Сцена "современности"

 

Тимоти Митчелл − политолог, профессор Колумбийского университета (Нью-Йорк).

[1]

 

Является ли наша эпоха все еще эпохой «современности»? Существуют два подхода к решению этого вопроса. Согласно первому − хорошо известному сегодня, − модерн уже стал достоянием истории. Феномены последних десятилетий − глобальное движение финансов, вездесущие рекламно-медийные сети, произвольность социальных идентичностей и, наконец, закат ориентированных на будущее освободительных проектов − все более убеждают нас в том, что «современность» перешла в новую фазу. Даже само имя этой фазы − постмодерн − не обозначает ничего, кроме выхода на новую историческую ступень. Однако исследования постмодернизма совершенно игнорируют возможность другой интерпретации, связанной не столько со временем, сколько с пространством, не столько с анализом сменяющих друг друга исторических периодов, сколько с инсценированием самой истории. «Современность» всегда ассоциировалась с определенным местом. Фактически это просто синоним Запада (или, как принято сейчас говорить, Севера). Модернизация до сих пор понимается как процесс, начавшийся и завершившийся в Европе и уже оттуда экспортируемый во все остальные регионы. Судьба последних − обреченная на провал имитация исторического пути, пройденного западным миром. Мы по-прежнему считаем, что становиться современными − или, говоря сегодняшним языком, постсовременными − означает повторять западный опыт.

Однако чисто европейское происхождение модерна вызывает все больше сомнений. Уже для Маркса «утренняя заря» капитализма − это не Англия или Голландия, а колониальная система в целом, со всеми ее производственными, финансовыми и торговыми структурами[2]. Египетский экономист Самир Амин, один из первых исследователей капитализма «в мировом масштабе», убедительно продемонстрировал, что периферия представляет собой не более ранний период развития, а столь же «современный» результат процесса «структурного регулирования», подчиняющего Западу весь остальной мир[3]. Валлерстайн связывает начало мир-системы с трансформациями в структуре торговли (переход от предметов роскоши к товарам первой необходимости). Но сама коммерческая сеть, с его точки зрения, уже была всемирной[4]. Сравнительно недавно Джанет Абу-Лугод показала, каким образом эта глобальная сеть функционировала в XIII−XIV веках[5]. Остается лишь добавить, что, согласно изысканиям Андре Гундера Франка, Европа играла глубоко периферийную роль в мировой экономике (центр которой долгое время располагался в Азии) вплоть до середины XVIII и даже до начала XIX века[6].

Все эти исследования рисуют куда менее европоцентричную картину формирования европейской «современности». Если модерн обнаруживает свои истоки в сетях обмена и производства, охватывавших собой весь мир, то он не может пониматься как продукт одного только Запада. Скорее он есть итог взаимодействия западного и незападного миров. Ост-Индия, Карибы и Оттоманская империя не меньшие агенты «современности», чем Англия, Голландия или Франция. Представляя свой, по его собственному признанию, «перевернутый образ Запада», Сидни Минц приводит любопытный пример: современные методы индустриальной организации были впервые применены не на текстильных фабриках Манчестера, а на карибских сахарных плантациях. Производство сахара в XVI−XVII веках требовало строгой рабочей дисциплины, тщательного планирования, сознательного расчета времени и разделения труда в зависимости от пола, возраста и профессиональных навыков работавших людей. Причем все это в тех масштабах и объемах, которые были еще не известны в континентальной Европе[7]. Дисциплина и координация, как заметил один историк французского колониального рабства, сделали возможным «новый тип труда, ставший элементом социальной революции»[8]. Другое исследование карибских корней капитализма показывает, как сами расстояния, преодолеваемые колониальными торговцами, провоцировали в те годы бюрократический контроль над трудовыми процессами и на кораблях, и в портовых городах, позволяя тем самым финансовому капиталу извлекать прибавочную стоимость[9].

