверждения. Иногда философы-стоики сравнивали диалектику с кулаком, а риторику с разжатой кистью.

Если цель философии — обрести истину, стать мудрым, то цель риторики — убедить других в справедливости мнения говорящего. Задача познания состоит не только в том, чтобы доказать истинность неких утверждений, но и в том, чтобы склонить других к принятию истины, ибо сама по себе истина безгласна. Словесная репрезентация не является, таким образом, непременным атрибутом истины, но она служит необходимым инструментом ее трансляции.

Немецкий гуманист Рудольф Агрикола в трактате De inventione dialectica определял диалектику как «искусство рассуждения в правдоподобной манере о любой предложенной вещи». При этом под правдоподобной манерой рассуждения Агрикола имел в виду такой способ изложения, который обладает убедительностью (ad fidem) именно для данного собеседника, а не абсолютной доказательностью.

Логическая доказательность и эмоциональное воздействие речи связаны, по выражению Агриколы, как «плоть и нервы» рассуждения. По мнению гуманиста, эмоции — это не только инструмент, но и один из результатов убеждения собеседника в чем-либо, ибо процесс убеждения не является эмоционально нейтральным. Для убеждения кого-либо и приведения его в соответствующее ментальное состояние «рассуждение должно быть очень плотным и густым», ибо, подчеркивает Агрикола, «необходима сила, чтобы овладеть умом и чтобы сам ум отстранился от себя и, так сказать, обретался вне себя»0. (Галилей сформулировал это несколько иначе: «совершенно напрасно было бы думать, что можно ввести новую философию, лишь опровергнув того или иного автора: сначала нужно научиться переделывать мозг людей и делать их способными отличать истину от лжи», а поскольку «это под силу одному лишь Богу», то смертному автору приходится прибегать к различным средствам убеждения.)

Эти рассуждения выражают вполне определенное представление о процессе познания: чтобы получить знание о чем-либо, недостаточно формального признания некоего утверждения истинным или ложным, необходимо, чтобы это утверждение было интериоризировано субъектом, то есть чтобы его ум был предрасположен принять данное утверждение как истинное или ложное. Убежденность индивида в справедливости некоего утверждения оправдывается принятой им, а вовсе не объективно истинной верой. Истина вообще постигается человеком довольно редко, и продуцирование истинных утверждений о мире не может быть единственным результатом наших когнитивных усилий. Поэтому с описываемых здесь позиций важен не только эпистемологический статус некоего утверждения (истинное оно, или ложное, или вероятное), но и легитимность процесса формирования убежденности в том или ином эпистемологическом статусе данного высказывания, а также соответствие последнего другим высказываниям, принятым в качестве истинных (то есть важна логическая согласованность принятых утверждений и допущений). Говоря словами Аристотеля, «мы тогда всего более убеждаемся, когда нам представляется, что что-либо доказано».

Но был и иной взгляд на риторику, в рамках которого акцент делался на формальных аспектах дискурса, а не на его содержании и познавательном статусе. Подобное схоластическое понимание риторики вызывало активный протест у многих гуманистов, примером чему может служить знаменитое послание Джованни Пико делла Мирандолы Эрмолао Барбаро (конец XV века). Противопоставляя риторов и философов, Пико отмечает, что последние «используют слова в качестве мысли, а не как средство выражения» и предпочитают «красноречие сердца» красноречию языка. В таком понимании риторика воспринимается как софистика, а то и просто как искусство обмана.

Какого из этих пониманий искусства риторики придерживался Галилей? В Dialogo устами Сальвиати он ясно обозначает свой выбор:

«Коперник восхищается расположением частей вселенной, так как Бог утвердил великий светоч, долженствующий разливать высший блеск по всему его храму, в его центре, а не с одной его стороны. … Но сделайте милость, не будем вплетать эти риторические цветочки (fioretti rettorici) в действительные доказательства и предоставим их ораторам, или, вернее, поэтам, которые имеют приятный дар восхвалять самые презренные и даже подчас гибельные вещи».

За этими словами стоит четко проведенное тосканским ученым разграничение между сферами природы и человеческих дел. Когда речь идет об изучении природы, «о нашей вселенной, истинной и реальной (universe nostro, vero e reale)», то уместны, по Галилею, только дихотомичекие оценки наших утверждений в терминах «истинное — ложное». Либо Земля движется, либо она неподвижна. «Если невозможно, — говорит в Dialogo Сагредо, полемизируя с перипатетиком Симпличио, — чтобы из двух противоречивых предложений одно не было истинным, а другое ложным, и если для доказательства ложного предложения нельзя привести ничего, кроме ложных аргументов, тогда как в истинном можно убедиться доводами и доказательствами разного рода, то как вы хотите, чтобы тот из вас, кто будет защищать истинное положение, не смог убедить меня? Мне нужно быть слабым умом, шатким в суждениях, тупым в понимании, слепым в рассуждении, чтобы не отличить света от тьмы, алмаза от угля, истины от лжи».

