О реполитизации антропологии и преимуществе стихийных поворотов

 

Что означает «антропологический поворот» в том смысле, в каком его интерпретирует, по следам манифеста Ирины Прохоровой в сотом номере «НЛО», Николай Поселягин, для историка? Ведь «поворотом» антропологический метод стал в первую очередь в области литературоведения, где в 1980-е и 1990-е годы Вольфганг Изер на основе теории рецепции и герменевтики ли­тературного произведения определил направление ряда исследований. Вкратце можно сформулировать результат его влияния следующим образом. До «поворота» интересен был текст автора и сам автор; действующим лицом представал текст как представитель своего автора. После поворота исследо­ватели стали больше интересоваться текстом как объектом интерпретации и субъективным статусом его читателей. В этом смысле Николай Поселягин интерпретирует «антропологический поворот» как объединение разных дис­циплинарных традиций в общей системе координат, которую он обозначает как «субъективистскую».

Может ли антропологический посыл в стиле Изера реформировать исто­рию как дисциплину, и если да, то насколько это желаемо? Для ответа на этот вопрос предлагаю рассмотреть несколько методологически-мировоззренче­ских направлений в этой области. Что является или являлось главным субъ­ектом исторического анализа и как этот субъект менялся в ходе исторических поворотов этой науки? Поскольку я в наибольшей степени знакома с немец­кой историографией и историографией по немецкой истории, ограничусь примерами из этой области. Этот выбор можно обосновать еще и тем, что как профессиональная наука история в конце XIX века впервые сформировалась именно в этой культурной традиции. Начиная с «Исторического журнала» Ранке и его предшественников, «субъектом» исторического анализа стали нация и народ^[1]. Таким образом профессиональные историки хотели огра­дить себя от своих исторических корней придворных, церковных или «част­ных» летописцев, которые работали на своих феодальных покровителей. Ге­роем исторического рассказа в эпоху национальной истории стал характер немецкой нации, о существовании которой мировой общественности заявили незадолго до этого, после десятилетий безуспешных попыток, в Зеркальном зале Версальского дворца. Иначе говоря, каким бы ни был предмет исследо­ваний историка, осмысленным его исследование становилось только в том случае, если оно давало возможность интерпретации становления немецкой нации или немецкого народа.

По следам влиятельного «Исторического журнала» во многих странах Ев­ропы, особенно во Франции, в России и в Италии, а также в США, стали воз­никать подобные попытки оторвать историческую науку от истоков истории дворянских семей или династий и сделать ее национальной. В частности, в России Петр Бартеньев, издатель и автор «Русского архива», сумел превратить сугубо личную и типическую для дворянина своей эпохи библиотеку Черткова в монумент национального достояния — попытка стала примером для интер­претации коллекции Льва Толстого^[2]. Одним словом, создание истории как науки в современном смысле совпало с определенным историографическим поворотом от истории конкретных личностей и семей к истории абстрактной личности нации. Перед тем как нация стала «воображаемым сообществом», как описал ее Бенедикт Андерсен, она стала «воображаемым лицом».

Впрочем, как и все повороты, этот поворот не был тотальным. Существо­вали и противоречащие ему стремления. Так, в 1909-м году в Лейпциге ис­торик Карл Лампрехт основал институт Истории культуры и универсальной истории на основе разработанных им ранее представлений о сравнительном анализе культур^[3]. Опираясь на исследования своего учителя и «психолога народной души» Вильгельма Вундта, вместо предпочтения одной нации, на котором настаивали вышеупомянутые исторические журналы, он предлагал отдать предпочтение сравнению культур с целью изучения человека с антро­пологической точки зрения. При этом раскрывалось многообразие человече­ских культур и одновременно единство человеческой природы. В политиче­ском отношении, как это определил, например, Эрнст Кассирер, эти две школы историографии относились к разным крыльям немецкого либера­лизма, причем националисты, вопреки немецкой традиции 1848 года, к концу XIX века стали занимать правое крыло, а «компаративисты» — левое. Левее «компаративистов» были более универсалистски настроенные социалисти­ческие историки, представленные в «Социалистическом ежемесячнике», и пацифисты^[4]. Для них целью сравнения была не существующая и структурно неизменная природа человека, а общая попытка авангарда человества создать основу для прогресса человека в будущем. Такой подход можно было бы опи­сать как антропологию будущего, опираясь на утопически-фейербаховские заметки Маркса о «специфике человеческого бытия как вида», — специфике, которая проявится только в прошедшем исторический процесс будущем. Справа от националистов до 1920-х годов существовала еще маргинализиро- ванная расовая теория наций с социально-дарвинистской оптикой.