Более того: исследования Мишеля Фуко уже давно убедили нас, что европейский модерн − это не только наемный труд и промышленное производство. Это также новые формы и методы осуществления власти[10]. Но, как выясняется, большинство этих форм и методов зародились на эксплуатируемой периферии. Систему школьного надзора придумали в Бенгалии, а принцип паноптического наблюдения, разработанный братьями Бентам, был впервые применен русскими во время колонизации части территорий Оттоманской империи[11]. По наблюдению Партхи Чаттерджи, конструирование «населения» как преимущественного объекта нового властного диспозитива и изобретение «культуры» как воплощения сущностных черт тех или иных групп являлись значимыми составляющими именно колониальной политики[12]. Удай Мехта продемонстрировал устойчивую роль, которую Индия играла в теоретическом воображении британского либерализма XIX века[13]. И даже учебный канон английский литературы, необходимый, как считалось, для воспитания полноценной личности, появился сначала в колониальной Индии и уже только потом в самой Англии. Согласно Гайану Пракашу, именно колониальная медицина установила правительственный контроль над телами[14]. В общем, все те методы управления людьми, идентичностями, пространством и движением, которые Фуко приписывал исключительно европейской «современности», экспортировались в Европу с колониальных берегов.

Но даже признание того факта, что «современность» − это продукт взаимодействия Запада и неЗапада, далеко не полностью снимает проблему. Ситуация осложняется тем, что само разделение на «Запад» и его «внешнее» кристаллизуется только в опыте колониальной экспансии. Европоцентричный дуализм как раз и формировался на рабских факториях Мартиники, в тюрьмах Крыма и школах Калькутты. В «Ориентализме» Эдвард Саид проследил, как прочерчивались рефлексивные контуры европейской культуры в ходе колонизации. Энн Столер показала, что голландские поселенцы в Ост-Индии, стремившиеся подчеркнуть свое отличие как от полукровок, так и от белых бедняков, создали новый образ самих себя именно как европейцев. Импортированная впоследствии в Голландию, эта идентичность послужила прототипом буржуазного европейского самосознания в метрополии[15]. Выдающаяся работа Бенедикта Андерсона о национализме научила нас видеть в современных коллективных идентичностях конструкты воображения. Но этим ее значение не исчерпывается. Не менее важным является положение Андерсона о том, что территориальный национализм возникает не в Европе, а в креольских сообществах на Карибах и в Южной Америке. Чем менее креолы − эти местные «белые» − чувствовали себя настоящими европейцами, тем более они акцентировали свою европейскую принадлежность, всячески сторонясь индейцев, чернокожих и метисов. Именно в таких смешанных сообществах лежат истоки желания зафиксировать политическую идентичность в расовых категориях современного национализма[16]. Белые и небелые, европейцы и неевропейцы, Запад и неЗапад − все эти идентичности конструировались в основном на периферии и лишь позднее, как, собственно, и сам национализм, были занесены в Европу.

Интересна сама история термина «национализм». Он появляется в английском языке значительно позднее своего антонима − термина «интернациональный». Идея «интернациональности» вошла в моду после лондонской Всемирной выставки (The Great International Exhibition) 1862 года. Новое слово отсылало к тому глобальному империалистическому порядку, достижения которого и должна была представить выставка. Термин «национализм» возникает лишь два десятилетия спустя: его активно использовала Ирландская националистическая партия в своей борьбе с британским колониальным владычеством (см. «Oxford English Dictionary»). Схожая судьба и у термина «либерализм», появившегося несколько раньше. Он был изобретен в эпоху наполеоновских войн испанцами, сражавшимися с французскими оккупационными войсками. По точному наблюдению Перри Андерсона, «периферия здесь опередила центр»[17].

Все, сказанное выше о той роли, которую колониальная периферия сыграла в становлении европейской «современности», заставляет нас критически пересмотреть тексты ведущих теоретиков постмодернизма. Действительно, ни Лиотар, ни Бодрийяр, ни Фуко практически ни слова не говорят о мире за границами Запада. В «Условиях постмодерна» Дэвид Харви лишь ненадолго останавливается на проблеме империализма, не занимаясь, однако, его специальным анализом. Нечто похожее можно сказать и о влиятельной работе Джеймисона, посвященной исследованию культурной логики позднего капитализма. Согласно Джеймисону, эта логика представляет новую форму мирового порядка, сметающую на своем пути все «анклавы докапиталистической организации», включая крестьянство и прочие незападные «остатки»[18]. Таким образом, незападный мир появляется здесь только в момент своего окончательного исчезновения.

