купить

Может ли атомная бомба быть феминисткой? Поворот к не-человеку как возможность нового политического нарратива

Михаил Алексеевич Куртов (р. 1983) – философ, медиатеоретик, автор книг «Между скукой и грезой. Аналитика киноопыта» (2012), «Генезис графического пользовательского интерфейса. К теологии кода» (2014).

 

Человек, судя по всему, изобретение устаревшее. Что могут сказать «гуманитарные, слишком гуманитарные» науки о сегодняшнем политическом мире, в котором ключевые переговоры и сражения разворачиваются между вещами, а не между людьми? Быть может, лишь переворачивание перспективы, лишь взгляд на человеческое со стороны нечеловеческого способен порождать адекватные этому техническому миру типы политического рассказа.

 

Поворот к не-человеку

Вопрос, поставленный в заглавии статьи, на первый взгляд кажется странным, однако отсылает к известной традиции вопрошания технологии. Социолог Лэнгдон Виннер в классической статье «Существует ли у артефактов политика?» (1980)[1] фактически задается вопросом: можно ли называть расистами мосты, построенные американским инженером Робертом Мозесом (поскольку при строительстве в них специально занижался пролет эстакады с целью ограничить передвижение автобусов, которыми пользовались черные и малоимущие)? Аналогичный, более недавний, пример вменения вещам расистских взглядов – подмеченный пользователями приложения Instagram эффект выбеливания кожи при использовании графических фильтров[2].

Оставим пока в стороне заявленную гипотетическую связь между техническим объектом, атомной бомбой и движением феминизма – рассмотрим внимательнее чувство замешательства, возникающее от подобной постановки вопроса. Схожее чувство мы испытываем, например, узнавая о судебных процессах над животными, имевших место в Европе с IX по XIX века[3]. Это чувство вызывается приписыванием не-человеку способности, которую мы привыкли считать прерогативой человека.

Иными словами, за поставленным вопросом кроется другой: могут ли нечеловеческие объекты – вещи и животные – иметь субъектность? Независимо от того, какой ответ будет дан на этот вопрос, сама возможность его постановки сегодня есть характерная черта времени – времени «конца человеческой исключительности» (Жан-Мари Шеффер). Начиная с объявленной Фуко смерти (исторически обусловленной концепции) человека (1966), классической статьи Томаса Нагеля «Что значит быть летучей мышью?» (1974)[4], касающейся проблемы наличия сознания у животных, статьи Кристофера Стоуна «Должны ли деревья иметь правоспособность? К правам естественных объектов» (1972)[5] тема нечеловеческого постепенно завладевает воображением философов и ученых-гуманитариев.

За последние десятилетия эта тема стала едва ли не sine qua non любого теоретизирования, которое хочет называться «актуальным». Новая интеллектуальная мода была подготовлена трояким движением. Во-первых, это «технический поворот», который обычно связывают с поздними работами Хайдеггера (в том числе со статьей «Вещь»), с исследованиями Жильбера Симондона, Гюнтера Андерса, Ханны Арендт и других. Во-вторых, это проекты социологии перевода и «симметричной антропологии», намеченные Мишелем Каллоном и Бруно Латуром. В-третьих, это философское движение спекулятивного реализма (Квентин Мейяссу, Рэй Брасье, Леви Брайант, Грэм Харман и другие), окончательно утвердившее нечеловеческое на интеллектуальной сцене.

Мыслительный ход, предпринятый спекулятивными реалистами (в частности, Мейяссу и Харманом), вкратце состоит в том, чтобы поставить под вопрос общее место всей философии после Канта: необходимость медиации, или корреляции, человека и мира вещей. Отбрасывая саму проблему доступа к вещам, к вещам-в-себе, мы получаем мир, заполненный как человеческими, так и нечеловеческими объектами, которые размещаются на одном онтологическом уровне (так называемая плоская онтология). Эти не-человеки – электроны, одноклеточные, деревья, мосты, материки – могут входить в такие же отношения друг с другом или с человеком, как и человек с ними.