Между этими направлениями в амбивалентной позиции продолжал суще­ствовать, пожалуй, самый древний жанр истории как науки: биография. В со­временной истории легитимацию биографии создал Гегель с основанным им культом «исторического индивида мирового значения». Такие фигуры, уни­версальным примером для которых до сих пор является Наполеон, неосо­знанно улавливают движение духа истории и его выполняют, часто принося в жертву и других и, в конечном итоге, себя самих. Если простые смертные просто умирают, исторические личности умирают так, что даже своей смертью активно продвигают диалектику истории вперед. К началу ХХ века другой, скорее противоположный, толчок для развития жанра биографии дало разви­тие психоаналитического метода Зигмунда Фрейда. Здесь «героем» анализа стал как раз человек в измерении слабости. Это ведомый своим делом автор, как, например Моисей, автор и, в каком-то смысле, «жертва» основанного им монотеизма; это «человек-крыса», страдающий от репрессивного общества поздней габсбургской империи и своей собственной семьи. Когда в эпоху Вей­марской республики все эти направления столкнулись в более политизиро­ванной форме, в частности, биография прочно укоренилась в правом полити­ческом крыле и совпала с националистическими стремлениями, как, напри­мер, в школе Стефана Георге, или же, в другом случае, стала жанром популяр­ной и популистской истории в лице консервативного либерала Эмиля Людвига. Компаративистский подход тоже стал привлекать не только левых либералов, но и правых консервативных революционеров, которые в лице Шпенглера и его фанатов узурпировали это направление. Получается, что в результате политических катастроф XX века в истории как науке на всех фронтах выигрывала националистическая оптика и абстрактная персона на­ции стала все более совпадать с фигурой биографически схваченного гения.

В ходе 1940-х годов критические теоретики истории попытались найти выход из этой ситуации двумя путями. Первым путем был некий гиперболи­ческий биографизм. К этому явлению можно отнести исследования современ­ности как болезненной эпохи на примере метафорического тела, как в «Беге­моте» Фридриха Науманна или в «Мифе о государстве» Кассирера, в книге «Бокельзон» Фридриха Река, на примере жанра трагедии, как у Беньямина, и в случае с «двумя телами короля» Канторовича. Этот путь можно было бы назвать «гиперболическим поворотом» в историографии. Второй путь собст­венно историческим поворотом трудно назвать постольку, поскольку он, по существу, был совершен посредством выхода из истории в другие дисцип­лины, в первую очередь — социологию и антропологию. Критические теоре­тики Франкфуртской школы стали обращаться к методам социологического исследования, а в Америке под влиянием антрополога Франца Боаса и сту­дентки Кассирера Сузанны Лангер произошел, собственно, не столько антро­пологический поворот в истории, сколько уход потенциальных историков в антропологию как область изучения культуры методом «погружения», через которое возможно необходимое аналитику отчуждение от своей культуры. Наконец, осталось упомянуть еще четыре момента немецкой историографии: официальную марксистскую историографию в ГДР как исследование истории под знаком телеологического прогресса, движимого исторически сформиро­ванными классами; эпоху «истории концептов» вокруг Райнера Козеллека, эпоху поворотов к исследованию эмоций в период после воссоединения Гер­мании и объединяющий все эти эпохи жанр конфессиональной историогра­фии, целью которой является покаяние немецкого народа или его отдельных представителей за причастность к Холокосту.