Все это тем более примечательно, что сами термины «модернизм» и «постмодернизм» «родились на периферии, а не в центре культурной системы эпохи». Термином «модернизм» (modernismo) мы обязаны «никарагуанскому поэту, писавшему в гватемальской газете о перуанских литературных событиях»[19] и провозгласившему идею борьбы латиноамериканских писателей за культурную независимость от испанской литературы. «Точно так же, − пишет Перри Андерсон, − и идея постмодернизма сначала появилась в испаноговорящем мире в 30-е годы XX века, поколением раньше, чем в Англии или в Америке»[20]. Распространению идеи «постмодерна» в США немало поспособствовал критик Ихаб Хассан − египтянин по происхождению (его отец, занимавший должность губернатора в северном Египте, печально прославился кровавым подавлением антиколониального восстания в 1930 году). Вообще стоит напомнить о той важной роли, которую играл отмеченный колониальным опытом арабо-средиземноморский мир в 1940−1950 годы: Каир Эдварда Саида и Анвара Абдель-Малека (и, хоть и в меньшей степени, Ролана Барта); Стамбул Эрика Ауэрбаха, Тунис Альбера Мемми и Мишеля Фуко, Константина Жан-Франсуа Лиотара; Марокко Хуана Гойтисоло и Абделькебира Хатиби; Алжир Жака Деррида, Франца Фанона и − косвенно − целого поколения парижских интеллектуалов. Похоже, что критика европейского модерна − и модерна вообще − рождается в основном за границами Европы.

Перемещение вопроса о «современности» за пределы Запада несет, однако, определенную опасность. Существует риск, что, вместо децентрированной картины модерна, мы получим еще более экспансионистскую модель, включающую и неминуемо гомогенную его генеалогию. Арджун Аппадураи полагает, что нам вообще следует отказаться от разделения мира на западное ядро и незападную периферию, равно как и от других застывших географических образов[21]. Необходимо научиться думать в других терминах, поскольку мы имеем дело с пересекающимися ландшафтами, центры которых постоянно смещаются в зависимости от давления культурных, финансовых и политических сил. Простых концептуальных инверсий уже недостаточно. Нам еще только предстоит нащупать такие пути теоретического осмысления модерна, которые позволили бы мировому контексту (а без него «современность» уже непредставима) усложнить, а не просто перевернуть, нарративную логику модернизации.

 

Насилие истории

Для того, чтобы поставить под вопрос кажущуюся столь убедительной историю модерна (а не просто содействовать ее глобализации), необходимо разобраться не только с его − модерна − локализацией, но и с той темпоральной формой, которую он принимает. Слишком ясный образ «современности» должен быть критически проанализирован и в плане географии, и в плане исторического времени. Для нововременной эпохи есть только одно пространство − с центром в Европе, этом, по меткому замечанию Маршалла Ходжсона, евразийском полуострове, мнящем себя материком. И только одно время − время Запада, по отношению к которому все прочие истории наделяются значением и смыслом. Эти понятия об истории и географии связаны между собой. Историческое время дает географии ее порядок, реорганизуя разрозненные локусы в универсальную «современность».

Использование идеи исторического времени для превращения рассредоточенных географий модерна в периоды европейского прошлого находит свое первое отчетливое выражение в текстах Маркса. Со страстью, большей, чем у любого другого теоретика XIX века, Маркс конструирует идею «Европы» − места возникновения современного буржуазного общества и, одновременно, единственно возможного центра всех других историй. Диалектика развития производительных сил и производственных отношений − вот тот единственный и универсальный принцип, определяющий поступательное движение прогресса. Конечно, единственность не означает абсолютное единообразие. Исторический процесс «в различных странах имеет различную окраску, проходит различные фазы в различном порядке и в различные исторические эпохи»[22]. Но все эти различия и вариации определяются как таковые только в отношении к генеральной логике развития.

Однако, когда Маркс приступает к аналитической реконструкции истоков капитализма, его нарратив выходит за пределы сингулярного, исключительно европейского пространства-времени. Всеобщий закон капиталистического накопления показывает, каким образом капитал производит прибавочную стоимость, а та в свою очередь − дальнейший капитал. Но этот закон не может выбраться из «порочного круга» их взаимопорождения и объяснить первоначальное накопление. Поэтому в последнем разделе первого тома «Капитала» Маркс вынужден покинуть Европу и обратиться к анализу колониальной системы.