В результате возрождаются, казалось бы, навсегда отброшенные эпистемологические опции – неовитализм (Стивен Шавиро) и полипсихизм (Грэм Харман). Обсуждению этих опций была посвящена конференция «Поворот к не-человеку» («The Nonhuman Turn»), проводившаяся в 2012 году в Университете Висконсина[6]. Участники конференции подчеркивали, что допустимая способность вещей заключать в себе некую жизненную силу (витализм) или способность восприятия (панпсихизм) – это не то же, что обладание сознанием. Однако само спекулятивное предположение наличия этих способностей уже выключает вещи из пассивного состояния и переводит их в категорию если не субъектов или индивидов, то, говоря словами Латура, акторов – активных сил, впряженных в цепочку общественно-технических и общественно-природных переводов. Тем самым человек утрачивает часть познавательных привилегий, которые вытекают из его так или иначе понятой субъектности.

В свете этого «поворота к не-человеку» вопрос о том, могут ли не-человеки, например, технические объекты, занимать какую-то позицию относительно специфически человеческих проблем, будь то расизм или феминизм, перестает быть чисто риторическим или экспериментально-дидактическим (как в случае мысленного эксперимента Томаса Нагеля).

 

Война между человеком и вещью

Поворот к не-человеку всюду сталкивается с сопротивлением. Речь не только и не столько о сопротивлении внутри гуманитарных наук – не о социологии, которая en masse скептически настроена по отношению к латуровской «симметричной антропологии», и не о психологии, которая вообще предпочитает не замечать этих новшеств (забывая о собственном происхождении из общего философского корня). Речь о мыслительных привычках западного человека, которые обнаруживают глубоко укоренившуюся враждебность к вещам.

Наиболее ярко сопротивление не-человекам выражается в бытовой технофобии: в страхе тех ближайших вещей, которые главным образом и по большей части окружают городского жителя. Именно в связи с этой технофобией философ Жильбер Симондон говорил о «войне» между человеком и вещью[7]. Вещь как объект или как предмет, Gegenstand, всегда уже противопоставлена человеку. Но причиной этой войны, по Симондону, является незнание вещи в ее технической основе[8]. Это незнание порождает раздвоенное отношение к ней. С одной стороны, она просто раб на службе человеческих желаний и интересов, с другой стороны, этот раб чрезвычайно могуществен и готов в любой момент взбунтоваться против своего хозяина: отсюда страх «восстания машин»[9]. Познание вещей, их социализация и инкультурация будут, по словам Симондона, равнозначными отмене их рабства. Но другая крайность – страсть к вещам, их фетишизация, ведущая к технократизму, – так же имеет своей причиной незнание вещи. Технократическая идеология – такая же ошибочная стратегия, как луддистская.

Может показаться, что сегодня, когда образ техники благодаря распространению персональных компьютеров и гаджетов гуманизировался («технология обручена с гуманитарными науками», как сказал Стивен Джобс[10]) и конъюнктура для вещей стала более благоприятной, уровень технофобии убавился или она даже вовсе упразднилась. Однако часто мы наблюдаем лишь ее более тонкие и более скрытые формы. Уже в 1990-х годах это был не открытый луддизм, а вытесненный в кинематографические грезы страх машин, порабощающих человека, как в фильмах «Матрица» и «Терминатор-2». Сегодня же этот страх имеет вид бесконечных обсуждений вреда социальных сетей, Интернет-зависимости или зависимости от гаджетов, призывов к медиа-аскезе и цифровой детоксикации. Война между человеком и вещью продолжается, но при этом складывается впечатление, что все основные битвы человек уже проиграл и теперь перенимает рессентиментную стратегию первых христиан в борьбе с римской империей (как в известной трактовке истории христианства у Ницше).

Однако, если кто-то и находится в положении первых христиан, так это сами вещи. Вещи лишены рессентимента. Они продолжают более-менее послушно делать свою работу, то есть отдавать кесарю кесарево и, судя по интуициям философов, хотят быть услышанными.

 

Эмансипация вещей и феминизм

Момент, когда на Западе началось порабощение вещей, известен – он совпадает с началом самого Запада. После того, как софисты – многие из которых были представителями «технических» профессий, к примеру, медиками, – проиграли в спорах Сократу и его ученикам, греческая аристократия окончательно подчинила «руку» «голове»[11]. Среди свободных граждан Афин ручной труд считался уделом рабов, хотя только он и мог бы предоставить знание о доиндустриальной вещи. Скажем, Аристотель, по-видимому, весьма приблизительно представлял себе, как именно производится серебряная чаша, которую он использовал в качестве примера при изложении своей теории материи и формы. С этих пор и вплоть до XVII века внутреннее устройство вещи не бралось философами в расчет.