Характерно, что на протяжении всего этого развития немецкой историогра­фии понятие «антропологический поворот» в том смысле, в котором оно при­менимо к преобразованию литературоведения в 1980-х и 1990-х годах, приме­нимо только к феномену истории понятий в духе Козеллека. Все остальные направления или никогда не выходили из русла антропологии, или просто ушли в саму антропологию: даже националисты и расисты, которые верили в превосходство одной нации над другой хотя бы в методологическом смысле, считали ее при этом высшим достижением человеческого, а компаративисты и биографы тем более были всегда ориентированы на образ человека или в духе научного сравнения, или в духе религиозного «Эссе хомо». В Германии долгое время к «антропологическому» повороту Изера относились скептически, по­тому что он слишком близко подошел к расовой антропологии национал-со­циалистов, которая надолго захлестнула и гуманитарные науки. Только исто­рия понятий как подход сознательно уходит от человека, делая «автором», то есть субъектом истории, не индивидуальную или абстрактную персону, а, на­оборот, само понятие. Тут человек оказывается ведомым понятием и поэтому и ведомым через анализ понятий. Не случайно главным источником для ана­литиков школы Козеллека является словарь — безлично созданная анонимная и коллективная (или, по крайне мере до появления Википедии, квазиколлек­тивная) база данных, которая не только дает нам возможность осмыслить про­шлое, но и подсознательно влияет на то, как мы действуем в настоящем.

Мне кажется, что «антропологический поворот» как форма привлечения внимания анализа к человеку, можно сказать, несмотря на его брошенность в язык, могла бы стать очень продуктивным толчком для строгих концептуали­стов. Однако такого рода «антропологический» поворот очень резко отлича­ется от того антропологического поворота, о котором говорили Изер, Яусс и их ученики. В школе рецепции литературы как антропологического процесса есть момент мистического восхищения развитием идеи. Под кажущейся либе­ральной субъективистской оптикой, как мне представляется, стоит не инди­видуальная личность в традиции «слабого», подверженного противоречивым влияниям и репрессиям со стороны государства, близких и даже собственных творений человека. «Антропологический поворот» по Яуссу, как мне кажет­ся, — это не что иное, как призыв вернуться к суеверному восхищению «Эссе хомо» вместо решительного бунта против простой человеческой трагедии: уни­чтожения одного человека политическим режимом при использовании неартикулированного недовольства масс его же народа. Как ни странно, сегодня, в де­кабре 2011-го, именно в России, как мне кажется, предвидится возможность избежать такого суеверия. «Антропологический» поворот в исторической нау­ке, понимаемый как поворот от анализа человека как мнимой части абстракт­ной персоны нации, или как объекта насилия собственных понятий, к анализу его как деятельного субъекта, сможет послужить основой для политического поворота с целью самореализации человека с российским паспортом.

Понятие «поворота» напоминает кантовский термин «коперниканского по­ворота», который послужил толчком для реориентации мышления. С переме­щением центра тяжести пояснения мира от Солнца к Земле наступила эпоха гуманизма. Идея антропологического поворота принадлежит Канту, который является одновременно первым автором «антропологического» исследования человека. При этом характерно, что явления, связанные с этим поворотом, об­рели это название ретроспективно. Ни Коперник, ни Галилей не объявляли о возможных последствиях своих исследований заранее. Однако характерно, что Кант решительно отказывался от попытки полагаться на исторический анализ как основу для прогнозирования будущего или же анализа сущности человека. В светлое будущее необходимо было верить, даже Канту. А челове­ческая природа определялась априорно, и так же априорно было ясно, что че­ловеку от природы даны добро и разум и нужно только заточить разум для того, чтобы в нем, так сказать, активировать добро. Мне лично ближе анализ его соперника Моисея Мендельсона (не того Моисея, которым занимался Фрейд), который установил, что соотношение добра и зла редко меняется и оба аспекта проявляются непредсказуемо. В этих условиях, как мне кажется, антропологический поворот в исторической науке требует выяснения поли­тических целей, которые преследует исследователь: хочет ли историк убедить читателей и себя в том, что историю делают за него его характер, «свободный» рынок или его Dasein, или же он хочет показать, что человек делает свою ис­торию сам? Как и при любой интерпретации «демократии», в случае упоми­наемой Николаем Поселягиным «эпистемологической» ее формы я предпоч­ла бы управляемой методологическими поворотами демократии демократию стихийных выборов аналитической оптики.