Никчемные орудия, груды тел и онтология […] против политики

[стр. 143—155 бумажной версии номера]

…ἔστιν ἄναρχον…
Παρμενίδης. «Περί φύσεως»

1

В интервью для «Der Spiegel» [1], одной из тем которого стала «некоторая тень» (ein wenig umschattet) от обстоятельств жизни, падающая на философскую работу Хайдеггера, затрагивается прежде всего вопрос о возможностях философии воздействовать на действительность, в том числе политическую. В этом разбирательстве следует подчеркнуть несколько важных пунктов. Первый: тень, или даже помрачение, философской работы Хайдеггера связано не только с «известными» событиями 1933–1934 годов, то есть не только с определенной политической поляризацией, но и с самой попыткой напрямую связать онтологию и политику. Хайдеггер признается, что эта попытка была первой (до 1933 года он не занимался никакой политической деятельностью и даже не имел необходимого опыта административной работы), единственной (больше таких попыток не было) и вынужденной (политические обстоятельства буквально оторвали Хайдеггера от занятий онтологией, втянув его «через университет» в политическую активность). Второй: связь между онтологией и политикой, которую пытался установить Хайдеггер, состояла не в соединении, а в борьбе одного с другим; это связывание – не онтологизация существующей политики, но (с политической точки зрения почти незаметная) конфронтация онтологии и политики. В своем интервью Хайдеггер говорит об этом как о «самоутверждении университета», направленном «прямо против так называемой “политической науки”», как об «оппозиции политизации» [2]. А в «Черных тетрадях» самого периода ректорства во Фрайбургском университете, где мотив оппозиции политизации так же встречается довольно часто, он высказывается одновременно и яснее, и проблематичнее (темнее): «Конец “философии”. – Мы должны довести ее до конца и тем самым подготовить нечто абсолютно иное – метаполитику» [3]. Хайдеггер занимает не одну из позиций в рамках существующего политического спектра, но сторону того, что может прийти (а может и не прийти) на смену политике как таковой. Позиция Хайдеггера в ее различительных очертаниях ясна, но, в чем она состоит, что маячит по ту сторону политики, темно. Третий важный для нас пункт заключается в словах: «Для меня сегодня решающий вопрос в том, как вообще и какая политическая система может соответствовать техническому веку. На этот вопрос у меня нет ответа. Я не уверен, что такой системой является демократия» [4]. Важным здесь является не антидемократический посыл, за который так легко привлечь Хайдеггера к ответу, а отсутствие ответа на решающий «политический» вопрос. В этом отсутствии можно заметить ту же апофатическую структуру «ясной темноты»: «я вижу здесь решающий вопрос», но ответа на него «я не знаю» [5]. Четвертый пункт, касающийся технического века, мы отметим позже. Пока остановимся на «политическом» незнании, которым характеризуется помрачение онтологии перед лицом политики, помрачение, становящееся чем-то вроде нелепого – то есть неработающего, или, говоря максимально точно, никчемного, орудия онтологии, направленного против политики.

2

Если этимология слова «политика», укореняющая его в значении «вершина холма» [6], верна, то вхождение онтологии в политику становится не чем иным, как возвышением, размещением на видном и защищенном месте. На месте, открытом для нападок и нападений, конечно, но все же возвышенном (и защищенном уже самой возвышенностью). Даже в случае, когда в политику входят «плоские» онтологии, которые сплющивают холмы, сравнивая их с землей, сама плоскость земли очевидно начинает играть роль политической вершины. Увлекаясь подобным «верхоглядством», можно договориться до констатации того, что политика и онтология нерасторжимы (хоть и, возможно, вместе с тем неслиянны). По необходимости упрощая, вспомним хотя бы ленинский принцип партийности, согласно которому (в расширительной трактовке Альтюссера) онтология представляет науку (и шире – объективность) в политике, и онтология же представляет политику в науке (и шире – в объективности); «никакая философия не может обойти этого условия, не может уклониться от этого двойного представительства» [7]. Иными словами, у онтологии есть объективные политические обязательства. Совершенно очевидно, что Хайдеггер со своей оппозицией политизации выступает за освобождение от этих обязательств, подпадая под справедливую (с политической, но не онтологической точки зрения) критику, разоблачающую в нем пособника реакции. Однако, говоря о «другом» начале, не обнажает ли Хайдеггер радикальный онтологический вопрос о возможности подрыва политического холма как такового? Может ли вообще онтологический вопрос быть радикальным, не заимствуя радикальности из политики и не конвертируясь напрямую – в порядке возвращения займа – (обратно) в политическую борьбу?