 

«Открытие золотых и серебряных приисков в Америке, искоренение, порабощение и погребение заживо туземного населения в рудниках, первые шаги по завоеванию и разграблению Ост-Индии, превращение Африки в заповедное поле охоты на чернокожих − такова была утренняя заря капиталистической эры производства. Эти идиллические процессы суть главные моменты первоначального накопления»[23].

 

Рост колониальных богатств дает в свою очередь толчок к введению государственного протекционизма в торговле, способствует формированию системы общественного кредита и современной налоговой системы. Комбинация всех этих колониальных элементов и послужила основой для индустриального капитализма.

Здесь объяснительная мощь диалектики производительных сил и производственных отношений дает сбой. Истоки первоначального накопления оказываются разбросанными по всему миру, обнаруживаясь в разнообразных формах колониальной организации: в рабском труде, портовых поселениях, массовых убийствах, новых формах ведения войны и так далее. Как подчинить все это гетерогенное множество линейной истории капитала, ее сингулярной логике?

Отвечая на этот вопрос, Маркс покидает поле чисто экономического объяснения и сосредоточивается на том, что он называет средствами, или орудиями. В результате он находит один-единственный фактор, сущностно определяющий все формы первоначального накопления, − использование силы («Мы оставляем в стороне чисто экономические пружины… Нас интересуют… насильственные рычаги»[24]). Нарратив Маркса движется между описаниями колониальных видов физического принуждения − «новорожденный капитал источает кровь и грязь из всех своих пор, с головы до пят» − и емкими образами механической силы. Особенно часто он использует метафору рычага: «“общества-монополии” […] были мощными рычагами концентрации капитала», «государственный долг делается одним из самых сильных рычагов первоначального накопления»[25]. Эта фиксация на образах силы вроде не должна бы нас удивлять: на протяжении всего текста Маркс неустанно критикует варварскую репрессивную машинерию капиталистического способа производства, скрываемую рыночным механизмом свободного обмена. Но в его описании первоначального накопления вообще нет ничего другого. Здесь нет и следов анализа социальной организации, дисциплинарных методов или техник производства, характерных для колониальных сообществ, хотя бы в малой степени сопоставимого с подробным и тщательным разбором британской промышленной системы.

Это отсутствие нюансов и деталей отнюдь не является невинным. Оно позволяет Марксу вписать локальные линии развития в единую историю Запада. Будучи поначалу простым орудием, насилие начинает понуждать историю как таковую, ускоряя «процесс превращения феодального способа производства в капиталистический», сокращая «его переходные стадии», и в финале само становится чем-то «экономическим»: «насилие есть экономическая потенция»[26]. Все причудливые социальные формы колониального устройства − рабский труд, протекционизм, специфический милитаризм, новые способы государственного принуждения − отнюдь не являются аномальными отклонениями от столбовой дороги развития капитализма. Лишенные сложности и своеобразия, редуцированные к простым формам выражения насилия (force), они служат целям форсирования истории, как теплицы − форсированию роста растений. Они − рычаги, надавив на которые, Запад вырывается вперед.

Критическая ревизия текстов Маркса, конечно, не означает, что мы должны отказаться от понятия «капитализм» или постулировать множество альтернативных «капитализмов» или альтернативных «современностей». Но всегда необходимо помнить: события и силы, внешние любому возможному определению капитализма, все время перенаправляют, отклоняют и видоизменяют «современность» (которую и помогают создать), лишая ее сущностного принципа, единой динамики и сингулярной истории.