Известен также момент, когда зародилось движение эмансипации вещей – это эпоха Просвещения. Тогда авторы «Энциклопедии» впервые взялись инвентаризовать различные формы жизни не-человеков во всех их анатомических подробностях. До того знание о вещах проникало в культуру скорее контрабандой (к примеру, через средневековые альбомы с так называемыми моделями, exempla, распространявшиеся архитекторами). Но интересно, что почти сразу после своего выхода на свободу вещи были посажены Кантом в клетку «в-себе». Возможно, эта клетка чистого разума была чем-то вроде инкубатора, ограждающего человека от безумия религиозных и мифологических перепрочтений вещи. Сегодня «безумие», характерное, скажем, для формулировки заглавия этой статьи, как кажется, уже не грозит ремифологизацией сознания, которой так опасались просветители.

Решающий импульс движению эмансипации вещей придала Великая французская революция. Одним из основополагающих текстов Революции является памфлет аббата Сийеса «Что такое третье сословие?» (под третьим сословием понимались все группы населения, кроме дворян и духовенства: крестьяне, рабочие, буржуазия и прочие). Трактат открывается следующими строчками:

 

«1. Что такое третье сословие? Все.

2. Чем оно было до настоящего времен в политическом порядке? Ничем.

3. Чего оно требует? Стать чем-нибудь [À y devenir quelque chose.дословно: стать какой-нибудь вещью]».

 

Это событие и этот текст ознаменовали начало того, что можно было бы назвать разотчуждением, или размыканием, различных способов существования – как человеческих, так и нечеловеческих. Здесь мы соединяем термины младогегельянцев – Фейербаха и Маркса – и Симондона, писавшего о способах существования технических объектов[12]. Если первые ратовали за социальную эмансипацию, за освобождение человека от власти церкви и капитала, то второй – за техническую эмансипацию, за освобождение самих вещей от власти человека. Если для Маркса причиной самоотчуждения является отчуждение вещи от человека (земли, средств производства), то для Симондона – отчуждение человека от вещи. Оба эти взгляда, несмотря на их различия, уходят корнями в проект Просвещения.

Размыкание различных способов существования означает включение «третьего сословия» в мир человеческих значений – культурных, социальных, этических, эстетических, политических. Главная ставка Французской революции в том, что мир всегда состоит из еще не открытых и/или не расключенных «третьих сословий». Что такое быть рабочим? Что такое быть женщиной? Что такое быть не белым? Что значит быть летучей мышью? Что значит быть техническим объектом? Вся эта россыпь вопросов обязана своим возникновением этому исходному импульсу: то, что было ничем, должно стать какой-то вещью. Камень, отброшенный строителями, оказался поставлен во главу угла.

К тенденции включения «третьего сословия» в мир человеческих значений относится и движение феминизма. Феминизм, по определению белл хукс, есть движение против сексизма[13], то есть против замыкания человека лишь на одном способе существования, исторически – на мужском как на доминирующем в общественно-политической жизни. Позитивное и философски интересное намерение феминизма может быть уловлено, только если понять это движение как часть общей тенденции к размыканию различных способов существования в его специфически человеческом выражении. В таком ракурсе феминизм – это не только про женщин, а антисексизм – не только и не столько про пол. Не случайно феминизм естественным образом включал в себя на протяжении своего существования и другие эмансипаторные повестки: классовую борьбу, антирасизм, борьбу за права сексуальных меньшинств, борьбу за права животных и даже борьбу за свободу вероисповедания, как пишет та же белл хукс[14].

Разделение половое – всего лишь одна из форм разделения, но его особенность в том, что оно является более человеческим, чем все прочие человеческие разделения. Оно глубже, чем социально-экономическое или расовое разделения, так как диагонально пересекает их; и оно острее, чем они, так как на протяжении биологической эволюции в нем сохранялось максимальное напряжение – напряжение двоицы, двух способов существования, необходимых для воспроизводства человеческого вида.

В традиции марксистского феминизма это напряжение было истолковано диалектически – как историческая борьба противоположностей (мужского и женского как угнетающего и угнетенного соответственно). Однако диалектическая схема формирует искаженное представление об отношении между полами: это не обязательно отношение противоположностей, делающее sex war неотвратимой. Половое напряжение указывает на сложную дифференциальную динамику, в которую включены тысячи других напряжений – возрастных, профессиональных, классовых (которые иногда довольно трудно отделить друг от друга[15]) и не в последнюю очередь – напряжений между человеческим и нечеловеческим. В марксистском феминистском подходе сам социум, состоящий из людей двух противоборствующих полов, становится угнетателем всего экстрасоциального. Таким образом, заострять противопоставление женского способа существования мужскому – значит, в конечном счете, длить империалистическую войну (полов, рас, людей и животных, людей и вещей) и тем самым поддерживать сторону угнетения. В этом случае конструкция феминизма распадается, а феминистская мысль вырождается (в обсуждение неполитических – этических или даже этикетных – вопросов) или тривиально переворачивается (в духе: матриархат лучше патриархата[16]).