Вернемся к хайдеггеровскому незнанию, к никчемному обморочному орудию онтологии перед лицом политики. Ясность, которой вооружает это помрачение, состоит хотя бы в проблематизации простоты, с которой онтологией может быть приобретен политический ангажемент: пусть и в условиях многопартийности, достаточно все же выбрать партию, вооружиться серьезностью и начать игру – на вершине холма – в «царя горы».

Внимательный читатель Хайдеггера, Райнер Шюрман снабжает первый параграф Введения в книгу «Принцип анархии» (1982) эпиграфом со словами о незнании, неимении ответа, которые мы приводили выше. Он также сосредоточен на природе этого незнания, замечая его неслучайный характер: в текстах фундаментальной онтологии оно является маркером перехода от одной исторической эпохи раскрытия бытия к другой, представляя собой маркер «решающих» моментов (moments «décisifs»). При этом Хайдеггер с его «одержимостью бытием» заключается Шюрманом в кавычки – как собирательное имя для корпуса текстов, как определенная дискурсивная регулярность, отмеченная онтологической обсессией и структурированная, помимо прочего, правилом (политического) незнания. «Хайдеггер» не человек, и, соответственно, «некоторая тень» ложится на него не от обстоятельств жизни, не из-за «политических ошибок» или моральных просчетов, а согласно его онтологическим обязательствам. Эти обязательства должен разделить с «Хайдеггером» и читатель, для которого, с одной стороны, становится необходимым вооружиться скромностью – «мышлением», которое не может претендовать на престиж знания (мышление без знания, пожалуй, является синонимом ясной темноты, или вопросом без ответа, о которых мы писали выше). С другой стороны, если незнание действительно является правилом, то оно также вооружает читателя инструментами насильственного захвата «Хайдеггера», ведь написанное под этим именем можно направить не туда, куда хотел бы вести его Хайдеггер. Захват, осуществляемый Шюрманом, состоит в том, чтобы показать: «в Хайдеггере» («dans Heidegger») действие не отделено от бытия, теория не отделена от практики. Все значительно хуже: вопрос о присутствии поставлен таким образом, что на вопрос о действии уже дан ответ: действие больше не может стать отдельной проблемой. «Метафизика» становится именем ансамбля усилий, разворачивающихся с оглядкой на референт действия. В свете деконструкции, предложенной Шюрманом, этот ансамбль выглядит как двояко замкнутое поле, предполагающее, с одной стороны, систематическое замыкание, в котором нормы действия проистекают из первых философий, характерных для каждой эпохи, с другой стороны, историческое замыкание, в котором дискурсивная регулярность – одержимость бытием – может возникнуть лишь на границе определенной эпохи. В этой связи «Хайдеггер» отмечен двусмысленностью: он все еще замкнут в проблематике присутствия, но вместе с тем уже заступает по ту сторону феодального надела (le fief), где присутствие функционирует как постоянная величина, равная сама себе [8]. И задача состоит в том, чтобы заступить еще дальше, в практическое размыкание присутствия.

На этом начале строится масштабный проект слома гегемоний [9] и онтологической анархии, который результирует деконструктивистские усилия Шюрмана. Если кратко, то он состоит в том, что начало отделяется от повеления, представляя собой чистое действие, чистый приход в присутствие (или в чувства – из пограничного онтологического обморока) – без всяких политических обязательств. Онтологическая анархия – имя, которое Шюрман мог бы предложить для метаполитики Хайдеггера, захваченного, сквоттированного безначальственным началом и объявленного анархистом. Ей, как тонко замечает Джорджо Агамбен, симметрично противоположен проект Жака Деррида, «попытка нейтрализовать исток, чтобы добраться до чистого императива, без иного содержания, кроме повеления: “Интерпретируй!”», которое «не будет нелегитимным определить как демократическую интерпретацию Хайдеггера» [10]. Демократия, таким образом, представляет собой полюс полной политизации онтологии: начальство без начала, вершина без холма; тогда как анархия – это полюс деполитизации: начало без начальства, холм без вершины. (Вернемся к антидемократическому посылу Хайдеггера, здесь он, вероятно, получает свое объяснение, оставляя, впрочем, вопрос: кто все же обошелся с «Хайдеггером» наиболее насильственно – Шюрман или Деррида? Ответ не входит в наши задачи, оставим лишь короткую схематичную отметку: если Шюрман привел Хайдеггера не туда, куда тот хотел, то Деррида привел Хайдеггера туда, куда тот не хотел.)