 

Бродячий призрак − Европа

Понятие исторического времени позволяет захватить разнородное множество колониальных историй и вернуть их домой, на европейскую историческую родину. Такого рода репрезентация конструирует капиталистическую современность в равной степени и как темпоральный, и как пространственный объект. Когерентность обеспечивается здесь единством происхождения. Однако обнаружение множественных генеалогий и экологий того, что мы объединяем под именами капитализма или «современности», ставит эту связность под вопрос. Каждый новый контекст открывает другой исток, другую логику. Идентичность, на которую притязает модерн, оказывается инфицированной. «Современность» берет свое начало из слишком многих источников и зависит, даже если отказывается это признавать, от тех предшественников и тех сил, что ускользают от ее контроля. Не замечать все эти «другие» силы помогает непрерывное репрезентирование гомогенного единства пространства и времени модерна. Говоря более точно, опыт «современности» и конструируется в качестве отношения между пространством и временем. Это специфический способ выражать одно в терминах другого. Чтобы прояснить эту взаимосвязь, имеет смысл обратиться к работам Фуко. Почему в своей генеалогии модерна он почти ничего не говорит о колониальном мире? Было ли это простым недосмотром? Отсылки к французскому колониализму в работах Фуко немногочисленны, но их достаточно, чтобы констатировать его молчаливую осведомленность о значении имперского опыта в становлении «современности». По всей видимости, молчание здесь не случайно, оно играет существенную роль в самой системе его аргументации. Действительно, разрабатывая генеалогию сексуальности и буржуазной самости, Фуко отнюдь не игнорирует вопрос о расе − то есть о том самом элементе, который и обеспечивает важнейшую связь с империей. Однако, как демонстрирует Столер, вместо того, чтобы проследить эту связь, Фуко рассматривает расу исключительно как анахронизм, как домодерную, аристократическую заботу о чистоте крови и законности наследования[27]. В лекциях, прочитанных в Коллеж де Франс в 1976 году, Фуко развивает эту идею, показывая, как в конце XIX века прежний аристократический дискурс переоткрывается и вписывается в новую технологию биовласти (масштабное управление жизнью и смертью), ставшей ключевой правительственной техникой современного государства. Тем самым имперский опыт упускается им дважды, поскольку и расизм XVIII века, и его более поздняя версия в одинаковой степени были продуктом колониальной системы.

Эта фукольдианская концепция расы как анахронизма воспроизводит пространственно-темпоральную организацию нововременного мира и тем самым высвечивает ее специфику. Важнейшей отличительной чертой «современности» является чувство «настоящего», ощущение «одновременности». Модерн предполагает ту форму темпоральности, которую Вальтер Беньямин в «Тезисах о понятии истории» назвал гомогенным пустым временем. Следуя Беньямину, Бенедикт Андерсон показал, какую неизмеримо важную роль здесь играет новый опыт одновременности, представленный и в структуре европейского романа XIX века, и в ежедневных газетах того же периода[28]. Как даже не пересекающиеся между собой персонажи романов продолжают играть совместную роль в одном и том же нарративе, так и тысячи читателей газет разделяют опыт погружения в эфемерные события одного и того же дня. Но не менее важно то, что все они − и герои, и читатели − мыслятся как населяющие одно и то же географическое пространство.

По всей видимости, Беньямин заимствовал идею гомогенного пустого времени у Анри Бергсона. В «Опыте о непосредственных данных сознания» (1889) Бергсон разбирает кантовскую концепцию пространства и времени как чистых форм интуиции. Соглашаясь с Кантом в том, что пространство действительно сводится «к интуиции или скорее к восприятию однородной пустой среды»[29], Бергсон, однако, несколько иначе понимает время. Темпоральность, с его точки зрения, состоит из качественно разнородных, взаимопроникающих моментов длительности. Эти моменты выстраиваются нашим сознанием в пространственную последовательность, и только после подобного вмешательства время превращается для нас в однородный поток. В отличие от Бергсона, я склонен видеть причины «опространствливания» времени скорее в социальных практиках, нежели в уловках трансцендентального сознания, но сама идея «спациального» выражения темпоральности представляется мне весьма полезной.

Как было сказано вначале, анализ европейской истории в свете имперского опыта дает нам право перевернуть представление о модернизации и увидеть Запад как продукт «современности». Но теперь мы можем утверждать, что сама «современность» производится как Запад. Это «сейчас» модерна, его культура одновременности, специфическое чувство настоящего зависят от репрезентации однородного пространства, чьи обитатели, большинство из которых никогда не встречали друг друга, могут быть помыслены как живущие в один и тот же момент, как занимающие одно и то же пространство-время. Эффект одновременности позволяет сконструировать и идею исторического времени. История − это повествование о цивилизации, культуре или народе, движущихся как некие единства от одного совместно разделяемого момента к другому.

