Взрыв как метафора культурного семиозиса

 

В этом тексте^[1] будут обсуждаться границы семиотического, но не в смысле отграничения или возможности отграничения знака от не знака и не (толь­ко) из прочтения и расшифровки, характерных для рецептивного подхода, а в культурно-семиотическом смысле, принимая во внимание семиотическую динамику культуры, то есть культурный семиозис, процесс образования и разрушения знаков в культуре.

Юрий Лотман понимал семиотику культуры, названную им «семиосфе- рой», как принципиально динамичный беспрерывный процесс образования и разрушения знаков, семиотизации и десемиотизации, и при этом такая ди­намика на всех семиотических уровнях определялась как динамика пересече­ния границ. Граница семиотического и, соответственно, семиотической си­стемы — это не внешняя граница гомогенного образования, а место, в котором осуществляется сам семиозис, и именно пересечение границы является его движущей силой.

В своей последней книге, «Культура и взрыв», которая вышла лишь через несколько месяцев после крушения Советского Союза, Лотман избрал мета­фору взрыва для обозначения того процесса, при котором граница стабильно- упорядоченной семиосферы разрывается, а существующий семиотический порядок динамизируется благодаря «сотрясению снаружи» — таким образом он нарушается и обновляется.

О том, означает ли (и в какой степени) эта книга разрыв с более ранним культурно-семиотическим подходом Лотмана, исследователи в настоящее время ведут дискуссию. Ранее усматривали решающее различие в том, что это единственный текст, в котором Лотман делает отсылки к актуальным политическим событиям^[2]. Я бы возразила, что такие отсылки существовали всегда, разумеется — учитывая обстоятельства — не явные, а только импли­цитные и косвенные. Напротив, в более современных работах (например, То­маса Гроба или Сергея Зенкина) высказывается мнение, что следует подойти к проблеме принципиально иначе.

Зенкин, соотнося лотмановское понятие культурной динамики с другими теориями истории, например Бергсона (на которого ссылался и сам Лотман), видит разрыв в том, что Лотман в «Культуре и взрыве» интересуется теперь не субъективным выражением прерывности и непрерывности, то есть их гно­сеологическим измерением, а только онтологическим измерением, объектив­ными историческими процессами^[3]. В рамках нашей статьи такому подходу будет противопоставляться то, что Лотман в своей последней книге вновь возвращается именно к индивидам или индивидуальности как к (единствен­ному) действующему лицу исторической динамики.

Томас Гроб видит разрыв в подчеркивании контингентности (то есть ситуации, когда явление случилось, хотя могло бы и не случиться. — При­меч. перев.) как центрального фактора культурно-исторической динамики, что противоречит как более ранним теоретическим работам Лотмана, так и, в особенности, его прикладным историко-литературным исследованиям^[4]. Также, когда речь идет об исторической динамике, которую Лотман анали­зировал в соответствии со структуралистской традицией (например, в напи­санном совместно с Борисом Успенским исследовании о дуализме истории русской культуры^[5]), сама динамика понимается скорее как последователь­ность этапов, которые исследователь рассматривает одновременно и по от­дельности. Вообще в прикладных исследованиях Лотмана, из которых Гроб особо выделяет работы о Пушкине, внесшие вклад в создание образа Пуш­кина как национального поэта - предвестника советской культуры, контингентность и прерывность не играют никакой роли, поскольку здесь конструи­руется телеологический нарратив.

Таким образом, утверждается, что Лотман в своем последнем тексте выхо­дит за рамки теории и практики более ранних текстов. Однако происходит ли так на самом деле? Именно там, где Лотман определенно продолжает более ранние работы о семиосфере и, в частности, об «исторических фактах», речь всякий раз идет о культурной / культурно-семиотической практике интегра­ции событий, или взрывов, в семиотический порядок (ведь что такое взрывы, если не события, то есть переходы границ, принципиально лежащие в основе образования нарративов?). Необходимым образом нарративы принимают эту функцию культурно-семиотической интеграции, и поэтому неудивительно, что там, где Лотман приписывает контингентности максимальную релевант­ность, то есть свободу действий — а именно, в сфере художественного, — Гроб вновь и вновь (и с полным основанием) обнаруживает «нарративный ми- фоид»^[6]. Нарративы, основу которых, согласно Лотману, всегда образует пе­реход границы, здесь, как и в более ранних его произведениях, могут быть ин­струментом, с помощью которого можно символически упорядочить (посредством пересечения границы) контингентность и прерывность.

Не отрицая достойное внимания противоречие между контингентным, с одной стороны, и стратегиями нарративного упорядочивания при куль­турно-историческом изложении, с другой, я полагаю, что в процессе измене­ния лотмановского подхода вплоть до его последней работы осуществляется не разрыв, а только смещение акцента и развитие того тезиса, который был уже заложен в более ранних произведениях. Для той постановки вопроса, к которой мы здесь приступили, именно непрерывность в развитии лотмановского подхода кажется мне более релевантной^[7].

Я хотела бы исследовать «взрыв» как метафору теории культуры, причем я буду обсуждать в первой части ее применение у Лотмана, а также ее теорети­ческие контексты и истоки, а во второй части поставлю вопрос о том, насколь­ко лотмановское понятие взрыва актуально для современной теории культуры.

 

1

 

Противопоставление двух основных способов, или типов, культурной дина­мики образует исходный пункт размышлений Лотмана в «Культуре и взрыве»: взрыв и эволюция, которые Лотман ассоциирует, с одной стороны, с прерывностью и непредсказуемостью, а с другой, с непрерывностью и пред­сказуемостью. Он разъясняет это при помощи образа, к странности которого я позже еще вернусь: «Заминированное поле с непредсказуемыми местами взрыва и весенняя река, несущая свой мощный, но направленный поток, — таковы два зрительных образа, возникающих в сознании историка, изучаю­щего динамические (взрывные) и постепенные процессы»^[8].

