Время кризиса и бремя манифестов. Филология на повороте

 

Озабоченность собственной идентичностью — характерный симптом кри­зиса. Кризисы бывают разные. Почти все они хорошо нам знакомы: эконо­мический, политический, энергетический, кризис доверия, кризис среднего возраста, наконец. Как показывает общая психология, identity crisis может быть и началом выхода из психологического тупика, и окончательным замы­канием субъекта в неразрешимости внутренних проблем. Медицинский опыт еще более радикализирует стоящий за моментом кризиса разрыв: или паци­ент жив, или пациент мертв.

В этом смысле вопрос о кризисе, ощущаемом частью гуманитарного со­общества в связи с унаследованной идентичностью (методологической, дис­циплинарной, институциональной), стоит не столь остро. Чем бы он ни кон­чился, все останутся живы (и те, кто ощущает кризис, и те, кто видит в этой обеспокоенности теоретическую суету, скрывающую практическую неспособ­ность «делом заниматься»): кафедры будут заседать, молодые, хотя и не сразу и не без мытарств, будут находить работу внутри академий и университетов, диссертации будут защищаться, книги будут писать, радушные коллеги будут откликаться на них в рецензиях. Контора пишет, знание воспроизводится внутри институтов, институты воспроизводят сами себя. И с этим ничего не поделаешь. Проблема в том, будет ли хранимое и умножаемое внутри этих институтов знание кому-то нужно, помимо тех, кто занимается его хранением и приумножением. И это не вопрос рынка, это вопрос вписанности гумани­тарного (и социального) знания в общий ценностный горизонт, наделяющий или не наделяющий смыслом любой тип человеческой активности. Этот во­прос о формах и результатах производства гуманитарного знания не может быть вынесен за пределы социальной прагматики. Я опять же говорю не об идеологической ангажированности или политической инструментализации, а об ощущении целого, общего контекста, истории, в которую погружен иссле­дователь, а не только его предмет, — ощущении, утраченном не столько даже теми или иными представителями филологической корпорации, сколько фи­лологией как научным проектом^[1]. В отличие от богословов, у гуманитариев нет алиби, заранее оправдывающего их деятельность раскрытием истины бо­жественного откровения. Так что вопрос о том, кто (и за что) выдаст гумани­тарию индульгенцию за грех бессмысленного умножения дискурсов, должен тревожить его, выступая в роли чеховского человека с молоточком.

В середине 1920-х годов Борис Эйхенбаум, реагируя на постепенный от­ход от революционной парадигмы самоощущения эпохи, писал, что совре­менность ставит уже не вопрос о том, как писать, а вопрос о том, как быть писателем. Продолжая его мысль, можно сказать, что если революция проблематизирует способ производства знания, то реакция проблематизирует идентичность того, кто его производит. Специфика нашего позднего модерна состоит, в том числе, и в размывании различия между революцией и реакцией (в ускорении процесса, размывающем эти различия), так что вопрос о методе совмещается с вопросом об идентичности^[2]. Что хорошо видно по гумани­тарным манифестам недавнего времени. Еще одной общей для них чертой является то, что при всей их проективной направленности в будущее они про­низаны идеей наследования, точнее, ревизии доставшегося нам теоретиче­ского наследия. И это тоже черта времени: будущее видится как продуктив­ная утилизация прошлого. Манифесты новой науки задают вектор развития, реализация которого состоит в следовании маршрутам, чьими ориентирами выступают освещенные историей имена. Новизна парадигмы видится в вы­страивании новой траектории движения между уже заданными точками. Хо­чется и повернуть, и ничего не оставить за поворотом.