Кажется, современное поле взаимодействия онтологии и политики поляризовано этими двумя симметрично противоположными решениями: демократическим (политический крен) и анархическим (онтологический крен), с явным преобладанием первого. Довольно трудно представить себе онтологию, которая отстаивала бы достоинство деполитизации, не впадая в банальный кабинетно-академический (или кухонный) контекст отрешенности, являющейся, конечно, заложницей политического решения. Еще труднее представить себе онтологический активизм (анархизм), который не только не искал бы себе места на вершине политического холма, но и радикально противопоставлял бы себя существующим формам политики, не впадая в примитивистский контекст ухода в лес. Иначе говоря, трудность заключена в вопросе: как превратить бытие в жизнь [11] (со всеми панпсихистскими (теоретическими) и анимистическими (практическими) следствиями такого превращения)?

3

В свете деконструкции Шюрмана проблема онтологического активизма предстает как центральная. Дело в том, что «принцип анархии» всего-навсего указывает начало новой эпохи бытия, открывшейся в хайдеггеровской онтологии, – эпохи, для которой характерно отсутствие начальствования над началом. Иными словами, Шюрман лишь констатирует полный провал метафизических стандартов действия, в условиях которого понятно, что «принцип сцепления (le principe de cohésion), будь то авторитарный или рациональный, есть не что иное, как пустое место без законодательной власти над жизнью» [12]. Именно в этом пункте он противопоставляет онтологическую анархию и политическую, в которой производится попытка заменить авторитарное сцепление рациональным, одного господина – другим. Мы уже в анархии, анархия является сегодня единственным (онтологическим) принципом. Как начало ее можно было бы обозначить формулой «если Бога нет, все позволено» и даже осложнить эту формулу с помощью Лакана: «Мы, аналитики, прекрасно знаем, что если Бога нет, то не позволено вообще ничего. Невротики каждый день дают тому наглядный пример» [13]. Но так или иначе это обозначение не будет точным: онтологическому анархисту ни на что не требуется ни позволение, ни его отсутствие. Главная трудность состоит в том, что на руинах метафизики если не блокирован, то затруднен, согласно вердикту Делёза и Гваттари, переход от «разговоров» к «серьезным вещам» [14]. Иными словами, единственное, что затребовано дискурсивной регулярностью под названием «конец метафизики», которая воспроизводится в ее истории (под именами «Гегель», «Ницше», «Хайдеггер», «Деррида» – и, подозреваем – «Шюрман»), это время ожидания ее действительного конца. Онтологически мы в анархии, но что в этом толку, если поверх нее – по старой политической памяти и в режиме онтологического ожидания – продолжают (вос)производиться все новые и новые начальственные сцепления?

Намереваясь прекратить разговоры (самый лаконичный способ сделать это – объявить войну), с этого места мы будем выстраивать наши слова в порядке языковой игры, которая, как подчеркивает Витгенштейн, требует представить некоторую форму-жизни (Lebensform) [15]. То есть мы будем пунктирно отслеживать движения онтологической анархии и повторять их. Отслеживатьиповторять пишется слитно, как в танце. Вспомним платоновский вопрос Карена Свасьяна [16] и, переиначив его концовку, спросим: «Могли бы мы станцевать принцип анархии?».

4

Очевидная трудность, связанная с этим вопросом, заключена в невозможности прямого несослагательного ответа. Именно поэтому наиболее убедительные онтологические проекты сегодня двигаются вкось, обходным путем – через археологию (Агамбен) или антропологию (Вивейруш де Кастру). Это поиск темного предшественника – и встречи; как если бы принцип анархии уже кто-то (с)танцевал и есть движение, которые мы могли бы подхватить. Заметим, что материалы для встречи «могут быть получены откуда угодно, когда угодно и кем угодно; практики, дискурсы и артефакты поддаются онтологическому анализу безо всяких ограничений» [17]. Это означает, помимо прочего, и то, что археология и антропология могут встречаться между собой.