Тот же эффект одновременного настоящего дает Фуко возможность толковать расизм в качестве «анахронизма», не обращая никакого внимания на его колониальные истоки. Исторический нарратив, даже в таком блестящем ревизионистском варианте, как у французского теоретика, всегда рассказывает историю Европы; неЗапад должен играть здесь роль внешнего Другого. Эта «друговость», как утверждает Хоми Баба, принимает две формы. НеЗапад, о чем говорит нам само это имя, − в некотором смысле неместо, terra incognita, пустыня, «чья история еще только должна начаться, чьим архивам еще только предстоит быть заполненными»[30]. Но это еще и пространство, лишенное времени. Упоминая незападный мир лишь в сносках и примечаниях, Фуко в очередной раз прочерчивает пространственно-временные контуры нововременного мира.

 

Сцена «современности»

Хоми Баба задается вопросом:

 

«Что означает это “сейчас” современности? Кто определяет настоящее, из которого мы говорим? […] Почему так навязчиво подчеркивается одновременная природа этого настоящего, его пространственное измерение, его наблюдательная позиция?»[31]

 

Можно ли ответить на все эти вопросы, не создавая еще один − пусть более масштабный и гомогенный − нарратив о модернизации, непременно заканчивающийся очередным пересказом истории Запада? На мой взгляд, единственный способ преодоления сложившегося теоретического тупика заключается в попытке увидеть модерн как репрезентацию.

В современных исследованиях умножение медиа-образов, знаковых систем, симулятивных практик и других форм репрезентации считается конститутивной чертой постмодерна. Так, например, Джеймисон определяет постмодернизм (или поздний капитализм) как эпоху симулякров, где реальное трансформируется во множество псевдособытий. Сходным образом рассуждает о постмодерне Бодрийяр. Нет сомнений, что «работа воображения» (Арджун Аппадураи) играет все более важную роль именно в постэлектронный век. Но необходимо также помнить, что оперирование образами и сферой воображения, управление значениями в социальном мире и опыте самости, практики контроля над населением и окружающей средой путем их редукции к техническим схемам и дисциплинарным программам уже были существеннейшими чертами модерна в колониальный период. В книге «Колонизация Египта» я попытался показать, что консюмеризм и всемирные выставки, туризм и ориентализм, городское планирование и обязательное обучение, вынужденные миграции и всеобщая воинская повинность, мировой милитаризм и имперская торговля − все эти новые институциональные формы и политические практики конца XIX века, от Парижа и Лондона до Каира и Калькутты, были организованы вокруг процессов симуляции, диаграммирования и дублирования реальности. Исходя из этой перспективы постмодерн должен пониматься не как эпоха разрушения смысла и утраты определенности, приходящая на смену модернистскому веку, но скорее как некоторая нестабильность, всегда уже присутствовавшая в производстве «современности».

Сказанное не означает, что разыгранный в качестве репрезентации модерн никак не соотносится с реальностью, замыкаясь исключительно в символическом поле. Предназначая мир процессу бесконечного удвоения, колониальная «современность» и производит то, что мы опознаем в качестве реальности. Репрезентация не просто создает мир значений. Она отсылает к тем формам общественной практики (определяющим и личный опыт, и социальную архитектуру в целом), которые устанавливают кажущееся абсолютным различие между знаком (образом, структурой) и действительным миром. Вернее тем, что воображается теперь в качестве такового. Этот дуализм, безусловно, укоренен в социальных теориях и практиках раннего модерна. Но начиная с XIX века он распространяется повсюду, захватывая архитектуру и городское планирование, социальное администрирование и управление природой, образование и литературу. Он проявляется в воинских уставах и пышных имперских церемониях, в колониальных порядках и национальном строительстве; затрагивает все формы самонаблюдения и самопредставления субъекта, проникает в сферу производства и рыночного обмена. В любом поле общественной жизни мир интерпретируется дуалистически, в противопоставлении образа и реальности. Это в свою очередь отсылает к целой серии других упрощений, каждое их которых позиционирует запутанные антагонизмы социального опыта в терминах простой бинарности: жизнь и ее смысл, товары и их меновая стоимость, деятельность и структура, исполнение и план, содержание и форма, объективный и субъективный миры. В каждом из этих случаев непосредственность истинно реального обеспечивается тем, что по контрасту понимается как простые абстракции структуры, субъективности, текста, плана или идеи.