Время кризиса (поворотной точки, если верить этимологии) чревато ма­нифестами. Проблема в том, что сами манифесты несут в себе бремя про­шлого, которое, как предполагается, должно разродиться новой теоретической парадигмой. Что вряд ли получится. И слава богу. Если очередная сильная теория и появится, произойдет это как-то по-другому: неожиданно и вдруг (как говорил дракон в пьесе Евгения Шварца: «Настоящая война начинается. вдруг»). А вот вопрос о необходимости рефлексии относительно нового эпи­стемологического горизонта, на фоне которого могло бы в дальнейшем раз­виваться гуманитарное знание, действительно важный. Да и само ощущение неблагополучия внутри филологической науки (и особенно внутри слависти­ческого литературоведения) имеет под собой все основания: все работает, но ничего не происходит, на фронте уж которое десятилетие без перемен, что за­ставляет задуматься, а есть ли сам фронт или остались только окопы, усердно углубляемые в не связанных между собой и потерявших всяческий тактиче­ский и стратегический смысл направлениях? Ирония во многом состоит в том, что большая часть окапывающихся никакого внутрицехового неблагополучия не ощущает (разве что имеются трудности со снабжением, ну да к этому, как говорится, не привыкать). Неблагополучие испытывают те, кто дезертировал с полей описательной поэтики и стиховедения, позитивистской истории ли­тературы и поиска духовных основ или, наоборот, — подтекстов и претекстов. За это, наверное, и страдают. Потому что другие поля заняты, теми же социо­логами и антропологами, которые делиться не спешат. А других полей пока нет. Их еще предстоит изобрести. Антропологический поворот в филологии — одно из движений в этом направлении.

Итак. Череда манифестов, появившихся за последние несколько лет и ставших поводом для все еще продолжающейся дискуссии, является проявле­нием дискомфорта, связанного с ощущением маргинализации гуманитарного (и филологического прежде всего) знания. Особенно неприятно то, что вина за эту маргинализацию не может быть возложена исключительно на «без­духовность массового общества», переставшего с инфантильной надеждой смотреть на представителей гуманитарных наук. Отсутствие спроса в данном случае полностью гармонизировано практически полным отсутствием пред­ложения. Указанный дискомфорт слышится и в самих программных выступ­лениях, предлагаемых к осуждению, и в ответных репликах. Его мотивы могут быть различны: теоретическая стагнация, институциональная ригидность, коммодификация знания (превращение университета в агента сферы услуг, а преподавателя — в менеджера по продажам). Если первые два пункта еще решаемы в рамках академической сферы, последний является частью процес­сов, которые выступают скорее как предмет описания, нежели как объект ре­гулирования — по крайней мере, со стороны науки. Поэтому программа мас­штабных институциональных реформ, нарисованная Кевином Платтом^[3], кажется мне не столько несостоятельной (содержательно, в отличие от ряда коллег, откликнувшихся на нее, я с ним во многом согласен), сколько утопи­ческой. Институциональный дизайн гуманитарных и социальных факульте­тов будет связан не с автономным внутринаучным методологическим пере­распределением границ между ними, а с принципами, диктуемыми наукой о продажах: что можно предложить на коммерческом рынке образования или продать государству в качестве необходимого ему экспертного знания^[4]. Та­кова реальность, и противопоставить ей можно не новый спор факультетов, а старые формы критического мышления, традиционно конституирующие идентичность интеллектуала. В рамках существующего ныне глобального ре­жима воспроизводства капитала, власти, знания, разделения труда и социаль­ных различий будущее социальных и гуманитарных наук^[5], скорее всего, бу­дет связано не с университетом (здесь тенденции на довольно длительную перспективу уже определились) и тем более не с академией (в тех странах, в которых она все еще существует) как системами и корпорациями, а с конкрет­ной практикой каждого конкретного исследователя (что отнюдь не исклю­чает, что эта практика будет осуществляться внутри университета или акаде­мии). Ресурсы, сконцентрированные в этих институциях, можно и нужно использовать, но это не значит, что от самих институций стоит ждать какого- то продуктивного для развития науки системного эпистемологического по­ворота. Для этого должны измениться условия по ту, а не по эту сторону ака­демических институций. А это уже вопрос антропологического поворота иного масштаба, нежели сейчас обсуждается.

В рамках развернувшейся дискуссии о продуктивности и перспективах «антропологического поворота» в гуманитарной науке я склонен принципи­ально не разделять социальные и гуманитарные дисциплины, наделяя тот или иной цикл приоритетной позицией или статусом более продуктивного типа производства знания. У гуманитарных и социальных наук разное про­исхождение, разная история, но общая судьба. Вопрос не в том, что мы можем предложить друг другу, сохраняя чувство собственного институционального достоинства и следя за эквивалентностью обмена. Вопрос в том, насколько каждый конкретный исследователь, исследовательская группа или академи­ческая институция окажутся способны не просто преодолевать существую­щие дисциплинарные и методологические границы, но и не видеть в самом факте этого пересечения какую-либо проблему, заслугу или прегрешение. Дело не в верности принципу использования методов, разработанных в рам­ках социальных наук, в пространстве гуманитарного исследования, а в сте­пени отрефлексированности этого заимствования и конкретной успешности его применения. За междисциплинарность медалей уже не вручают. Даже в России. Так что само указание на необходимость движения гуманитарных наук в сторону социальных (или наоборот) еще ничего не дает. Равно как и перечисление возможных пунктов перехода границы (не важно, что высту­пает в качестве такого Checkpoint Charlie: авторитетное имя, имя школы или метода). Этот список принципиально открыт, и выбор продуктивного теоре­тического ресурса может осуществляться каждый раз заново в зависимости от материала и поставленной задачи.