И объясняет: «Движение вперед осуществляется двумя путями. <...> Не­прерывность — это осмысленная предсказуемость. Антитезой ей является не­предсказуемость, изменение, реализуемое в порядке взрыва» (15 [17]).

Оба процесса неразрывно переплетены друг с другом, динамика культуры зависит от их взаимодействия, поскольку «взрыв» служит инновации и из­менению, «эволюция» же, как предсказуемое развитие, — стабилизации: «Все взрывные динамические процессы [с необходимостью. — С.Ф.] реализуются в сложном динамическом диалоге с механизмами стабилизации» (15 [17]).

Почему Лотман нуждается в этом различении? К чему он его применяет? И какая предпосылка образует его исходный пункт?

Прежде всего — и это хорошо известно из лотмановской семиотики куль­туры и за пределами сообщества славистов — такое различение служит диф­ференциации между двумя культурами, или культурными типами, и пре­обладающими в каждой из них разновидностями исторической динамики, которые Лотман и его коллеги по Московско-тартуской школе всегда при­нимали во внимание в культурно-типологических исследованиях, а именно русской и западноевропейской (рассматриваемой как западно-католическая). В 1970-е годы Лотман и Борис Успенский написали известную статью «Роль дуальных моделей в динамике русской культуры», в которой специфика исторической динамики русской культуры как культуры циклически воз­вращающихся радикальных перекодирований (семиотических разломов) описывалась в системе бинарных семантических и аксиологических оппози­ций и противопоставлялась западноевропейскому католическому типу как культуре непрерывного постепенного изменения. Уже не раз обсуждалась «слабая» мотивация этого предполагаемого различия через существование на католическом Западе чистилища как третьей инстанции, делающей воз­можными диалектику и понятие переходного периода, по сравнению с от­сутствием аналогичной чистилищу инстанции в представлениях о том свете в русском православии^[9].

В то время самая важная задача этой статьи двух семиотиков культуры со­стояла в том, чтобы продемонстрировать на историческом материале: русская культура, вопреки всем радикальным разрывам, застойна, она увязла в опре­деленных бинарных оппозициях, — и тем самым имплицитно указать на эле­менты сакральной культуры также и в советское время.

В «Культуре и взрыве» — наиболее открыто относящейся к политической современности, самой ангажированной работе Лотмана - речь вновь идет о противопоставлении России и Запада, теперь, однако, с намерением пока­зать возможность и даже необходимость преодоления русской бинарности с помощью указания на неустранимую взаимосвязь взрыва и эволюции: «...речь идет <...> о преодолении фатального выбора между застоем и ка­тастрофой» (218 [146]). Здесь имеется в виду культурная стабильность, про­являющая себя через границы эпох, что принимается как предпосылка устой­чивого изменения. Ведь «.в тернарных общественных структурах самые мощные и глубокие взрывы не охватывают всего сложного богатства соци­альных пластов. Центральная структура может пережить столь мощный и ка­тастрофический взрыв, что грохот его, безусловно, отзовется на всей толще культуры. <...> В бинарных системах взрыв охватывает всю толщу быта. Бес­пощадность этого эксперимента проявляется не сразу. Первоначально он привлекает наиболее максималистские слои общества поэзией мгновенного построения "новой земли и нового неба", своим радикализмом» (211 [141— 142]). Политическое послание, которым Лотман завершает последнюю книгу, заключается в надежде, что русский способ исторической динамики мог бы быть скорректирован тем, который Лотман предполагает у западноевропей­ской культуры.

С одной стороны, этот культурно-типологический тезис (или надежда), в противоположность гипотезе более ранней статьи, которая основывалась только на мотиве различия католицизма и православия, лучше обоснован положением о необходимой взаимодополнительности двух механизмов куль­турной динамики. С другой, эта надежда на иное, тяготеющее к Западу буду­щее русской культуры — которая, возможно, до некоторой степени подтвер­ждается развитием постсоветской культуры, — рассматриваемая не на фоне всем известных старых культурно-философских споров в России, а при чте­нии аргументов, приводимых в этом сборнике^[10], не слишком убедительна и даже парадоксальна. Ведь в конкретных анализах семиотической динамики в различных областях культуры модус взрыва кажется намного более реле­вантным, обладающим более высокой культурной ценностью и представ­ляется более интересным в семиотическом плане, чем модус эволюционной последовательности. Так, уже во вступительной части Лотман пишет: «Пред­сказуемое развитие на этом фоне [взрыва, для которого свойственна непред­сказуемость. — С.Ф.] представляется значительно менее существенной фор­мой движения» (15 [17]).

Однако он допускает, что «непредсказуемость взрывных процессов от­нюдь не является единственным путем к новому. Более того, целые сферы культуры могут осуществлять свое движение только в форме постепенных изменений. Постепенные и взрывные процессы, представляя собой антитезу, существуют только в отношении друг к другу. Уничтожение одного полюса привело бы к исчезновению другого» (15 [17]).

Но хотя Лотман утверждает возможность инновации и в сфере эволюции, все же весь ход его аргументации демонстрирует, что культурное изменение и обновление может осуществляться в настоящем (системно-релевантном) смысле только благодаря взрыву. Ведь во всех других приложениях этих двух разновидностей культурного развития — к эпохам, к историческому процессу в целом, к различным областям культуры, к дифференциации культуры и природы, к коммуникации и языку вообще — взрыв оказывается более реле­вантным (основополагающим) процессом для динамики, обновления и се­миотического приращения.