Переход от домодерна к модерну всегда истолковывается как разрыв, как отделение − будь то отделение рационального субъекта от заколдованного мира, производителей от средств производства, природы и населения от процессов технологического контроля и социального планирования. И каждый из этих так называемых разрывов вносит свой вклад в расширяющееся инсценирование мира по схеме объекта и субъекта, процесса и плана, реальности и представления.

Значение «картины мира» для понимания колониальной «современности» лежит в том факте, что репрезентация всегда двойственна. С одной стороны, она умаляет собственную реальность. Текст, образ, модель, структура (даже реалистические) − это всего лишь копии, замещающие объект. С другой стороны, именно через это умаление отсутствующий объект наделяется чертами подлинности, непосредственной материальной данности, нередуцируемой реальности.

Если мы вернемся к тем примерам, которыми Андерсон иллюстрировал создание гомогенного пустого времени, то станет ясно, что их объединяет одна общая черта: современный роман, газеты, переписи, карты, музеи − равно как и множество других, более экспансионистских практик, создающих пространственно-временные координаты «современности», − все они являются методами репрезентации в том специфическом смысле, который я определил выше. Газеты фиксируют запись настоящего и делают это ускользающее настоящее доступным через форму воспроизведения. Карты и переписи способствуют представлению о нации как о реальной и познаваемой тотальности. Театры, романы и музеи симулируют реальный мир. Андерсон полагает, что значение этих умножающихся репрезентаций заключается в феномене тиражирования, бесконечной сериализации. По его мнению, посредством новых социальных практик современное государство не просто исчисляет и классифицирует элементы нации − речь идет о чем-то большем. Если практически каждое государство уже в конце колониального периода начинает повторять одни и те же процедуры статистической и культурной репрезентации, то возникает мысль, что нация существует только в качестве конкретного примера почти бесконечно реплицируемой серии наций. Позже Андерсон показал, что логика серийного тиражирования лежит и в основе производства всех современных политических идентичностей[32].

Я ничуть не сомневаюсь в важности феномена сериализации. Его эффект, возможно, еще более усиливается в случае числовых показателей, позволяющих непрерывно сравнивать национальные государства между собой, распределять их по группам и выстраивать в последовательности. Изобретение в XX веке подсчета национального дохода и самой идеи «национальной экономики» − наиболее яркий тому пример. Но подлинные сила и действенность «мира-как-картины» заключаются все-таки в другом. Акт репрезентации, производя образы (бесконечно повторяемые), производит одновременно и их «естественные» референты − экономику как таковую, нацию как таковую, народ как таковой.

Этот новый миф о непосредственном присутствии, изначальной материальной реальности, предшествующей любой работе дублирования, означивания, управления или воображения, и определяет своеобразную метафизику «современности». Однако это и та метафизика, которую в большинстве случаев теории постмодерна продолжают воспроизводить. Постмодернизм обычно понимается как мир образов, потерявший контакт с предположительно истинной реальностью. Реальное, как утверждается, было замещено псевдореальным. Но такое объяснение не проблематизирует самой природы различия между реальностью и репрезентацией, даже если объявляет об историческом исчезновении этого различия. По этой причине большинство теорий постмодернизма остаются внутри бинарной метафизики модерна.

 