Подход к проблеме пола, который разделяем мы, – шизоаналитический, или анархистский. Согласно ему, пол есть величина статистическая: полов – то есть способов полового существования – множество, и они статистически распределены в обществе и внутри отдельных индивидов. Но путь к размыканию этого множества лежит, согласно Делёзу и Гваттари, через становление-женщиной, которое является императивным в том числе и для женщины (мысль, которая вызывала и продолжает вызывать споры в феминистской среде[17]). Более того, становление-женщиной размыкает множество всех остальных способов существования, как человеческих, так и нечеловеческих (становление-животным, становление-вещью): «все становления должны начинаться и проходить через становление-женщиной»[18]. В этом состоит историческое и метафизическое значение феминизма для расключения «третьего сословия».

 

Бомба как феминистка

Половое разделение – самое глубокое и сильное из всех человеческих разделений, но сильнее и глубже разделения между мужским и женским способами существования – только разделение между человеческим и нечеловеческим. Сегодня именно вещи и животные суть третье сословие. Встать на сторону вещей – значит длить импульс Великой французской революции. Каким бы чуждым и чужим ни казался нам их способ существования, разрыв, который отделяет нас от них, в действительности не меньше и не больше, чем разрыв между женщиной и мужчиной в патриархальном обществе, между черным и белым до отмены рабства: раб в Древней Греции и был в буквальном смысле вещью. Если принять изложенную трактовку, то нельзя быть сторонником феминизма, не защищая одновременно права животных, природных и технических объектов[19].

Но и обратно: если становление-женщиной является для человека пропускным пунктом на пути к множеству становлений, в том числе к становлению-вещью, то, быть может, и для вещей прохождение этого пункта является обязательным на пути к становлению-человеком. Или иначе: если путь от становления-женщиной привел человека к становлению-вещью, то разве можем мы не допустить и для не-человеков возможности двигаться во встречном направлении?

Коль скоро вещи исторически настаивают на своей субъектности – пускай даже эта субъектность выражается через цепочку переводов (в терминах Латура), переводов, в которые человек включен как актор наравне с не-человеками, – то можно сказать, что вещи являются естественными (природными) и/или техническими феминистами – киберфеминистами, если воспользоваться термином Донны Харауэй[20]. Они симметричным образом выступают за размыкание различных способов существования и, подобно пролетариям и крестьянам накануне Французской революции, ждут поддержки и солидарности от подобных себе. Тогда вопрос, может ли атомная бомба примыкать к феминистскому движению, уже не кажется столь странным (или скорее наоборот: вся его странность теперь только начинает приоткрываться).

Возможность примыкания вещей к феминистскому движению не раз проговаривалась в той или иной форме. Так, в 2009 году главный печатный орган Ватикана, «L'Osservatore Romano», заявил, что освобождению женщин в XX веке больше всего способствовала стиральная машина (на этом основании, полагаем мы, стиральная машина может быть феминисткой)[21]. А сторонники экофеминизма записывают в феминистки всю Землю, следуя гипотезе Геи – неоднозначному тезису Джеймса Лавлока о Земле как самоуправляющемся суперорганизме[22]. Но еще в 1970-х годах Люс Иригарей сформулировала ставшую впоследствии скандально известной проблему половой обусловленности физических исследований: целый раздел физики – механика жидких тел – оказался, согласно ей, более феминистским, чем механика твердых тел[23].

Но почему именно атомная бомба взята нами как представитель подобного примыкания? Дело в том, что атомная бомба – вещь, единственная в своем роде, поскольку она может положить конец всем другим вещам и не-вещам, по крайней мере в географическом горизонте. Отсюда ее особый статус в философии XX века, регулярно обращавшейся к проблеме ядерного оружия. Ни одна серьезная философия техники не может обойти эту вещь вниманием. На то, что эта вещь до сих пор остается героем философского воображаемого, указывает, например, широкий отклик, который получила книга Жан-Пьера Дюпюи «К просвещенному катастрофизму» (2004)[24].