С помощью противопоставления взрыва и эволюции Лотман проводит различие как между культурными типами в целом (причем он занимается скорее культурными совокупностями, объединенными по религиозному принципу, чем национальными культурами), так и между доминантами раз­личных эпох. Также здесь станет ясно, что те эпохи, в которых доминирует модус взрыва, Лотман рассматривает как более ценные в культурном смысле, чем те, в которых взрыв является второстепенным: «В настоящий момент европейская цивилизация (включая Америку и Россию) переживает период генеральной дискредитации самой идеи взрыва. Человечество пережило в XVIII—XX вв. период, который можно описать как реализацию метафоры: социокультурные процессы оказались под влиянием образа взрыва не как философского понятия, а в его вульгарном соотнесении с взрывом пороха, динамита или атомного ядра. Взрыв как явление физики, лишь метафориче­ски переносимое на другие процессы, отождествился для современного че­ловека с идеями разрушения и сделался символом деструктивности. Но если бы в основе наших представлений сегодняшнего дня лежали такие ассоциа­ции, как эпохи великих открытий, Ренессанс или вообще искусство, то поня­тие взрыва напоминало бы нам скорее такие явления, как рождение нового живого существа, или любое другое творческое преобразование структуры жизни» (19 [19—20]).

Или, в другом месте, также относительно эпохи Ренессанса: «Конечно, не случайно Ренессанс породил людей всесторонней одаренности, таланты ко­торых не могли уместиться в какой-нибудь отдельной сфере культуры. Не случайно и то, что следующий взрыв на рубеже XVII и XVIII вв. вызвал к жизни во Франции энциклопедистов, а в России — Ломоносова: взрыв по­рождает многосторонние таланты» (141 [98]).

Однако в «Культуре и взрыве» Лотман применяет понятие взрыва не только типологически (к типам культур, эпох) и функционально (к сфере культуры, дискурса), но и обращает его к историческому процессу в целом. В третьей части «Культуры и взрыва» Лотман излагает выводы своей работы под названием «Universe of the Mind» [«Внутри мыслящих миров». — При­меч. перев.] (в существующем теперь немецком переводе «Die Innenwelt des Denkens») — сборника статей, в которых он занимался историей и историо­графией. В связи с этим в «Культуре и взрыве» он разрабатывает, с помощью интерпретации взрыва и сукцессивности как фаз процесса исторической из­менчивости, комплексное представление об историческом событии, которое образует — согласно моему тезису — ядро его аргументации в этой струк­турно открытой и порой кажущейся афористичной книге.

Взрыв определяется как событие, точнее, как «момент непредсказуемо­сти», в который «выбор будущего реализуется как случайность» (23 [22]). Это как бы «вневременной» момент «отождествления всех противополож­ностей. Различное предстает как одно и то же. Это делает возможным неожи­данные перескоки в совершенно иные, непредсказуемые организационные структуры. Невозможное делается возможным» (200 [135—136]).

В этом определении взрыва как события или как непосредственно пред­шествующего событию, предваряющего его момента Лотман не только при­ближается к таким разным теоретикам культурной динамики, как Мишель Фуко и Никлас Луман; минимально общее, что есть в их теориях, вероятно, заключается в акценте на факторах контингентности и прерывности в исто­рических / культурных процессах. Одновременно он соприкасается с поня­тием события у Жака Деррида и особенно у Жиля Делёза, которые, в част­ности, подчеркивали момент непредсказуемости^[11].

Это становится особенно отчетливым при переформулировании делёзовского понятия события, которое предпринял Йозеф Фогль^[12]: у Делёза собы­тие понимается как «ожидание события»^[13]. Оно «существует только в особом межвременье, между пространствами»: «Событие никуда не вторгается и ни за чем не следует, не распределяется согласно последовательности от Раньше к Позже; оно скорее предполагает чистый интервал, "неизмеримость пустого времени, где <...> угадывается предполагаемое и уже происшедшее собы­тие"^[14])»^[15]. Содержательно Делёз определяет событие как «констелляцию, то есть внутреннее соотношение несовместимых элементов»^[16], как виртуальное сосуществование возможностей, которые не могут быть реализованы вместе.

Это довольно точно соответствует пониманию взрыва как пространства возможности, существующего вне времени, — как момента, который «выклю­чен из времени», в котором открывается «целый набор равновероятных по­следствий» [57]. Однако в то время как Делёз, так же как и Деррида, опреде­ляет абсолютно непредвиденное событие как атопическую структуру, Лотман разрабатывает модель двух фаз события, где предоставляет место и для «После», то есть для процесса интеграции события в историческую или куль­турную последовательность, его моделирования из перспективы ex post, из которой это событие проявляется уже не в своей контингентности, а как не­обходимый момент в последовательном ряду:

Момент исчерпания взрыва — поворотная точка процесса. В сфере истории это не только исходный момент будущего развития, но и место самопозна­ния: включаются те механизмы истории, которые должны ей самой объ­яснить, что произошло. <...> При этом происходит коренная трансформа­ция события: то, что произошло, как мы видели, случайно, предстает как единственно возможное. Непредсказуемость заменяется в сознании наблю­дателя закономерностью [23].

Этот второй момент, когда составляется четко сформулированное объ­яснение происходящего, также является моментом семиотической и нарра­тивной классификации: это та точка, в которой взрыв застывает в событии (и тем самым, собственно, и оправдывает нарратологическое понятие «собы­тия»), и тот момент, когда включаются культурная саморефлексия и меха­низм культурной памяти:

Трансформация, которую переживает реальный момент взрыва, будучи пропущен через решетку моделирующего сознания, превращая случайное в закономерное, еще не завершает процесс сознания. В механизм включа­ется память, которая позволяет вновь вернуться к моменту, предшество­вавшему взрыву, и еще раз, уже ретроспективно, разыграть весь процесс. Теперь в сознании будет как бы три пласта: момент первичного взрыва, мо­мент его редактирования в механизмах сознания и момент нового удвоения их уже в структуре памяти (190 [129]).