Для нас таким материалом для встречи является Макс Штирнер, которого мы уже рассматривали (и обтанцовывали) как темного предшественника исторического материализма [18]. То археологическое изыскание мы как раз закончили вопросом о танце. Настало время подробно проследитьиповторить его движения. Нет смысла кавычить Штирнера, так как сам этот псевдоним предназначен для проведения различия между «человеком Иоганном Каспаром Шмидтом» и некоей регулярностью, разворачиваемой в тексте «Единственного и его собственности». Недостаточно будет назвать эту регулярность только дискурсивной, так как в ней содержится набор элементов, выводящих дискурс из строя. Отметим эту регулярность как атлетическую, заимствуя термин из словаря Делёза [19], где он чаще всего означает языковую игру на пороге плоти (переход (от) плоти к языку – и возвращение его обратно, к пластическим и дыхательным истокам плоти).

Итак, кратко, пункты, составляющие атлетизм Единственного.

Штирнер начинает с концептуальной разминки, с проведения ключевых различий, которые, кстати сказать, совершенно не ухватываются ни русскими (их больше пяти), ни английскими (их два) переводами. Штирнер различает два тела: внешнее видимое тело (Körper), назовем его оптическим, и внутреннее динамическое тело (Leib), назовем его гаптическим. Оптическое тело формируется системой обобщающих давлений, осуществляющихся извне, со стороны «небесных» – духовных и политических – институтов пастырской заботы (Seelsorge), воспитания, надзора, внушения (Eingebung) и телесной муштры (обобщенно – розга, Rute). Гаптическое тело создается внутренним выразительным возбуждением (angeregt) и прикосновением к себе – схватыванием (fassen). Гаптическое тело неделимо и является различительным принципом, тогда как оптическое тело членится и сочленяется, являясь компонентом формирования обобщающих тела корпораций. «Содержательным» элементом телесной схемы является плоть (Fleisch), которая, с одной стороны, уязвима для проникновения извне призраков (общая формула этого проникновения: слово стало плотью), но, с другой, – являет собой выразительную материю гаптического брожения [20] и различительной силы, главное в которой то, что «только посредством “плоти” можно сокрушить тиранию духа» [21]. Наконец, промежуточным элементом является уплотняющаяся и рвущаяся, обнажающая плоть кожа (Haut).

Комплекс атлетических упражнений, который предлагает нам разыграть на своих телах Штирнер, носит, как известно, название «штурма небес». Исходным положением (тела для) всех упражнений является возмущение (Empörung), варьирующееся от недовольства до восстания. Отметим три главных упражнения комплекса.

1) Безрассудная оборона (unvernünftiges Wehren) кожи – от мыслей [22]. Это упражнение представляет собой перманентную защиту от идентифицирующих и обобщающих воздействий государства, которое является связующим звеном между «небом» и телами, проводником своих фрактальных самоподобий (призраков) в плоть. Такая оборона – это биохакерский экзерсис, где кожа начинает играть роль одностороннего клапана, через который под действием гаптического напора плоти из тела изгоняются «жандармы», «попы» и прочие аватары государственного Я (воображаемое Я, человеческое Я). Экспрессия плоти уплотняет кожу до состояния, которое можно обозначить как Stirn (лоб, кость). Stirn-кожа – панцирь различия, сформированный внутренним напором плоти, – если и формирует оптическое тело, то только в качестве гиперкамуфляжа, единственной функцией которого является введение врага в заблуждение [23].

2) Замена мысли – движением и криком:

«Энергичное движение (Ein Ruck) замещает мне самое тщательное обдумывание, разгибание членов (ein Recken der Glieder) сбрасывает муку мысли, прыжок (ein Aufspringen) сбрасывает с груди кошмар религиозного мира, ликующий крик (Juchhe) сбрасывает многолетнее бремя. Но огромное значение бездумного ликования (gedankenlosen Jauchzens) не могло быть понято среди долгой ночи мышления и веры» [24].