Как мне представляется, проблема антропологического поворота в гума­нитарных науках шире тезиса о необходимости учиться у антропологии или социологии их способам работы с материалом. Антропология в данном слу­чае должна восприниматься не в дисциплинарном и тем более не в институ- циональном^[6], а в широком методологическом и даже шире — ценностном смысле познавательного горизонта. Поэтому, говоря об антропологическом повороте, определение «антропологический» я понимаю не как «относя­щийся к антропологии как науке»^[7], а как «относящийся к общей для антро­пологии эпистемологической системе координат». Иными словами, это воп­рос смещения исследовательского акцента с текстов на людей. Но и здесь все не так схематично, поскольку многие традиционные филологи не согласи­лись бы с тем, что занимаются именно текстами, а не людьми. Равно как и многие представители социальных наук заслуженно считают, что занимаются именно текстами и дискурсивными практиками, а не такой «гуманитарной» абстракцией, как человек. Взаимное пересечение текстов, людей и социаль­ных практик уже давно является частью общего теоретического бэкграунда и гуманитарных, и социальных наук, и здесь мы мало что нового можем ска­зать друг другу. Первые попавшиеся под руку и достаточно древние примеры: историческая поэтика А.Н. Веселовского своим предметом видела именно встроенность текстов в социальные и даже хозяйственные практики, тогда как антропология К. Леви-Стросса рассматривала структуру родства как язык, а различные социальные практики — как систему высказываний.

По большому счету разговор, который мы ведем, — не о методе, а о пред­мете. Что мы пытаемся или хотим описывать? Ответ, который намечается в рамках дискуссии об антропологическом повороте, предлагает «учиться по­стигать "взглядом и телом", как именно "встроен" данный текст в социальные практики, институциональные контексты и живой опыт» (К. Платт), или, на­оборот, познавать человека, но «не непосредственно, как в физической антро­пологии, и даже не только через его социальную активность (включая инди­видуальный повседневный быт), а прежде всего через знаковые медиаторы — тексты» (Н. Поселягин). При внешней разнонаправленности этих исследова­тельских векторов между ними нет противоречия. Оба движения устремлены к преодолению границы между изучением текста и его структурных законо­мерностей и изучением человека и закономерностей его социального поведе­ния. Но необходимость этого движения настолько очевидна, что ставит под сомнение сам пафос открытия: это все равно, что призывать всех идти в ту сторону, куда все и так уже идут (кроме тех, конечно, кто видит цель науки в воспроизводстве прежних традиций и на том стоит). Хотя в любом случае ма­нифестация уже существующих тенденций свидетельствует о ее адекватности происходящему. И это можно только приветствовать.

Но повторюсь: это движение в определенном смысле уже произошло внутри и социальных, и гуманитарных наук, и произошло оно вне их экспли­цитного дисциплинарного взаимопроникновения. Социальная активность (включая индивидуальный повседневный опыт) уже изучается социологами как пространство взаимодействия текстов и дискурсивных практик, а тексты уже рассматриваются гуманитариями как проявления социальной активно­сти и часть повседневного опыта. Не буду называть имен, множество из них уже прозвучали в ходе идущей дискуссии (можно назвать и многие другие, вплоть до еще не названных в этой связи формалистов и младоформалистов: концепция «литературного быта» Б. Эйхенбаума направлена на постижение текстов в их встроенности в социальные практики, поздняя модель литера­турной эволюции Ю. Тынянова отменяет традиционные представления о ли­тературном каноне).