Здесь идеи Лотмана явно противоречат, с одной стороны, пониманию категории события в теориях Делёза и Деррида, согласно которым событие никогда не может быть включено в нарративную структуру без потерь^[17], а с другой стороны — взглядам историков-структуралистов (от школы «Анна­лов» до Арно Борста и Хейдена Уайта), скептически относившихся к этой категории, критиковавших нарративность историографии и разрабатывав­ших в качестве модели чистого (структурного) описания утопию преодоле­ния нарративизации. В то же время Лотман присоединяется — вероятно, ненамеренно — к тем попыткам спасения события, которые Райнхарт Козел- лек (вместе с Хансом-Робертом Яуссом) предпринимал в раннем сборнике исследовательской группы «Поэтика и герменевтика» — «История: событие и повествование», где он понимал событие как «фикцию фактического» — нарративное образование, неизбежно возникающее, когда нужно представить историческое прошлое в настоящем^[18]. Однако Козеллек пытался спасти со­бытие как историческую категорию, поясняя, что в любом случае оно, в ис­ториографическом изображении, становится неким моментом структуры, в которой сопоставляется с другими событиями и тем самым утрачивает свою конститутивную однократность. В то же время для Лотмана фаза введения события в историческую последовательность, предполагаемую нарративным порядком, как раз является только второй фазой, при которой происходит придание упорядоченной формы, восстановление стабильности и образова­ние памяти. В этом пункте Лотман близок к Луману, рассматривавшему ме­ханизм памяти (к которому также принадлежит необходимым образом и заб­вение) не только как основной механизм культуры, но и как вторую фазу в ходе динамического развития культурных трансформаций: Луман говорит о «рестабилизации» посредством «системной самоорганизации» или образо­вания памяти^[19]. Для Лотмана и Лумана это основа и предпосылка последую­щих повторных контингентностей, событий, понимаемых как разрывы в ли­нейной непрерывности.

Однако лотмановское понятие взрыва в «Культуре и взрыве» связано еще со следующим аспектом, который отдаляет этот подход от всех актуальных сегодня теорий события, прерывности и контингентности. Дело в том, что оно не только базируется на принятии системной контингентности, но также апеллирует к определенным действующим лицам, благодаря которым про­исходит взрыв: в ходе рассуждений в «Культуре и взрыве» становится все бо­лее ясно, что в качестве тех, благодаря кому преимущественно может осу­ществляться взрыв в сфере культуры, рассматриваются индивиды. Отсюда важность взрыва как культурного механизма, ведь этот модус существенно связан также с возможностями и допускаемой свободой индивидуальных действий^[20]; а также то, что сферы, в которых эта свобода индивидуальных действий, обуславливающая непредсказуемость, особенно велика^[21], Лотман рассматривает как самые (семиотически) важные и динамичные (то есть наи­более сильно продвигающие вперед культуру): сфера власти и, среди прочих, сферы искусства и науки.

В отличие от всех упомянутых современных теоретиков истории и фи­лософов события Лотман понимает контингентность, непредсказуемость и событие не как нечто «вторгающееся» помимо воли человека. Лотман не является ни теоретиком заговора, ни катастрофистом. Он не стремится рас­сматривать историю человечества в качестве «геологического процесса», как, например, делал русский геолог и теоретик культуры Владимир Вернадский, различавший «биосферу» и «ноосферу» (откуда Лотман вывел понятие «се- миосфера»). Лотман также не эстетизирует понятие события, как это делает, например, Делёз, который рассматривает событие как «поэтический объект», характеризующийся — согласно Борхесу — «явлением без референции»^[22], и как «досубъективное развитие событий»^[23], которое невозможно приписать субъекту. Лотман, конечно, также не является ни «генеалогом», ни теорети­ком дискурса в смысле Мишеля Фуко. Он не стремится посредством выявле­ния контингентного в сломах истории разложить тождество или «единство субъекта», и у него не идет речь, как у Фуко, о «дискурсивных событиях», ускользающих от человеческих намерений. Лотман также не системный тео­ретик в духе Никласа Лумана, у которого динамика рассматривается исклю­чительно как системное качество, а не как эффект индивидуального действия или сознания. «Взрыв», по Лотману, — не столько историко-теоретический, сколько антропологический, даже антропоцентрический концепт, с помощью которого определяется, что событийность человеческого действия столь же важна для истории общества и культуры, как и рефлектирующие и упоря­дочивающие процессы самоописания культуры, которые обеспечивают ин­теграцию и непрерывность. Во «Внутри мыслящих миров» Лотман пишет: «История — это процесс, протекающий "с вмешательством мыслящего суще­ства". Это означает, что в точках бифуркации [это понятие, первоначально зародившееся в небесной механике Пуанкаре и позже вошедшее в теорию хаоса, у Лотмана в более ранних работах использовалось для выражения взрыва; впрочем, оно применялось также у Лумана. — С.Ф.] вступает в дей­ствие не только механизм случайности, но и механизм сознательного выбора, который становится важнейшим объективным элементом исторического про­цесса. Понимание этого в новом свете представляет необходимость истори­ческой семиотики — анализа того, как представляет себе мир та человеческая единица, которой предстоит сделать выбор»^[24].

В «Культуре и взрыве» Лотман заостряет этот тезис, перенося оппози­цию взрывной / постепенной динамики на противопоставление культуры и природы, и рассматривает при этом человеческого индивида как самое важ­ное действующее лицо истории и как подлинную причину непредсказуе­мости истории.

Хотя в своей модели исторической динамики культуры Лотман ориенти­руется на естественно-научные исследования в термодинамике и понимает в соответствии с этим культурные процессы аналогично физическим необра­тимым процессам в открытых системах, находящихся в неравновесном со­стоянии, он все же проводит ясную разделительную черту между культурой, или семиосферой, как сферой человека и природой как сферой живых су­ществ, не являющихся людьми. С помощью модели взрыва он легитимизи­рует это решительное различение: в «Культуре и взрыве» различие между животными и людьми проводится также с помощью ведущей оппозиции между ожидаемыми, эволюционными и неожиданными, взрывными процес­сами. Их поведение, в противоположность человеческому, всегда следует уже установленным правилам (жесткому коду, который они не могут подвергать рефлексии или разрушать) и поэтому абсолютно предсказуемо, подобно ре­зультатам всех постепенно-эволюционных процессов: «Животное обучается <...> системе ритуального поведения. <...> Животное можно сопоставить с танцором, который способен усовершенствовать па танца, но не может резко и неожиданно заменить сам танец чем-либо другим. Поведение животного ритуально, поведение человека тяготеет к изобретению нового, непредска­зуемого для его противников» (42 [34]).