Загадочная вещь

Большинство лучших современных работ о модерне и постмодерне выполнены в рамках культуральных исследований и сосредоточены на анализе способов представления в таких областях, как архитектура, музыка или мода. Но, как было показано выше, модерные методы репрезентации структурируют отнюдь не только сферу культуры и должны быть рассмотрены, соответственно, в более широком контексте. Я хотел бы коротко остановиться здесь на трех аспектах. Прежде всего репрезентация − это ключ к пониманию современной субъективности. «Мир-как-картина» нуждается в наблюдателе, предполагая наличие той субъектной позиции, по отношению к которой он может выступить в качестве объекта созерцания, изучения, интерпретации и дешифровки. Занимая эту позицию, индивид освобождается от всех привычек и верований, навязанных конкретной традицией, трансцендирует собственную локальность и открывает универсальную способность разума, заставляя ее служить целям представления − как собственной внутренней жизни, так и опыта и чувств других людей. Эти индивидуальные навыки репрезентации начинают культивироваться литературой и другими социальными формами воображения, помогающими формировать современную чувствительность. И, наоборот, в расистских дискурсах колониализма отсталость коренных народов описывается в терминах отсутствия подобных навыков. Французская колониальная психиатрия в Северной Африке, изученная Стефанией Пандольфо, рассматривала неспособность к символизации как ментальную патологию местного населения. Сознание, невосприимчивое к абстрактным представлениям, все время попадает в миметическую ловушку, становится узником образов. А невозможность выстроить дистанцию по отношению к миру означает здесь и невозможность стать подлинным субъектом.

Второе наблюдение затрагивает сферу товарного производства, проанализированную Марксом. Здесь дуализм образа и реальности не менее очевиден. Никакой предмет не может превратиться в товар, в стоимость, просто представляя сам себя. Чтобы обрести товарную форму, он должен репрезентировать еще и нечто другое. Отсюда и возникает «мистический характер товара», его «загадочность». Как отмечает Деррида, если товар − это всегда отношение между «вещью» и обещаемой ею стоимостью, то существование вещи в качестве вещи изначально поставлено под вопрос. В потребительную стоимость всегда уже вписана возможность обмена, возможность подстановки одного вместо другого[33]. Система товаров − это не просто маскарад или фетишистская церемония, искажающая истинную природу объектов. Скорее это театр, постоянно подчеркивающий собственную театральность. Мы покидаем спектакль, уверенные в реальности мира за театральными стенами, и редко замечаем, что светящаяся надпись «выход» ведет нас не во внешнюю действительность, а всего лишь в другие театры.

Третий пример вновь возвращает нас к проблеме пространства и времени, вернее к способам их социального конструирования в эпоху модерна. Следует отметить, что мой подход несколько отличается от предложенного Дэвидом Харви[34]. Для Харви история капитализма − это непрерывное нарастание скоростей коммуникации и расширение технического контроля над физическим пространством. Он назвал это процессом «пространственно-временного сжатия», перешедшим в условиях постмодерна на новый, еще более высокий уровень. Бесспорно, концепция Харви многое проясняет в нашей недавней истории. Но он оставляет без рассмотрения ту конститутивную черту пространственно-временной организации «современности», от которой зависит само описываемое им «сжатие». «Современные» социально-политические практики устанавливают различие между «абстрактным пустым временем» и «абстрактным пустым пространством», с одной стороны, и их значениями, с другой. И только в качестве пустых рамок, нейтральных систем координат они могут далее подвергаться сжатию, расширению, ускорению и становиться носителями различных значений и смыслов.

Какие выводы мы можем сделать из сказанного в отношении места незападного мира в пространстве модерна? Если «современность» не столько отдельный исторический период, сколько процедура инсценирования самой истории, то мир становится особенно чувствителен к определенного рода сбоям и смещениям. Никакая репрезентация не сравнится с подлинником, тем более, что последний лишь обещается возрастающим тиражированием имитаций и подобий. Образ или симулякр функционируют благодаря неуловимому различию между ними и тем, что они силятся изобразить, даже если различие − это не более чем временной промежуток между повторениями. Каждый спектакль модерна − производство этого различия, и каждое различие предоставляет возможность изменения, сдвига и контаминации. В этом контексте становится более понятной та роль, которую играет неевропейская периферия. Она делает возможной пространственную дистанцию и временной разрыв, не являясь в то же время чистым воплощением «внешнего». По наблюдению Хоми Баба, различие между западным и незападным мирами постоянно воспроизводится через процедуру отрицания, «но так, что след отрицаемого не подавляется, а всякий раз повторяется в форме своего отличия − как мутация или гибрид»[35]. Эти гибридные формы и питают авторитетный дискурс модерна − и в то же время подрывают его. Единство всегда только обещается, универсальность всегда неполна, тотальность всегда недостижима. И, может быть, слово «современность» должно стать именем не только отдельной репрезентации, но и того различия, которое определяет ее парадоксальную природу.

 

Перевод с английского Игоря Кобылина