Иное дело — сфера человеческих отношений, где имеет место игра интересов, эмоций и предпочтений. Здесь нет понятия об абсолютной истинности или ложности высказываний, а потому в этой сфере вполне уместны и легитимны риторические приемы, побуждающие человека принять те или иные заключения независимо от их истинности. «Если бы предметом нашего спора было какое-нибудь положение юриспруденции или одной из других гуманитарных наук, — утверждает Сальвиати, — где нет ни истинного, ни ложного, то можно было бы вполне положиться на тонкость ума, ораторское красноречие и большой писательский опыт в надежде, что превзошедший в этом других выявит и заставит признать превосходство защищаемого положения. Но в науках о природе, выводы которых истинны и необходимы и где человеческий произвол ни при чем, нужно остерегаться, как бы не стать на защиту ложного, так как тысячи Демосфенов и тысячи Аристотелей будут выбиты из седла любым заурядным умом, которому посчастливится открыть истину».

В полемике с перипатетиками Галилей, как следует из приведенных цитат (число которых нетрудно увеличить), отстаивал среди прочих следующие два положения:

1) Законы природы неизменны, и в этом смысле неизменна сама природа. Бог, разумеется, может создать иную природу, но, будучи созданной, она уже остается сама собой. Она не может отличаться от того, что она есть. За этой, казалось бы, тривиальной мыслью Галилея стоит его неколебимая вера, что природа не зависит от наших желаний, устремлений, предубеждений, интересов и толкований. А поскольку «природа неколебима и неизменна (essendo la natura inesorabile ed immutabile)», поскольку «она никогда не преступает предписанные ей законы и не заботится о том, чтобы действующие в мире непостижимые причины и способы ее действия были бы открыты человеческому пониманию», то «никакие природные явления, как те, что наш чувственный опыт представляет перед нашими очами, так и те, что необходимым образом доказаны, не нужно подвергать сомнению на основании библейских текстов, смысл коих может оказаться гораздо глубже буквального». Слова Писания «не ограничиваются такими же жесткими условиями, каковые накладываются на все природные явления; равно как и Бог открыл нам Себя в явлениях природы не менее совершенным образом, чем в священных словах Писания. Природные явления, которые представляются нашим глазам чувственным опытом или обосновываются необходимыми рассуждениями, по-видимому, не должны подвергаться сомнению, а тем более осуждаться на основании цитат из Священного Писания, чьи слова, как может показаться, имеют иной смысл».

2) Истина — это не утверждение о том, каковы, по мнению говорящего, вещи на самом деле, но то, как они себя реально ведут. К примеру, истина не в нашем утверждении, что Земля движется вокруг Солнца, а в реальном обстоянии дел («в вещах»), в том, что это действительно так, хотя реальное обстояние дел может быть вовсе не очевидно познающему субъекту. Как выразился Галилей в письме к Инголи, «все несоответствие коренится в человеческом воображении, но отнюдь не в самой природе». Следовательно, задача познания состоит в том, чтобы представить вещи такими, каковы они есть в действительности. Иными словами, истина, рассматриваемая как онтологическое свойство вещей, относится к истине, понимаемой как характеристика дискурса, как причина к следствию. Или, говоря словами Аристотеля, «верная речь ни в коем случае не есть причина бытия вещи, однако вещь, по-видимому, есть некоторым образом причина истинности речи».

Только в этом смысле, то есть в смысле rei veritas, истина может быть убедительной и можно говорить, как это любил делать Галилей, о «силе истины (la forza della verità)». Риторика в состоянии лишь увеличить естественную убедительную силу вещей и помочь очистить разум от ложных идей. Однако из того факта, что некто убедил данную аудиторию в истинности некоего утверждения, никак не следует истинность последнего. Истина убедительна, но убедительное не обязательно является истинным.

Сознавая, что путь к истине открыт далеко не всем, Галилей тем не менее полагал, что человек в принципе способен открыть для себя истину, если только он не слаб умом, не шаток в суждениях, не туп в понимании и не слеп в рассуждении. На чем зиждилась его убежденность? Обратимся к тексту Dialogo:

Сальвиати. Опровержение его (то есть утверждения о том, что вращение Земля вокруг своей оси «должно было бы отбросить всякий предмет к небу». — И.Д.) зависит от некоторых вещей, известных вам не менее, чем мне, и разделяемых нами обоими, но так как вы их забыли, то не находите и опровержения. Я не буду учить вас им (так как вы их уже знаете) и путем простого напоминания добьюсь того, что вы сами опровергнете возражение.

Симпличио. Я много раз присматривался к вашему способу рассуждать, который внушил мне мысль, что вы склоняетесь к мнению Платона, будто nostrum scieri sit quoddam reminisce (наше знание подобно припоминанию); прошу вас поэтому, разрешите это мое сомнение, изложив вашу точку зрения.

Сальвиати уходит от пространного ответа, якобы чтобы «не наскучить таким отступлением синьору Сагредо» (хотя тот не возражал), ограничившись замечанием, что, мол, он (Сальвиати) всегда «прибегал к объяснениям при помощи фактов». Но далее по ходу беседы Сальвиати, подбадривая Симпличио, бросает реплику:

Я также замечаю, что вы понимаете предмет, но не имеете подходящих терминов для выражения; этому я вас вполне могу научить, то есть научить вас словам, но не истинам самим по себе. Чтобы заставить вас убедиться, что вы знаете предмет и что вам недостает только слов для выражения мысли, спрошу вас: когда вы стреляете пулей из аркебуза, в каком направлении к движению приобретает она импульс?