Таким образом, семиосфера противопоставлена биосфере, в истории жиз­ни появление человека - взрыв, а семиосфера, созданная человеком, продви­гается путем взрывов. Именно непредсказуемость человеческих действий, коренящаяся в способности человеческого интеллекта к рефлексии, дает че­ловеку — и здесь Лотман становится дарвинистом — решающее эволюцион­ное преимущество: «Загадкой истории человечества является сам факт того, что предчеловек выжил, несмотря на то, что был окружен хищниками, бес­конечно превосходившими его силой зубов и когтей. Приписать выживае­мость человека его способности использовать орудия невозможно» (42 [34]).

В качестве примеров непредсказуемости, используемой в качестве стра­тегии существования, власти и сражения, Лотман приводит фигуры из ми­фологии, например Давида, который использовал неожиданность как оружие против физически превосходящего Голиафа, или берсерков, бросавшихся в бой в состоянии безумия, в котором они не считались ни с какими правилами и благодаря этому побеждали.

В пределах человеческой культуры, семиосферы, Лотман различает оп­ределенные области как культурные зоны взрыва, которые в то же время проявляются как привилегированные места культурной динамики и иннова­ции: искусство и наука, исследования, изобретения (иногда также сфера (властно-)политического действия). Эпохальные научные результаты и ху­дожественные произведения — а также неожиданные политические маневры (осуществляемые в основном абсолютными властителями) — служат для Лотмана основными примерами взрывов. Великий художник и ученый- новатор являются центральными действующими лицами истории культуры потому, что они сближают то, что раньше было несовместимым, противопо­ложным, противоречивым, или выражают в речи невыразимое. Не случайно литературные примеры, которыми Лотман часто поясняет свои тезисы, бе­рутся преимущественно из поэтов-романтиков и символистов. Рассматри­ваемая таким образом, лотмановская модель взрыва укоренена в романтиче­ском мышлении, исповедующем эстетику непредсказуемости и внезапности, которое в немецком контексте было обозначено Карлом Хайнцем Борером как начало современного «осознания контингентности». Однако в то время как работы Борера последовательно преследуют цель защищать подлинное эстетическое новшество романтизма от порывов к этической сфере и от фи­лософских понятий и отграничивать инновации романтической эстетики от прельщений телеологии, свойственной различным философиям истории, Лотман ни в коем случае не уходит в сторону от связи эстетики и полити­ки. В конечном итоге Лотман трактует эстетическое как парадигму культур­ного вообще.

Подчеркивая, что индивид имеет возможность и власть становиться дей­ствующим лицом истории культуры благодаря непредсказуемым, творче­ским действиям, Лотман возвращается (не делая это явно в каком-либо мес­те) к Ницше, чьи идея генеалогии и понимание исторического события как «результата неисторического мгновения», ведущего «к нарушениям, ко­торые расторгают самопонятность того, что существует теперь», образовы­вали важный исходный пункт также для Фуко и Делёза. Лотман описывает момент взрыва как момент «отождествления всех противоположностей» [135] очень схоже с Ницше (и Делёзом). Различное оказывается тем же са­мым. Это делает возможным поразительную трансформацию в абсолютно другие, непредсказуемые организационные структуры. Невозможное ста­новится возможным. Когда Лотман характеризует при помощи метафоры взрыва художественные произведения или научные идеи, как, например, в приводимой далее формулировке из «Культуры и взрыва», то мы находим этому образец также у Ницше.

Лотман: «Величайшие научные идеи в определенном смысле сродни ис­кусству: происхождение их подобно взрыву [то есть они представляют собы­тие. — С.Ф. ]. Техническая реализация новых идей развивается по законам постепенной динамики. Поэтому научные идеи могут быть несвоевремен­ными» (15 [17]).

Ницше метафорически описывает творческих людей, которых он при­знает действующими лицами истории, например Гёте или Наполеона, как «события», причем всякий раз подчеркивается аспект несвоевременности, выпадения из своего времени. В этом контексте Ницше также использует метафору взрыва: «Мое понятие о гении. Великие люди, как и великие вре­мена, суть взрывчатые вещества, в которых накоплена огромная сила <...>. Если напряжение в массе становится слишком велико, то достаточно самого случайного раздражения, чтобы вызвать к жизни "гения", "деяние", вели­кую судьбу»^[25].

Очень похоже у Лотмана в «Культуре и взрыве»: «Новое в науке и искус­стве — осуществление неожиданного». Если следовать примерам Лотмана, то пособниками неожиданного являются, прежде всего, «великие художники, мыслители <...> и правители»^[26].

Естественно, поднимается вопрос, насколько эта отсылка к Ницше была намеренна. Ницшеанская концепция сверхчеловека, как показывали целый ряд исследований последних лет^[27], имела огромное значение для формиро­вания сталинского образа человека, под впечатлением от которого Лотман прожил свои молодые годы. В то же время Ницше именно в сталинское время и еще долго после этого в марксистско-ленинском Советском Союзе пол­ностью отождествлялся с фашизмом, а о его существенном значении для соз­данного Горьким образа «нового человека» умалчивалось. Заключается ли дело здесь в некотором следе, оставшемся в бессознательном лотмановского мышления, или скорее о сознательном умалчивании неприемлемой отсылки?

Конечно, признание искусства, и в частности литературы, ведущей силой в истории культуры в первую очередь является общим результатом принад­лежности Лотмана к русской культуре, в которой литература, особенно и прежде всего в лице авторов XIX столетия, наделялась огромным, выходя­щим далеко за пределы области эстетического и художественного, культур­ным, моральным и политическим авторитетом. Важным, однако, представ­ляется (и это становится ясным благодаря установлению отсылки к Ницше), что Лотман, в противоположность Бореру, так же как и Ницше, понимает ге­ний художника в традиции романтического мышления — как парадигму со­бытийности человеческого поведения — и тем самым снимает границу между сферой эстетического и политического.