Но что означало бы бытие-феминисткой, или становление-феминисткой, для бомбы? Не противоречит ли сама сущность, точнее – целевая причина этой вещи, движению размыкания различных способов существования, высшим человеческим выражением которого является феминизм? Разве то, что служит разрушению вещей, способно быть источником их освобождения?

На эти вопросы, вероятно, помогли бы ответить феминистские подходы к проблеме техники. Но, к сожалению, известные нам исследования по этой части представляются неудовлетворительными. Обычно наука и технология предстают в феминистской теории как средства патриархального доминирования над природой и над женщиной. Несмотря на нюансы, которые вносят в это представление киберфеминизм и технофеминизм[25], оружие массового поражения неизменно рассматривается как выражение мужской агрессии и деструктивности. Но в этих «репрессиях против бомбы» феминизм расходится с собственными принципами, как мы их обрисовали выше: даже бомба должна быть расключена. Нужно заметить, что отсутствие должной тематизации технического зачастую порождает в среде феминисток и феминистов те же ситуации, которые они справедливо диагностируют как патологические в случае отношений между женщинами и мужчинами. Так, уже упоминавшийся сервис Instagram служит циничным орудием для объективации котов и детей, для своего рода политики мимими: следует помнить, что коты и дети – это не объект мимими, а полноценные существа, и представление их лишь как объектов для эмоции умиления купирует свойственные им уникальные способы существования. Однако неотрефлексированность технического медиума делает операцию объективации в этом случае незаметной даже для искушенного глаза.

Итак, попробуем спросить еще раз: что значило бы для бомбы быть феминисткой? Поскольку бомба входит в отношения не только с человеком, но также с другими вещами, размыкание способов ее существования состоит прежде всего в исследовании этих отношений (так же, как феминизм пытается исследовать те сети, в которые ее помещает мужское доминирование). После Второй мировой войны эти отношения мыслились как отношения медиации: именно ядерное оружие было основой системы сдержек и противовесов. Все государства до сих пор входят в отношения друг с другом по поводу и в связи с ядерным оружием. Но при этом бомба противопоставляется человеку. Здесь мы видим то же противоречие, что и со всеми другими техническими объектами, только в более явном виде: бомба – раб, но раб, который может взбунтоваться, раб непредсказуемый. Бомбой медиируются только отношения между людьми, а отношение между ней и человеком по-прежнему мыслится как конфронтационное, но не опосредующее.

Становление-феминисткой для бомбы не означает, что мы должны примыслить ей некое политическое сознание и намерение разделить человеческую проблему пола. Это означает, что мы должны увидеть ее отношения с миром за пределами той рамки, которую навязывает ей человек, в перспективе вещей, – так же, как феминизм пытается вывести женский способ существования за пределы, навязанные мужчинами. Собственно, именно так можно понимать идею «просвещенного катастрофизма», предложенную Жан-Пьером Дюпюи: свет на судьбу человека, то есть на отношения между человеком и миром, человеком и вещами, проливает то, что способно прекратить эти отношения навсегда.

В своей книге Дюпюи часто вспоминает слова Анри Бергсона о том, что накануне войны (Первой мировой) она представлялась «одновременно вероятной и невозможной»[26], – и переносит это противоречивое чувство на ситуацию с ядерным оружием. Несмотря на все старания интеллектуалов XX века, говорит Дюпюи, мы продолжаем рассуждать так, как если бы взрыв бомбы был невозможен. Иначе говоря, бомба так же остается выключенной из мира значений, как женщина в мужском мире, согласно феминизму. Она так же невозможна, как проезд автобусов по мостам, выстроенным Робертом Мозесом. Бомба пребывает в непознанности. Дюпюи же предлагает мыслить бомбу так, как если бы ее взрыв был неизбежен, в апокалиптической перспективе: как если бы все уже случилось.

 

Война вещей

В статье «Хайдеггер и бомба» Ричард Рорти назвал немецкого философа «самовлюбленным хвастуном»[27]: мол, проблему ядерного оружия тот свел к проблеме осмысления сущности техники[28] – тогда как она является проблемой ООН. Сегодня мы видим, как работа международных политических организаций начинает давать сбой: журнал «Economist» пишет о «новом ядерном веке», ссылаясь на реплики и поступки иранского и российского руководства[29]. Значит, бомба, видимо, вновь становится проблемой мышления.

