Борис Гаспаров
Почему антропологический?
В романе Д.Г. Лоуренса «Женщины в любви» («Women in Love») об одном из героев говорится:
Его больше не интересовали личности и люди — все люди были разными, но сегодня они все были ограничены определенными рамками, говорил он; <...> Они действовали и противодействовали неосознанно согласно нескольким великим законам, и как только эти законы, эти великие принципы, становились известными, люди теряли свою мистическую загадочность. По своей сути они все были одинаковыми, и разница между ними была только вариацией на заданную тему. Никто из них не нарушал заданных условий[1].
В рассуждении героя Лоуренса узнается строй мыслей, типичный для начала ХХ века с его чередой триумфальных прорывов к сущностным «законам или принципам», делавшим «людей» и их дела все менее интересными, вплоть до полной иррелевантности самого факта их физического существования. Лишенная трансцендентного блеска идея интереса к ближнему заменилась интересом к дальнему, которого можно достичь, лишь вознесясь высоко над его существованием и оттуда бросив на него взгляд. Позиция, конечно, слишком привлекательная, чтобы у нее не нашлось множества предшественников, но, кажется, никогда ее соблазн не был таким сильным, как в недавно ушедшем столетии. Стоило одной всеобщности потускнеть, как ее с фатальной неизбежностью сменяла другая: от прозревания мистических сверхсмыслов — к фантому структурной объективности, а за ним — к «смерти автора», оставившей критику неограниченную свободу судить «бывшего автора» с высоты своих идеологических стереотипов.
Антропологический поворот, насколько я его понял, призван предложить средство против этой эпидемической «высокой болезни» или, по крайней мере, начать его поиск. Цитируя удачную формулировку Н. Поселягина: «Для антропологического же поворота финальным объектом будет именно человек как, в предельном случае, автономная личность и социум как сообщество таких взаимодействующих личностей; а манифестациями, наоборот, станут те самые закономерности, выраженные в различных текстах культуры». Задача кардинальной важности, к тому же в России приобретшая, любопытным образом, внезапную актуальность: начинает казаться, что само общество стоит на пороге «антропологического поворота».
Сущность заявленного подхода состоит в том, что первичной действительностью признаются непосредственные действия, при помощи которых личности вступают в контакт друг с другом в рамках того или иного сообщества: конкретные языковые высказывания, которыми говорящие обмениваются в определенной ситуации и с определенной целью; и аналогично, различные поведенческие «высказывания», также каждый раз определяемые ситуацией и целевой направленностью. Традиционное соотношение «языка» и «речи» подвергается инверсии: вместо того чтобы видеть в обобщающих схемах «языка» первичный механизм, порождающий конкретные высказывания, последние рассматриваются как первичная, непосредственно данная действительность, а схема — как вторичный продукт интеллектуального осмысливания этой действительности, возможный лишь производно от непререкаемого факта ее данности.
Главная проблема при таком переворачивании перспектив — как теперь обращаться с этой бесконечно разнообразной и текучей действительностью, если отказаться от категориальных опор, делающих эмпирические феномены предсказуемыми в каких-то основных чертах. Здесь не место распространяться о том, что сами эти категориальные опоры при более пристальном рассмотрении оказываются иллюзорными, поскольку они имеют дело не с самими феноменами, а с их избирательно конструированными схемами; отношение же такой схемы к самим предметам, во всей их бесконечной нюансированности в конкретных условиях употребления, остаются неуловимо разнообразными. Категоризация действительности, предварительно препарированной в параметрах, делающих эту категоризацию возможной, способна породить интересные интеллектуальные построения, сами по себе, в качестве фактов культуры, имеющие неоспоримую ценность. Но собственно описанием они не являются, поскольку даже не ставят вопрос о том, как человек — неоспоримый эмпирический субъект культуры — ориентируется в бесконечном разнообразии актов языкового и поведенческого высказывания и в летучей изменчивости условий их употребления. Как в этих условиях внутренней свободы, которую никакое обобщение не способно охватить, субъектам культуры все-таки как-то удается «передавать» и «понимать» высказывания?