Сейчас можно было бы объяснять эту черту лотмановского мышления как частичный возврат к романтическому мышлению, связанному с представле­нием о свободно действующем индивидууме, которое, если смотреть истори­чески, привело к политически фатальным последствиям. И тем самым можно было бы найти еще одну причину, вслед за частыми обвинениями семиотики культуры в бинаризме и в отходе на вторые роли в пользу теории медиа, чтобы объявить ее устаревшей.

Однако мне хотелось бы возразить на подобное утверждение и вместе с тем еще раз вернуться к самой метафоре и к центральным аспектам лотма- новской семиотики культуры, достигшей высшей точки в идее взрыва. Мне бы хотелось коснуться тех аспектов, которые могут иметь ценность благодаря или вопреки подчеркиванию значения индивидуального действия и фокуси­рованию внимания на семиотически активных индивидах.

 

2

 

Прежде всего важно подчеркнуть, что лотмановское понятие взрыва отлича­ется от других концептуализаций исторического события тем, что это именно культурно-семиотическая программа. Речь идет о процессах образования и разложения знаков как о центральных механизмах культурной динамики, ко­торые понимаются также как механизмы создания и разрушения памяти (или забвения), причем — подчеркнем еще раз — культура, или семиотика культуры, понимается как принципиально динамичное явление: «Полностью стабильных, неизменяющихся семиотических структур, видимо, не суще­ствует вообще» [101].

Для описания этой динамики и специфики этого процесса Лотман разра­ботал дифференцированный инструментарий, представляющийся до сих пор пригодным, принимая во внимание культурные процессы нашей современ­ности, которые пытаются описывать с помощью таких понятий, как трансна­ционализация, глобализация и децентрализация. Семиозис, образование зна­ков, определяется Лотманом как беспрерывный процесс «пересечения этих [семиотических, или языковых. — С.Ф.] пространств» [16], который приводит к необходимости перевода. К тому же перевод является основной моделью коммуникации в семиотике культуры, то есть коммуникация сопоставляется с семиозисом.

Вместо модели {Язык: отправитель — текст — получатель}

 

 

Лотман предлагает не менее простую модель:

 

 

Но именно эта кажущаяся тривиальной модель имеет удивительный описательный и объяснительный потенциал.

Во-первых, это касается понятия коммуникации: коммуникация понима­ется не как передача послания при условии общего кода — этот случай был бы для Лотмана, во-первых, утопическим и, во-вторых, тривиальным, избы­точным, — а как семиотическое пересечение границы, взаимоналожение се­миотических пространств.

Эта предпосылка лежит в основе лотмановского понимания языка, кото­рое разрабатывалось в полемике с пониманием языка у Соссюра и Якобсона: «Язык — это код плюс его история» [15].

При таком рассмотрении единицы / люди в процессе коммуникации ни­когда полностью не разделяют единый код. Коммуникация всегда необхо­димо связана с переводом. И всегда остается непереводимый остаток. Тем не менее коммуникация возможна, и главным образом как раз поэтому она обес­печивает более или менее значительный прирост информации.

Лотман предложил не менее чем альтернативную модель плавающих озна­чающих, которая несколько переоценивает непонимание, запрограммирован­ное в функционировании языка, однако при этом - в отличие от постструк- туралистов-деконструктивистов - усматривает в нем не неизбежные потери, а источник семантической прибавочной стоимости и семиотической дина­мики. Лотмана интересовали не только отдельные плоскости индивидуаль­ного языкового пространства, которые он оценивал как важные и активные части коммуникативного процесса: согласно его гипотезе, чем более чужды пространства друг другу, чем более незначительны их пересечения, тем больше информации, тем значительнее семиотический эффект. Точно так же труднопонимаемые, или, говоря словами Шкловского, затрудняющие чтение художественные тексты, а также поведение сумасшедших — все это примеры «взрывов» — оказывались поэтому в центре его внимания.

В этой перспективе динамика, и в частности ее самая крайняя форма — взрыв, оказываются ядром культурно-семиотической коммуникативной мо­дели. Тот факт, что каждый коммуникативный акт, рассматриваемый подоб­ным образом, обладает определенным взрывным потенциалом, ведь каждая форма коммуникации — это «столкновение чуждых [более или менее. — С.Ф.] друг другу языков» (172 [118]), которое вместе с тем является пере­сечением границы (то есть взрывом в терминологии Лотмана), — подразуме­вает необходимость перевода.

Ясно, что в случае противопоставления взрыва и сукцессивности, как и в случае противопоставления разговорного и художественного языков, мы имеем дело не просто с бинарной оппозицией, но с полюсами или экстремаль­ными значениями на неограниченно подразделяемой шкале, с различными степенями — с «шириной полосы отклонения» (Кошорке). Это взаимное пе­ресечение (семиосфер) может широко варьироваться: от точки, в которой коммуникация избыточна, поскольку вместо пересечения мы имеем здесь полное тождество, до точки, где коммуникация невозможна, так как никакого пересечения вообще больше не возникает.

Для культур, в которых комплексные гибридизации представляют собой обычный случай, это кажется уместным подходом. Тезис о взаимодополняе­мости, с одной стороны, взрыва и, с другой стороны, сукцессивности также проясняет, что беспорядок, нарушение и даже разрушение и установление порядка суть два взаимозависимых и равным образом необходимых для ди­намики и способности обновления культуры механизма. Они не только по­переменно следуют друг за другом во времени, но и эффективны для описа­ния динамики в пространственной модели семиотики культуры, динамики между центром и периферией семиосферы.

Самоописание культуры, являющейся в этой модели важной стратегией упорядочивающей интеграции и стабилизации, ускоряющей центрирование и в предельном случае впадающей в застой, постоянно подрывается, продук­тивно и семиотически плодотворно, случаями контингентного нарушения и разрыва, а также событиями сознательного, волевого слома. Таким сломом в определенной степени является каждая форма коммуникации.