3) Объединение с другими Единственными (Verein [25]), назовем это клубом, в исходном смысле свившейся шарообразной движущейся массы, груды тел. У клуба Единственных «нет небес», нет обобщающего третьего, он образован тем, что Штирнер называет «обострением противоположности» и поглощением противоположностей Единственных – не единством, но более сильным и резким различием (der frühere Gegensatz allerdings aufgelöst sein, aber nur deshalb, weil ein stärkerer ihn in sich aufgenommen hat) [26]. По немецкому выражению, клуб Verein – это столкновение Единственных Stirn gegen Stirn лоб в лоб в атлетической борьбе не всех против всех, но всех против государства – борьбе, в которой каждый Единственный выступает как самостоятельная стихия.

Вспомним, что, согласно Аристотелю, стихии без объединяющего третьего, без причины и сущности образуют именно груду (σωρός) (Метафизика, 1041b; 10-20). Необходимо вернуть принцип груды назад, в тело, и заметить, что плоть гаптического тела Единственного «организована» им же. В нем происходит то, что с точки зрения Аристотеля невозможно: становление становится.

Заметим еще кое-что. Подобное изгнание государства из тела и его присвоение рассматривается Штирнером инструментально, в качестве становления тела чем-то вроде гаптической бомбы – орудия восстания (кстати, Verein также видится ему в качестве инструмента для каждого входящего в клуб Единственного). Такое орудие (Штирнер обозначает его по-разному – Waffe (оружие), Rüstzeug (орудие, оснастка), Mittel (средство) и иногда даже Organ (орган) – отличается тем, что оно разрушает существующие обобщения, неприменимо ни для чего, кроме различия, тем, что оно никчемно.

Никчемный инструментарий, изобретенный Штирнером, не единожды складывался в машины для собирания повстанческих племен, ведущих онтологическую войну […] [27] против государств(а). Русские пананархисты-пантехникалисты [28] были вдохновлены Штирнером, некоторые эпизоды истории Баварской советской республики (1919) связаны с его влиянием, проводником которого был Густав Ландауэр [29], американские ситуационисты 1960–1970-х [30] – лишь некоторые из возможных примеров. Бóльшая часть этих онтологических сборок характеризуется некоторой политической несостоятельностью, иногда вполне намеренной, – то есть (необходимым?) отсутствием перевода сослагательного онтологического наклонения в повелительное и/или изъявительное.

5

Вернемся к «Шпигелю», отметим четвертый важный для нас пункт в интервью Хайдеггера. На недоумевающий прямой вопрос о том, чего же, собственно, не хватает в современном мире, где «все прекрасно работает», где строятся электростанции, «производится много полезных вещей» и человек «в высокоразвитой части земного шара» хорошо обеспечен, он отвечает: «Все работает. Жутко (das Unheimliche) как раз то, что все работает» [31]. Иными словами, проблема заключена именно в отсутствии онтологической сослагательности: все работает, хотя могло бы и не работать. Как технически разыграть онтологическую сослагательность на вещах, на политических институтах (которых могло бы и не быть), на телах и их собраниях?

Имеется по меньшей мере две возможности.

Одну предлагает Джорджо Агамбен, развивающий понятия разучредительной силы (potenza destituente) и иноперативности [32]. Суть, в общем, проста: нужно вывести то, что работает, из строя, сломать, упразднить – и тем самым открыть для нового использования, подобно тому, как «неаполитанская техника», описанная Альфредом Зон-Ретелем в «Идеальных поломках» [33], постоянно переоткрывается в условиях поломки, в условиях отсутствия постоянной технической функции (классический пример – «закипевший» лодочный мотор, на котором варят кофе).

Другую предложим мы, опираясь на понятие никчемного орудия. В 1910–1920-х годах русские пананархисты братья Гордины разработали вполне штирнеровское понятие техники как онтологического принципа (осуществляющегося по ту сторону человеческой техники), который характеризуется беззаконной изобретательностью действия, воплощая в себе не природную стабильную закономерность, но ее перманентное расшатывание. Иными словами, это техника, которая функционирует в режиме сослагательного «как если бы ничего не работало»: (как если бы) не существовало никаких законов природы и самой природы как обобщенной категории Закона. С точки зрения шюрмановской констатации принципа анархии, это может быть убедительным – но в каких конкретных технических объектах воплощается гординская техника? Что мы можем сами создать как орудия борьбы с Жутким, о котором говорит Хайдеггер? С одной стороны, можно указать на утопические объекты, которыми полна их «Страна Анархия»: бесконечные летающие и плавающие аппараты (книги, улыбки, ручьи, цветы), псевдоприродные объекты (горы, моря, солнца), отделы аннигиляции, в которых происходит уничтожение и переизобретение чувств (зрения, слуха, осязания/гаптики) [34]. С другой стороны, можно вспомнить об изобретениях Вольфа Гордина: космическом языке АО, пептоновых пилюлях. Его последователи, состоявшие в так называемой «Ассоциации изобретателей – изобретателям» (АИИЗ), писали в одном из своих писем Циолковскому о чудодейственном аппарате «Эврика», который был опробован многими АИИЗовцами и который предлагалось испытать на себе «отцу советской космонавтики»:

«Мы находим, что жизнь каждого изобретателя должна находиться только под наблюдением и [в] ведении изобретателя, т.к. только изобретатель находит правильные и верные средства для достижения тех или иных успехов в намеченной цели. И он в конце концов найдет средства бессмертия человека. Большое достоинство этого изобретения [“Эврики”] в том, что оно не сопряжено ни с какими приемами вовнутрь медикамент[ов] […] Вы как изобретатель сможете оценить все его свойства и принципы, на которых он построен, а для того, чтобы Вам было понятно действие этого аппарата (работает сжатым воздухом, в виде массажа, но более усовершенствованного, заставляя усиленней циркулировать кровь и тем самым оживляя умирающие клетки), посылаем Вам брошюру-доклад о нем, которую просим возвратить по просьбе автора» [35].

Реакция Циолковского на это предложение не известна. Однако видно, что «Эврика» относится к тому типу технических объектов, которые совершенно не интересовали не только Хайдеггера, но и большинство философов техники, которые в целом сосредоточены как раз на работающих (пусть иногда и ломающихся) технических объектах. Назовем их неопознанными техническими объектами (НТО), которые изготавливаются неработающими. Точнее, принципы их работы не вписываются в существующую картину мира и нарушают некоторые из известных законов природы.

К НТО можно отнести инерциоиды, оргонные аккумуляторы и «тучебои», психотронные и торсионные генераторы, «гравицапы», гравитолеты и так далее. Если обобщить принципы их (не)работы, то окажется, что большинство НТО строятся на теоретическом основании «малых эффектов», то есть опираются на «слабые силы» физики, слабые взаимодействия, слабые поля, которые неразличимы из-за шума. Как пишет Брайан Коберлейн, критикуя экспериментальные данные об испытаниях EMDrive (вариация инерциоида, которая некоторое время назад активно разрабатывалась при содействии NASA, за что та неоднократно подвергалась нападкам и обвинениям в финансировании шарлатанов): даже самые лучшие экспериментальные результаты испытания этого двигателя нельзя отличить от фонового шума (background noise) [36]. Как достигается действенность слабого эффекта? Посредством саботажа законного ограничения, добавления множества других слабых эффектов и их итоговой «неправильной» комбинации. Основанием для незаконной сборки является онтологическая сослагательность «что если» (один или несколько законов природы недействительны). Однако в завершение своей критики Коберлейн, обращаясь к кейсу провала ньютоновской теории гравитации в объяснении вращения галактик, констатирует, что, хотя гипотезы в модусе «что если» и приводят иногда к интересным моделям, они ничего не доказывают [37]. На что можно возразить: сослагательная модель «что если» не является моделью доказательства (того, что есть, того, что работает), а представляет собой инструмент (здесь уже его никчемность оказывается под вопросом) построения новой теории. Так, согласно легенде, гиперболическая геометрия Лобачевского возникла из «неудачной» попытки доказать правильность евклидовой геометрии через reductio ad absurdum отрицания аксиомы о параллельных прямых. То есть каждый НТО работает именно так, как мог бы.

6

Одним из ключевых (само)ограничений онтологии Хайдеггера является запрет на инструментализацию (и, пожалуй, даже всякий атлетизм в отношении) бытия. Именно он является причиной помрачения онтологии перед лицом политики и превращения ее в заложницу «работающих» политических решений. Так вот, этот запрет снят. Война «против существующего вообще» [38] объявлена (причем уже довольно давно).

Утро 27 мая 2020 года, вчера минуло 44 года со дня смерти Хайдеггера.
Самое время размяться.