Разумеется, ни заявленный ныне «антропологический поворот», ни его предшественники (о которых речь ниже) не в состоянии дать полностью удовлетворительный ответ на подобные вопросы; но принципиально важно то, что в рамках этого подхода они могут быть поставлены. Оказывается возможным посмотреть на культуру как на движение от одного высказывания к другому, соотнося их друг с другом по горизонтали, в качестве длительности накапливающегося опыта и памяти, а не относя по вертикали к обобщающей сверхреальности. Разные акты употребления имеют отношение друг к другу, но не в качестве манифестантов какой-либо общей категории, а по принципу «семейного сходства» в определении Витгенштейна[2]. Признаки сходства с чем-то прежде бывшим в новом высказывании, определяющие его «узнавание», не предсказаны в виде матрицы — они варьируются, дробятся, выступают во все новых конфигурациях, подобно сходным чертам внешности, характера, привычек у членов одной семьи.
Говоря о прецедентах такого подхода, естественно в первую очередь упомянуть, наряду с Витгенштейном, М. Бахтина. Еще более ранним антецедентом «горизонтального» подхода была теория фрагмента йенских романтиков. Не стремясь к существенному расширению этого списка, я хотел бы упомянуть еще одно явление в истории мысли, поскольку к пониманию его места в этом ряду мы только начинаем приходить и для меня самого оно явилось неожиданностью. Я имею в виду теорию знака Фердинанда де Соссюра.
О том, что взгляды, высказанные Соссюром во множестве отрывочных записей (отчасти напоминающих йенские фрагменты), существенно отличаются от основополагающих тезисов, которые мы привыкли отождествлять с «Курсом общей лингвистики», начали говорить уже давно, после выхода книги Р. Годеля «Les sources manuscrites de F. de Saussure» (1957). Но что смысл того, что силился высказать Соссюр в своих записях, являет собой не просто смягченную версию конвенционального представления о его теории, но во многом ее полную противоположность, стало выясняться постепенно, по мере появления в печати все новых материалов. Более того, читая «Курс.» в свете этих записей, можно увидеть, что смысл его лаконичных, отчасти туманных (несмотря на афористическую отчетливость языка) тезисов совсем не таков, каким его увидел структурализм и каким он отложился в культурной памяти.
Принцип произвольности (арбитрарности) знака у Соссюра означает, что тот факт, что некоторый квант формы и некоторый квант смысла оказались сопряжены в знаке, не имеет под собой никаких оснований, кроме самого факта сопряжения, санкционированного употреблением. Это делает невозможным лингвистическую инженерию, то есть сознательное реформирование языка на основе социального договора между говорящими; любая реформа такого рода вызывает непредвиденные побочные эффекты, и таким образом, ее результат никогда не адекватен ожидаемому. Эту идею Соссюра структурализм интерпретировал в том смысле, что язык представляет собой имманентную структуру, которая строится и развивается по своим внутренним законам. Однако эта внеположность языкового (и шире, любого культурного) знака каким-либо разумным основаниям делает язык беззащитным перед лицом индивидуальных употреблений. Говорящие все время сдвигают форму и смысл знаков, эластично «растягивают» сферу их употребления, приспосабливая их к текущей ситуации, — именно потому, что у знака нет прочной опоры ни в логике, ни в эмпирических условиях существования. Если посмотреть на язык извне, он предстает идеальным монолитом, подчиненным лишь своим внутренним законам. Но если встать на точку зрения конкретных фактов употребления языка в конкретных ситуациях, уделом языка оказываются беспрестанные микроскопические сдвиги-толчки, хаотические и совершенно бесконтрольные, поскольку они исходят от неопределенного множества говорящих и мотивируются бесконечным множеством ситуаций употребления.
Принцип арбитрарности Соссюра — это принцип свободы обращения говорящих с языком. Мне кажется, что ревизия взглядов Соссюра — или, скорее, непредвзятое его прочтение — может явиться важным вкладом в «антропологический проект».