Однако у гуманитарных наук, которые призваны создавать условия для такого мышления, как будто отсутствуют инструменты для работы с этой проблемой. Они целиком посвятили себя изучению символических порядков, социальных конструкций и политических субъективаций и кажутся сегодня безоружными перед одной-единственной вещью – ведь было ощущение, что угроза, которую она в себе таит, миновала. Поэтому, возможно, требуется переописание современной ситуации принципиально не антропологическими средствами: требуется создание такого типа рассказа о политическом, в котором главными героями будут вещи.

Итак, если мы признаем, что война между человеком и вещью уже проиграна (или что это вовсе не война, а еще не состоявшаяся дружба), то мы должны также признать, что метафизически сегодняшнее положение определяется, с одной стороны, человеческой неспособностью (отсутствием потенции чистого человеческого) и, с другой стороны, удивительной способностью вещей входить во все новые и все более сложные отношения. Как кажется, люди, их дела, их мысли уже не играют большой роли – все решают вещи и отношения между ними. (Отсюда возвышение медиатеории, демонстрирующей размах технической, вещественной медиации.) Пожар войны перекидывается с поля человеческого и нечеловеческого на поле самих вещей – это батрахомиомахия на технический лад. Сегодня воюют вещи, а не люди: дроны против радаров, дубинки против видеокамер мобильных телефонов, программные алгоритмы против других программных алгоритмов.

При этом за человеком сохраняется функция, которую мы выше приписали бомбе: функция медиатора вещей. Через людей (через социокультурные практики и экономические механизмы) вещи входят в новые союзы и получают новые значения. Но и через бомбу люди входят в новые союзы: отношение бомбы и человека симметрично.

Если человек есть медиатор вещей, но при этом отношения между вещами имеют значение сами по себе, «независимо» от человека, то в каких отношениях с другими вещами находится атомная бомба? Ответить на этот вопрос можно, только обратившись к политическому как к стихии, выполняющей основную медиационную функцию внутри человеческого. Через медиацию внутри человеческого мы рассмотрим медиацию внутри вещей.

Развертывающийся ниже рассказ строится на двойном переводе: человек–человек (политика) ⇆ человек–вещь (война вещей и людей) ⇆ вещь–вещь (война вещей). Этот двойной перевод и образует основу нового типа политического нарратива, привносимого поворотом к не-человеку. Под субъектностью вещи можно далее для удобства иметь в виду эту сокращенную цепочку переводов, идущую от человека[30].

Вещь, которая сегодня определяет политическое измерение человеческого, – это средства коммуникации. Именно благодаря их медиации во многом делается возможной в том числе медиаторская миссия бомбы: как мы знаем после войны в Персидском заливе[31], массмедийная трансляция бомбового удара может иметь не меньшее политическое значение, чем причиненный им физический ущерб противнику. Основное напряжение внутри средств коммуникации – это напряжение между двумя типами вещей: теми, что Льюис Мамфорд называл авторитарной и демократической техникой[32]. Сегодня в России и в других странах эти типы представлены телевидением и Интернетом соответственно. Телевидение и сеть – главные стороны в политической борьбе между вещами. И это вещи[33], с которыми непосредственно приходится иметь дело бомбе.

В одних странах война между телевидением и сетью (то есть война между двумя типами политической субъективности, производными от них) сравнительно продуктивна: она ускоряет мутацию и гибридизацию человеков и не-человеков. В других странах, таких, как Россия, она является отчуждающей и разрушительной. В третьих странах эта война была разрешена искусственным человеческим вмешательством – посредством декомпозиции сети и/или ограничения ее развития. Не менее искусственным, квазидемократическим разрешением этого конфликта были бы гонения на «секту свидетелей телевизора», а тем более, физическое уничтожение предметов «культа» (как сегодня правительствами некоторых стран уничтожается работающая инфраструктура сети). Тогда на святом месте телевизора вырос бы новый квазифашистский пучок отношений, задаваемых той же сетью (на что указывает возможность двойственного истолкования сетевого множества, подмеченная Хардтом и Негри[34]). Авторитарная техника – это в известном смысле еще не просвещенная, не расключенная демократическая техника. Поэтому выход из ситуации должен состоять не в борьбе с вещами (которая, впрочем, гораздо эффективней, чем борьба с людьми, чего многие по-прежнему не понимают), а во взаимопомощи и солидарности с ними в установлении новых отношений с другими вещами.