И когда далее Симпличио приходит к правильным выводам, Сальвиати остается только их переформулировать в более строгих механико-геометрических выражениях. «Именно это я и хотел сказать», — удовлетворенно соглашается Симпличио.

Продолжая беседу, Сальвиати вновь обращается к Симпличио с уверением:

Тем же путем, каким вы это себе усвоили, вы узнаете и остальное; вернее, вы знаете это уже теперь; поразмыслив, вы сами самостоятельно все припомните, но для сокращения времени я помогу вам припомнить.

Таким образом, познавательная стратегия Dialogo, как ее формулировал Галилей, нацелена на выявление и осознание собеседником-перипатетиком того, что ему «уже известно», хотя он «не отдавал себе в этом отчета», ибо «если кто-либо не знает истины сам от себя, невозможно, чтобы другие заставили его это узнать; …то, что истинно, то есть необходимо, чему невозможно быть иным, — это каждый заурядный ум знает сам по себе или же невозможно, чтобы он это вообще узнал».

Однако майевтические приемы Сальвиати не следует переоценивать. Поиск истины посредством вопросов и ответов составляет, по выражению Сигонио, «природу и мощь» диалога. И здесь опять-таки уместно вспомнить Аристотеля:

Если тезис неправдоподобен, то вывод [вопрошающего] необходимо должен получиться правдоподобным; если же тезис правдоподобен, то вывод должен получиться неправдоподобным, ибо вопрошающий всегда делает вывод, противоположный тезису (аналитически вытекающему из положений, выставленных вопрошающим и принятых отвечающим. — Примеч. И.С. Нарского и Н.И. Стяжкина). Если же положенное неправдоподобно и не неправдоподобно, то и вывод будет таким же.

Именно по такой схеме, как правило, и развертывается беседа в галилеевом Dialogo. Умело связывая одну очевидную для оппонента предпосылку (endoxa, по терминологии Аристотеля) с другой, вопрошающий вынуждает собеседника принять тезис, который последнему казался поначалу неправдоподобным. «Способ вопросов, — констатирует Сагредо, — весьма способствует разъяснению вещей, — не говоря уже об удовольствии одолеть собеседника, вызывая из его уст признание того, чего он сам не сумел постигнуть…» При этом создается иллюзия, будто оппонент (в Dialogo это Симпличио) просто «припоминает» нечто ему уже известное. В действительности же дело не в сокровищах мысли, погребенных в завалах памяти, а в особом приеме ведения беседы, когда сначала выдвигается утверждение А1 (вполне для всех очевидное), затем А2 (также не вызывающее возражений) и т.д., а потом исходя из этих утверждений формулируется вывод, для собеседника-традиционалиста неожиданный.

Вот, собственно, почему Галилей выбрал диалоговую форму изложения. Только она позволяла наиболее эффективно и безопасно «переделывать мозг людей (rifar i cervelli degli uomini)», уверяя их, что ничего нового им якобы не сообщается, все это им «уже известно», но чтобы понять, что именно известно читателю, надо в ясной форме представить (смоделировать) структуру и характер его (читателя) заблуждений.

Отсюда, казалось бы, можно сделать вывод, что «новое знание, развернутое в ситуации сократического диалога, не просто “преподается” или “внушается” слушателю, но обнаруживается как раскрытие возможности его собственного мышления, то есть выступает для него не авторитетно приказанным, а имманентно доказанным. В сократическом диалоге мышление собеседника формируется, а не информируется». Однако мне представляется, что здесь необходимо сделать важную оговорку. Если обратиться не к майевтической функции сократического диалога вообще, но к замыслу и стратегии галилеевского Dialogo, то обращает на себя внимание, что роль «вопрошателя», то есть Сальвиати, отнюдь не сводится к «сокращению времени», которое потребуется Симпличио для «припоминания» того, как в действительности устроен мир. Своими вопросами Сальвиати прокладывает путь в нужном ему направлении, задавая вектор движения мысли, а не просто «срезая углы» для скорости. И это не в укор Галилею, просто иначе в то время и быть не могло по многим причинам: и по причине отсутствия необходимого научного задела, и в силу того, что «от естественной науки… нельзя требовать геометрической очевидности», и потому, что преодоление заблуждений — процесс не чисто логический, но и психологический, а потому требующий наряду с физической аргументацией также разнообразных риторических приемов. Поэтому, реализуя свою стратегию убеждения, Галилей использует не только «факты», но и психологическое воздействие на собеседника с помощью иронии и довольно едких оценок оппонентов, тем самым «склоняя» читателя на свою сторону. Это особенно чувствуется в беседе четвертого дня, где Галилей устами Сальвиати отстаивает свою весьма сомнительную (даже по меркам того времени) теорию приливов.