Альбрехт Кошорке, который недавно открыл для себя семиотику куль­туры, узнал в ней (культурно-)политическую максиму семиотического под­хода, согласно которой следует допускать необходимый для динамики куль­туры беспорядок, дающий пространство для динамики. Так как, по словам Кошорке, «не вопреки, но благодаря тому, что мы говорим в пространстве диффузности, общества являются до некоторой степени интегрированными структурами. Каждый коммуникативный акт производит избыток возмож­ностей, и именно этим обеспечиваются дефицит предсказуемости, выход хао­са из берегов организованности, культурная эластичность и вместе с тем дальнейшее существование социума»^[28]. То есть эта устойчивость обеспечи­вается в конечном счете также и радикальными формами культурной дина­мики, а не только стабилизирующими, укрепляющими идентичность и пись­менно фиксирующими память стратегиями самоописания культуры.

Иначе говоря, можно было бы легитимизировать лотмановское понятие, облаченное в угрожающую метафору, а также и радикально насильственные и разрушительные вмешательства в семиосферу, поскольку они способствуют обновлению и семиотическому сгущению. Размышляя над механизмом куль­туры вместе с Борисом Успенским еще десятилетием ранее, Лотман призна­вал, что культура требует разрушения ради поддержания креативности, что довольно явно напоминает об изречении русского анархиста Михаила Баку­нина, что желание разрушения всегда также является творческим желанием.

Если соотнести понятие взрыва с лотмановским пространственным кон­цептуализированием культуры как семиосферы, то, с одной стороны, по­лучается явное соединение взрыва и периферии, а вместе с тем происходит отчетливое повышение ценности периферии. Однако, с другой стороны, не­посредственные примеры семиотического взрыва, приводимые Лотманом, демонстрируют, что:

1) центр и периферия — это не просто топологически локализуемые места / зоны, а структурные величины семиосферы, которые, поскольку «одна из основ семиосферы — ее неоднородность» (147 [101]), являются также грани­цами, пронизывающими культуру на всех уровнях;

2) взрыв связан не только с периферией в смысле пограничной зоны культуры, стремящейся к неконтролируемости и беспорядку, но может про­изойти и в центре семиосферы, которая не только характеризуется (в идеале) максимальным порядком и единством, но и подчиняет свои инстанции (ин­ституции) власти слома, взрывной прерывности.

Эта перспектива в некоторой мере ставит под сомнение соотношение пери­ферии и центра; не делает ли она возможной доступ к культурному развитию, для которого характерна либо децентрализация, либо многообразные и разно­родные, абстрактные и конкретные взаимодействия периферии и центра?

В конечном счете непредсказуемость как центральный момент взрыва не может с такой легкостью приписываться некоторой группе деятелей, как это внушают многочисленные примеры в «Культуре и взрыве» и как я это только что представила. Взрывы обусловлены не только творческими действиями индивидов, ломающими семиотический порядок, но и простой случайностью, которая определяет контекст возникновения этих действий и, как следствие, делает их возможными или же предотвращает их. Так, например, Лотман пи­шет о дуэли Пушкина с Дантесом, которую сравнивает с пушкинским изоб­ражением дуэли Онегина и Ленского и осмыслением ее: «Случайность есть вмешательство события из какой-либо иной системы. Например, нельзя ис­ключить того, что Дантес (или же Онегин) могли в тот момент, когда их па­лец нажимал на спусковой крючок, поскользнуться на вытоптанном снегу, что вызвало бы легкое, может быть, совсем незаметное дрожание руки. Пуля убийцы пролетела бы мимо» (160 [110]).

Можно прочитать это и таким образом, что индивидуальные действия, например художественные, которые вызывают семиотический взрыв, в част­ности, выбирались по причине их наглядности и относительной просто­ты, однако этот тезис, собственно, приписывает культурно-семиотический потенциал взрыва в основном случайности (индивидуальное действие яв­ляется только одним из ее примеров). Но тогда помимо индивидуальной (самостоятельной) человеческой деятельности взрыв бы вызывали и контингентность, заключенная в условиях появления этого взрыва, и совпа­дение непредсказуемых событий (вроде стихийных бедствий), а также и периферия семиосферы как зона семиотической дестабилизации и прони­цаемости. Тем самым преимущество предоставлялось бы случайным семио­тическим коллизиям.

Так мы подходим к третьему актуальному аспекту понятия взрыва: это вы­текающая из лотмановского определения языка концептуализация отноше­ния между семиосферой и тем, что лежит вне ее и представляется как внесемиотическая реальность:

Однако необходимо подчеркнуть, что граница, отделяющая замкнутый мир семиозиса от внесемиотической реальности, проницаема. Она постоянно пересекается вторжениями из внесемиотической сферы, которые, врываясь, вносят с собой динамику, трансформируют само пространство, хотя одно­временно сами трансформируются по его законам. Одновременно семиоти­ческое пространство постоянно выбрасывает из себя целые пласты куль­туры. <...> Обмен с внесемиотической сферой образует неисчерпаемый резервуар динамики (148 [102]).

Уже на первых страницах «Культуры и взрыва» Лотман обсуждает не только коммуникацию, но и подвижность внешней границы культуры. В то время как недавние культурологические исследования по большей части от­казывались от этой проблемы и занимались в первую очередь расположением культуры и человека в самостоятельно произведенных ими мирах смысла и тем самым скорее маскировали, чем выявляли возможность отношения «самотканой паутины»^[29] с внешним ей миром, Лотман обращается прежде всего к кантовскому различению между «вещами в себе» и явлениями; вокруг этого различения вращалась, следуя Канту, современная теория познания, питающая сомнение, может ли вообще человек со своими системами знаков и символами (и если да, то каким образом) делать подобающие отсылки к внешнему миру. Лотман полагает, что имеет наготове решение благодаря представлению о языке как принципиальной, всегда пересекающей хотя бы одну границу полиглоссии. Условием отношения языка к миру, пишет Лотман, является «.наличие двух языков и их неспособность, каждого в отдель­ности, охватить внешний мир. Сама эта неспособность есть не недостаток, а условие существования, ибо именно она диктует необходимость другого (другой личности, другого языка, другой культуры). Представление об опти­мальности модели с одним предельно совершенным языком заменяется об­разом структуры с минимально двумя, а фактически с открытым списком разных языков, взаимно необходимых друг другу в силу неспособности каж­дого в отдельности выразить мир. Языки эти как накладываются друг на друга, по-разному отражая одно и то же, так и располагаются в "одной плос­кости", образуя в ней внутренние границы. Их взаимная непереводимость (или ограниченная переводимость) является источником адекватности внеязыкового объекта его отражению в мире языков. Ситуация множественно­сти языков исходна, первична.» (9 [13]).