Итак, каково отношение бомбы, с одной стороны, и телевизора и сети, с другой? Телевидение и сеть медиируют бомбу: через политическое они связывают ее с человеком. Но можно предположить, что и сама атомная бомба сыграет однажды в некоторых странах роль спасительного медиатора в неутихающей войне между телевизором и сетью: только трансляция в телеэфире ядерного взрыва может связать телевизионную аудиторию с пользователями сети (что и было бы «просвещением катастрофизмом»). Дело в том, что образ взрывающейся атомной бомбы не сможет не стать одновременно телекадром и JPEG-файлом, телеэфиром и YouTube-трансляцией, то есть не сможет не остановить внутреннюю войну вещей – форматов, протоколов, инфраструктур. При этом взорвется ли бомба физически или не взорвется, не так важно. Главное, что она выступает последней возможностью связи не только между авторитарной и демократической политиками, но и между авторитарной и демократической технологиями. Мало остановить войну между людьми (что бомба успешно делала на протяжении долгого времени) – нужно еще прекратить идущую войну между вещами, а это сегодня ничему человеческому не под силу.

Согласно нашей логике, бояться бомбы или бояться сделанных выше предположений – то же, что бояться одичания и культурной деградации, которые якобы последуют за отменой рабства, или социальной пассивности и технического регресса, которые якобы повлечет за собой победа женщин в борьбе за власть. Бомба должна быть услышана – так же, как должны были быть услышаны раб, пролетарий и женщина. К этому следует призывать, пока бомба остается проблемой мышления, а не бытия.

 

[1] Winner L. Do Artifacts Have Politics? // MacKenzie D.A., Wajcman J. (Eds.). The Social Shaping of Technology. London: Open University Press, 1999.

[2] Jerkins M. The Quiet Racism of Instagram Filters (www.racked.com/2015/7/7/8906343/instagram-racism).

[3] См.: Teubner G. Rights of Non-Humans? Electronic Agents and Animals as New Actors in Politics and Law // Journal of Law and Society. 2006. Vol. 33. № 4. P. 497--521.

[4] Nagel Th. What is it Like to be a Bat? // Morton P.A. A Historical Introduction to the Philosophy of Mind. Peterborough: Broadview Press, 1997. P. 391--400.

[5] Stone Ch.D. Should Trees Have Standing? Toward Legal Rights for Natural Objects // Southern California Law Review. 1972. Vol. 45. P. 450--501.

[6] См. сборник статей: Grusin R. (Ed.). The Nonhuman Turn. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2015.

[7] Simondon G. Entretien sur la mécanologie // Idem. Sur la technique. Paris: PUF, 2014. P. 412.

[8] Idem. Du mode d'existence des objets techniques. Paris: Aubier, 1989. P. 9--16.

[9] См. новейшую общественную инициативу по запрету разработки искусственного интеллекта для нужд военных, в связи с которой вспоминают кинофильм «Терминатор»: Gibbs S. Musk, Wozniak and Hawking Urge Ban on Warfare AI and Autonomous Weapons // The Guardian. 2015. July 27 (www.theguardian.com/technology/2015/jul/27/musk-wozniak-hawking-ban-ai-autonomous-weapons).

[10] Lehrer J. Steve Jobs: «Technology Alone Is Not Enough» // The New Yorker. 2011. October 7 (www.newyorker.com/news/news-desk/steve-jobs-technology-alone-is-not-enough).

[11] Фаррингтон Б. Голова и рука в Древней Греции. Четыре очерка социальных связей мышления. CПб.: СПбГУ, 2008; Simondon G. L'individuation psychique et collective. Paris: Aubier, 1989. Р. 261--263.

[12] Idem. Du mode d'existence des objets techniques.

[13] hooks b. Feminism Is for Everybody: Passionate Politics. London: Pluto Press, 2000. P. viii.

[14] Ibid. Р. 105.

[15] Речь о так называемой проблеме интерсекциональности: «Ни одна женщина не является объектом какой-либо формы подавления только потому, что она женщина; каковы формы подавления, объектом которых она является, зависит от того, к какому “типу” [“kind”] женщины она относится. В мире, в котором женщина может быть объектом расизма, классизма, гомофобии, антисемитизма, если она и не является таким объектом, то это происходит из-за ее расы, класса, религии, сексуальной ориентации. Поэтому никогда не бывает так, что обращение с женщиной обусловлено только ее полом и никак не связано с ее классом или расой» (Spelman E. The Inessential Woman. Boston: Beacon Press, 1988. Р. 42--53).