Как представляется, прозвучавшие призывы к взаимному обогащению со­циальных и гуманитарных исследовательских процедур необходимо радика­лизировать, поскольку, ратуя за прописывание прагматических контекстуаль­ных связей между человеком и текстами, они по-прежнему исходят из представлений об их принципиальном различии (то есть из подспудно не пре­одоленных органицизма в отношении человека и структурализма в отноше­нии текста и языка). Противопоставление «живого опыта» и текста (К. Платт) или представление о тексте как семиотическом медиаторе, опосредующем какую-то иную, социальную (органическую или онтологическую) природу человека (Н. Поселягин), — тому свидетельство. Представления о «живом че­ловеческом опыте» автоматически отсылают нас к представлениям о «мерт­вом теле текста», вписанного в жесткую грамматику отчужденного от чело­века языка. Концептуализация текста как медиатора столь же автоматически отсылает нас к субстанциализации человеческой природы, которую текст при­зван опосредовать. Призывая к отказу от бинарных оппозиций, этот мысли­тельный ход латентно нам их возвращает, но уже не в виде изначальной тео­ретической аксиоматики, как в классическом структурализме, а в виде теоретического ориентира, к которому необходимо двигаться. Хотя вряд ли с такой задачей согласятся сами призывающие.

Антропологический поворот можно вписать в иную траекторию, движение которой предполагает учреждение пространства, надстраивающегося над раз­личиями между социальными и гуманитарными методами и предметами (что, естественно, не снимет различия между самими дисциплинами). Это пространство дискурса, в котором текст выступает не как медиатор социаль­ной активности человека, а как его часть, то есть как непосредственная соци­альная активность, и в то же время человеческая социальность (коль скоро мы склонны опознавать ее как конструкт) прочитывается как текстуальность. Находясь в этой плоскости, мы могли бы избежать пространственно-мета­форических ловушек, заводящих нас в лабиринт представлений о «внутри» и «вне» текста. «Да простит нас Деррида, но внутри текстов нет ничего, кроме того, что вложили в них живые люди, — и это "вложение", как процесс, должно находиться в фокусе научного изучения культуры "извне"», — пишет К. Платт. Деррида уже все простит. Не в этом дело. Дело в том, насколько продуктивно говорить о «вложении» в текст какого-то живого опыта, при­надлежащего живым людям, если сам живой опыт и процесс его вложения в текст носят текстуальный характер и при этом без всяких потерь для жизни. Тексты не в меньшей степени оживляют человеческий опыт (вспомним о принципе остранения), чем человеческий опыт оживляет тексты (вспомним о такой все еще повседневной для многих процедуре, как обычное чтение). И торг здесь неуместен. Переключая внимание на человека, мы по-прежнему остаемся наедине с текстами (если мы говорим о филологии или истории; скажем, визуальные исследования или исследования телесности не нуж­даются в антропологическом повороте, поскольку им и инициированы). Дру­гое дело, что само понятие текста должно быть иным, чем это было в струк­турализме или позитивизме (то есть перестать опираться на представления о системе со- и противопоставлений или об отражении действительности; но эти представления уже и сами или отмирают, или провинциализируются, даже если учитывать то, что большинство людей в мире все еще живет в про­винции). Обращая свой вопрос к человеку, мы все равно вынуждены искать на него ответ в тексте. Мы не должны останавливаться на том, о чем тексты говорят на уровне прямого высказывания или на уровне своей грамматиче­ской и риторической структуры. Более интересный вопрос — о чем тексты молчат, но в чем можно попытаться услышать речь человека, погруженную в его социальный праксис, равно как и в его бессознательное (опять же орга­низованные как текст)^[8].

Известный тезис нового историзма «история текстуальна — текст истори­чен» можно перефразировать, поставив человека на место истории (что пред­ставляется абсолютно корректной субституцией). Этот обновленный тезис: «человек текстуален — текст человечен» — и мог бы стать формулой антро­пологического поворота. Обе составляющие этого тезиса — текстуальность человека и человечность текста — мотивированы историчностью человека (а значит, и его вписанностью в координаты социума). Собственно, история (не как наука, а как область постоянного напряжения между сменой и удер­жанием идентичности) и есть то пространство, подключение к которому текс- туализирует человеческие тела и социально контекстуализирует челове­ческие тексты. Более того, чувствительность гуманитария к собственному историческому контексту выступает залогом того, что его академические штудии будут не только вопросом внутриакадемической жизни. То есть дает надежду на то, что машина времени не оставит его за очередным новым поворотом.