Теперь пора обратиться к вопросительному знаку в заглавии этой заметки. Он относится не к содержанию обсуждаемого здесь феномена, а к его наименованию. Термин «антропологический» представляется мне неудачным, поскольку слово «антропологический» отягчено большим, быть может, непосильным грузом предшествовавших употреблений, прямо противоречащих интенции смысла, которую ему хотят придать.
Если бы содержание термина «антропологический» определялось его этимологической формой, его можно было бы счесть вполне уместным, даже удачным. В сходном значении его употреблял Фейербах (и за ним Чернышевский), чья, надо признать, несколько аморфная философия материальности человеческого существования осталась эпизодом между идеалистическим детерминизмом Гегеля и материалистическим детерминизмом Маркса. Но это было давно. Сейчас же при слове «антропология» на ум приходит «первобытное мышление», бриколаж, символическая значимость боя петухов и подобных экстравагантных ритуалов, внеположность категорий языка хопи «нашей» категоризации времени, реальности и количества и т.п. Все это — именно плоды внешнего взгляда на предмет, стремления охватить его целиком в качестве некоторой закономерности, для которой конкретные высказывания конкретных субъектов служат лишь репрезентациями. Этот принцип действителен не только для «структурной антропологии» с ее преднамеренным схематизмом, но и для «богатых описаний» Клиффорда Гирца. Примером новейшей вариации такого подхода может служить идея «постколониального», которая мне представляется очередным способом посмотреть с позиции культурной метрополии («первого мира») на то, что лежит за ее пределами; парадоксальным образом, такая позиция обнаруживает свою поистине «постколониальную» природу, в том смысле, что служит естественным продолжением «колониального» изучения мышления дикаря. Пафос саморазоблачения или самоуничижения описывающего субъекта, характерный для работ Нового времени, не отменяет кардинального отношения к объекту как к «другому». Стратегия культурной антропологии — это стратегия остранения.
Для России, с ее статусом «второго мира», дело осложняется стремлением быть одновременно субъектом и объектом «антропологического» (в традиционном смысле) исследования. Сфера «первобытного» определяется субъектом, самого себя к таковой не относящего. Но русская мысль часто стремится сама себя определить в качестве «другого». Для говорящих на хопи безразлично то, что в глазах Уорфа квантификацию времени в их языке нельзя измерить аршином. Но в работах по изучению русской «языковой мен- тальности» сами носители этой ментальности провозглашают ее «другой» по отношению к постулируемому неотмеченному (так сказать, первомирному) состоянию. Мы другие: и стратификация времени у нас «не такая», и идея лица размыта безличностью и коллективностью, и модальность долженствования смягчена (подаются ли эти экзотические черты «другого» с отрицательным или положительным знаком, сути дела не меняет). В отличие от работ по языковой ментальности, поражающих своей теоретической наивностью, да и эмпирическим невежеством, работы Лотмана о русской культуре, в особенности поздние, отличают замечательная глубина и богатство наблюдений. Но и они являют тот же парадоксальный симбиоз субъектности исследователя и объектности его самосознания как маркированного «другого».
Не исключено, что новое употребление слова «антропологический» позволит преодолеть инерцию памяти, тем более что в этом направлении уже сделаны начальные шаги; но достигнуть этого будет нелегко, учитывая огромную инерционную массу традиционного понимания; а главное, непонятно, к чему такое чисто внешнее осложнение задачи, и без этого достаточно сложной. Нет смысла, однако, тут же экспромтом предлагать какой-нибудь новый термин. Эта заметка является скорее призывом не спешить с прокладыванием трассы «поворота», а потоптаться немного на месте (состояние, в высшей степени свойственное «антропологическому» элементу, когда он получает голос), чтобы лучше уяснить себе и разные векторы проблемы, и те явления культурной памяти, в которых для нее можно найти питательную среду. Может быть, тогда стало бы яснее и как она должна называться.
[1] ЛоуренсД.Г. Женщины в любви. М.: Азбука-классика, 2006. Цит. по электронной версии: http://knigosite.ru/library/read/20113.
[2] Витггвнштейн Л. Философские исследования. М.: АСТ, 2011.