[16] Хотя в феминистской теории патриархат почти всегда рассматривается как непримиримый антагонист матриархата, при этом последний ставится выше первого, оба этих способа существования человеческих сообществ являются относительно условными и специфичными для развития жизни на Земле. Выход за пределы земного существования скорее всего заставил бы пересмотреть их взаимоотношение. О связи феминизма с Землей см.: Ruether R.R. Gaia and God: An Ecofeminist Theology of Earth Healing. San Francisco: Harper One, 1994. О «межпланетном феминизме» см.: Peel E. Utopian Feminism, Skeptical Feminism, and Narrative Energy // Goodwin S.W., Jones L.F. (Eds.). Feminism Utopia, and Narrative. Knoxville: University of Tennessee Press, 1990. P. 34--49.

[17] Grosz E. A Thousand Tiny Sexes // Boundas C., Olkowski D. (Eds.). Gilles Deleuze: The Intensive Reduction. London: Continuum, 1994. P. 187--210.

[18] Deleuzes G., Guattari F. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2005. P. 277.

[19] О правах животных и природных объектов см. уже упомянутую статью: Teubner G. Op. cit.

[20] См.: Харауэй Д. Манифест киборгов: наука, технология и социалистический феминизм 1980-х гг. // Гендерная теория и искусство. Антология: 1970--2000 / Под ред. Л.М. Бредихиной, К.М. Дипуэлл. М.: РОССПЭН, 2005. С. 322--377.

[21] Boyle J. Vatican Paper: Washing Machine Liberated Women Most // Reuters. 2009. March 9 (www.reuters.com/article/2009/03/09/us-vatican-washingmachine-idUSTRE5282ME20090309).

[22] См., например: Ruether R.R. Op. cit.

[23] Irigaray L. The «Mechanics» of Fluids // Idem. This Sex Which Is Not One. New York: Cornell University Press, 1977.

[24] Dupuy J.-P. Pour un catastrophisme éclairé. Quand l'impossible est certain. Paris: Seuil, 2004.

[25] См. уже упомянутый выше манифест Харауэй. Также см.: Wajcman J. Technofeminism. Cambridge, UK: Polity, 2004. В последнем изложен как традиционный феминистский подход к технике, так и его альтернативы.

[26] Dupuy J.-P. Op. cit. P. 11.

[27] Rorty R. Heidegger and the Atomic Bomb // Latour B., Weibel P. (Eds.). Making Things Public. Cambridge, MA: MIT Press, 2005. P. 275.

[28] Хайдеггер М. Вещь // Он же. Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 316--326.

[29] The New Nuclear Age // The Economist. 2015. March 5 (www.economist.com/news/leaders/21645729-quarter-century-after-end-cold-war-world-faces-growing-threat-nuclear).

[30] Вместе с тем это не означает, что субъектность вещи -- просто переведенная субъектность человека, то есть что новый политический нарратив есть всего лишь аллегоризм: вещи обладают собственной тяжестью, и то, что подвластно им, не подвластно человеку. Дело обстояло бы и наоборот: то есть то, что подвластно человеку, было бы не подвластно вещам -- но так будет только тогда, когда вещи будут освобождены (и человек тем самым вернет себе свою способность).

[31] Baudrillard J. The Gulf War Did Not Take Place. Bloomington: Indiana University Press, 1995.

[32] См.: Mumford L. Authoritarian and Democratic Technics // Technology and Culture. 1964. Vol. 5. № 1. Р. 1--8. Под авторитарной и демократической техникой Мамфорд имеет в виду примерно то же, что мы обнаруживаем за этими терминами: первая -- мощная, централизованная и нестабильная, вторая -- слабая, децентрализованная и долговременная. Интересно, что представление об Интернете как о децентрализованной и потому демократической технике, идет именно от Мамфорда. Идея о том, что электронные медиа способствуют политической и культурной децентрализации, получила распространение в американском обществе 1960-х во многом благодаря Маклюэну. Маклюэн почерпнул ее из трудов Мамфорда по урбанистике конца 1930-х -- начала 1940-х. А Мамфорд полагал, что впервые эта идея была систематически разработана Кропоткиным, писавшим о роли электричества в трансформации труда.

[33] Вещь может не быть отдельной вещью: Харман снимает введенное Лейбницем различие между субстанцией и агрегатом (каким является Интернет).

[34] Хардт М., Негри А. Множество: война и демократия в эпоху империи. М.: Культурная революция, 2006. С. 177.