Издательство «Новое литературное обозрение» приступило к очень ценному делу – переизданию работ по истории советской повседневности, которые выходили уже довольно давно и в относительно небольших издательствах и, вызвав заслуженное уважение специалистов, оказались теперь или стали сразу же после выхода (в силу ограниченности тиражей) недоступными большинству читателей.

В прошлом году вышла в свет книга А. Рожкова «В кругу сверстников», посвященная молодежи 1920-х гг. (в трех средах – школе, институте и армии), а в этом издана новая версия книги Н. Лебиной – качественно переработанный вариант ее известной работы 1999 г. «Повседневная жизнь советского города: нормы и аномалии. 1920 – 1930-е годы».

Интерес к советской повседневности одновременно является частным случаем характерного для историографии последнего столетия внимания к повседневности – и специфическим интересом к советскому прошлому, с его грандиозными социальными изменениями, стремительным исчезновением целых социальных групп и появлением новых – и при этом процессом во многом целенаправленным, результатом социальной инженерии, беспрецедентной по своей длительности и централизованности.

Общий интерес к повседневности позволительно, как нам представляется, проинтерпретировать в качестве попытки увидеть «незримые основания истории» – в поиске которых на смену «духу времени/мировому духу» приходит поиск «в той же плоскости»: плоть истории составляют не «события», в которых находит только зримое, явное для всех (но неясное в своем значении) выражение, а повторяющееся, невидимое глазу, если не смотреть целенаправленно, ежедневное. История повседневности раскрывается в своей значимости с того момента, когда оказывается способна продемонстрировать разрыв там, где предыдущая оптика («большой истории») фиксирует преемственность – и, напротив, непрерывность или возрождение прежних практик там, где постулируется разрыв.

Впрочем, с макрозадачами история повседневности оказывается в напряженных отношениях – альтернативность ее по отношению к «большой истории» далеко не безусловна, зачастую представая как иной способ собрать тотальность. Так, в одной из ипостасей она предстает как оппонент микроистории – оказываясь возвращением к истории генерализирующей, интеллектуальной реконструкцией тех практик и ситуаций, в которых действовали конкретные индивиды – реконструкцией, позволяющей выстроить баланс между «историей без человека» (историей социальных структур или историей экономической) и «историей человека», стремящейся в конечном счете к уникальному и ограниченному в индивидуализации лишь материалом.

В данном отношении продуктивно сопоставить уже названную в начале работу А. Рожкова с книгой Н. Лебиной – если первый тщательно представляет многообразие ситуаций и практик взаимодействия, когда описываемая реальность неизменно предстает как множественность – часть которой получается зафиксировать (и отметить неполноту данной фиксации, одновременно представляя включения «инородного» материала, отсылающего к тому, что находится «за рамкой»), то Лебина, расчленяя «советскую повседневность» на исследовательские блоки, тем не менее при каждом конкретном обращении воспроизводит некую целостность – реальность «общества как такового»: неполнота здесь оборачивается лишь неполнотой описания, но цельность самого объекта не ставится под вопрос. Последнее закономерно, так как исходным теоретическим основанием исторического исследования в случае Н. Лебиной является структурный функционализм, определяющий способ формирования «образа общества», которым руководствуется и с которым работает исследовательница.

Парадоксальным образом подобная генерализация ведет к тому, что «советская повседневность» предстает как объект властных воздействий извне (со стороны «советской власти»): она сама по себе никогда не является пространством формирования изменений, а либо воспримлет импульсы, идущие извне (стало быть, из пространства не-повседневности, событийности), либо оказывается достаточно устойчивой, чтобы преодолеть это воздействие (но именно в логике воспроизводства, компромисса, а не порождения некоего нового, «третьего» варианта – примечательно, что и те ансамбли практик, которые можно было бы рассмотреть в последнем качестве, как, напр., советский гомосексуализм, не дают импульса для смены способа интерпретации).

Избранный способ рассмотрения в итоге дает нам ряд очерков, от еды до жилищной политики и одежды, от дней отдыха до форм досугового поведения и т.д., рассматривающих «нормирование». Это позволяет уйти от неопределенности разговора о «нормах», сосредоточив внимание на том, что утверждается в качестве таковой – при этом в расхождении с теми практиками, которые воспринимаются как «обыденные», «нормальные»: нормирование выступает и как утверждение «идеального образа», и одновременно как то, что должно быть предъявлено в качестве реальности «глазу власти», и как то, что корректирует принятые нормы.

Вопреки заявленному во введении тезису, дихотомически противопоставляющему нормы и аномалии, сам текст оказывается во многом посвященным многообразию нормативных порядков и многозначности нормативности. Впрочем, и заявленная дихотомия оказывается продуктивной, позволяя продемонстрировать на материалах советской городской повседневности 1920-х – нач. 1950-х гг. процессы превращения нормы в аномалию. Так, напр., антирелигиозная пропаганда и практики (в частности, переход на непрерывную рабочую неделю) приводят к тому, что религиозная вера начинает восприниматься как аномалия – при том, что в 1928 57,8% всех новорожденных в Москве были крещены (стр. 172), а по данным переписи 1937 г. верующими назвали себя, несмотря на страх перед возможными последствиями, 32,6% ленинградцев и 43,5% псковичей и новгородцев (стр. 205), нормой для большинства оставался религиозный похоронный обряд (стр. 206) – т.е. в качестве аномалии утверждается то, что является практиками большинства, тогда как норма утверждается активным меньшинством.

В результате советская власть в после-нэповское время предстает как единственная инстанция «нормирования» – т.е. монополизирует право утверждать что-либо в качестве «нормы» советского общества. Отсюда вытекает, что любое сообщество, любая группа, обладающая иным нормативным порядком, не может его вполне легитимировать – он неизбежно оказывается девиацией, аномалией (в статусе от поощряемого до преследуемого) – и тем самым советская повседневность в аспекте определения нормы/ аномалии предстает воплощением, во-первых, децезионизма – граница здесь проводится решением, актом учреждения (с одной стороны – недосягаемой «нормы», а с другой – что в данный момент будет выступать как актуальная «аномалия»), а во-вторых, расширением пространства аномального – так как сама «норма» «советского общества» по определению оказывается «идеалом», происходит совпадение уже не «нормативного» и «идеального», а постулируемого в качестве «нормального [для советского человека]» и «идеалом [советского человека]», что делает любого потенциально опознаваемым в качестве «чужака».

Т.е. «чужак» – это тот, кто может быть произведен устройством власти из любого в любой момент времени – и следовательно, принадлежность к «своим» оказывается под постоянным вопросом, тем, что требует регулярного подтверждения и закрепления, каждый раз не только недостаточного, но и – через несоответствие «норме» – оказывающимся основанием для уличения в чуждости.