Согласно Лотману, двуязычие начинается уже в человеческом мозгу. (Сейчас я не хотела бы пускаться в обсуждение нейрологических гипотез Лотмана, так как это потребовало бы дополнительного обсуждения, нужно ли эти предпосылки Лотмана расценивать как естественно-научные или как метафизические, и составляет ли это в конечном счете большое различие.) Основу лотмановской аргументации образует взаимодополняемость двух по­лушарий головного мозга в том, как они относятся к миру, и понимание ком­муникации между обоими полушариями головного мозга как коммуникации между двумя языками.

Таким образом, Лотман понимает самую маленькую единицу языковой практики, индивида, как уже самого по себе двуязычного, или «диалогиче­ского». Причем этот диалог понимается Лотманом как принципиально асим­метричный по двум причинам: во-первых, не существует совершенной экви­валентности кода (напротив, каждый коммуникативный акт влияет на код и динамизирует его), а есть всегда только двуязычие, а во-вторых, коммуника­ция каждый раз проходит фактически только в одном направлении, и в ней совершается также необходимый акт перевода.

Рассматриваемое таким образом, лотмановское понятие коммуникации в своем ядре подразумевает отношение вовне — сначала понимаемое как от­ношение к другому, аналогично пониманию функционирования языка.

Что следует из этого для понимания внешней границы семиосферы? Лотман понимает эту внешнюю границу как не отличающуюся принципиально от других границ, которые пронизывают семиосферу и определяют каждый вид коммуникации. Вместе с тем заданный Кантом вопрос, может ли человек получать доступ к ноуменальной действительности, рассматривается как ошибочно поставленный. Согласно Лотману, «внешняя реальность была бы <...> трансцендентальной, если бы пласт культуры обладал одним-единственным языком» (35 [30]). Эта предпосылка, однако, неверна.

Таким образом, семиотика культуры — с ее представлением о многоязы­чии как принципиальном свойстве и переводе как основной деятельности культуры — приходит к другим эпистемологическим выводам. Она остается на стороне семиозиса и не позволяет себе высказывания о действительности, существующей по ту сторону знаков. То, что не является семиотическим и не участвует в семиозисе, в культурном отношении не существует. Однако она решительно объявляет эту проблему вторичной по сравнению с вопро­сом, в какой мере действительность может быть поводом для разных процес­сов семиотизации, каким образом ее элементы время от времени рассматри­ваются как семиотически продуктивные, но порой и отметаются как знаковый мусор. В определенной мере Лотман открывает мир «вещей в себе» как неистощимый резервуар для инновации, которая является самым важ­ным условием культурной динамики. «Поскольку граница — необходимая часть семиосферы, семиосфера нуждается в "неорганизованном" внешнем окружении и конструирует его себе в случае отсутствия. Культура создает не только свою внутреннюю организацию, но и свой тип внешней дезорганизации»^[30]. Таким образом, реальность по ту сторону знаков не понимается как мир, недостижимый для означивания человеком, а утверждается как возмож­ная «сфера непредсказуемости». Речь больше не идет, таким образом, о том, как можно выводить умозаключения от пространственно-временных явле­ний к вещи в себе, так как семиотика культуры выводит проблемы на уровень переводимости. «Внеязыковая реальность» рассматривается как случай среди других случаев в пространстве перевода, а не как окутанное тайной место для вещей в себе.

Если, таким образом, реальность понимается аналогично языку, то возни­кают те же самые проблемы и возможности для понимания, как при любом другом процессе перевода. Эти возможности варьируются от частичной переводимости через частичную непереводимость и до полного непонимания. А появление новых языков и форм выражения может открывать доступ к но­вым элементам вне мыслящих миров: «…соотношения переводимого и непе­реводимого настолько сложны, что создаются возможности прорыва в запре­дельное пространство» (35 [30]).

Взрыв — это метафора, посредством которой Лотман обозначает моменты, делающие возможными такой прорыв, «моменты <...> которые могут созда­вать как бы окна в семиотическом пласте» (33 [30]). Мир семиозиса не за­мкнут «в себе: он [скорее. — С.Ф.] образует сложную структуру, которая все время "играет" с внележащим ему пространством, то втягивая его в себя, то выбрасывая в него свои уже использованные и потерявшие семиотическую активность элементы» (35 [30]). Лотман демонстрирует это на примере сна, который он характеризует как «семиотическое окно». Однако для того, чтобы оставалось ясно узнаваемое и устойчивое различие между внутренним и внешним пространством, культуры конструируют — и это их второе основное качество — вторичную реальность: абстрактную модель себя самих, в кото­рой производится универсальная унификация, а идентичность определяется в качестве идеальной общности. Но игра с окружающей средой семиозиса, с жизненной бездной, окружающей семиосферу, не только препятствует пол­ному закрытию системы, но и прерывает попытки эту окружающую среду полностью вобрать в себя — попытки, которые предпринимает каждая куль­тура. Хотя символическая экономика семиосферы формируется «отделением <...> от чужого»^[31], наряду с разнообразными внутренними границами, кото­рыми она пересечена, она остается всегда отсылающей к внешнему, которое в конечном счете не поддается исчислению. Окружающая среда в какой-то мере «напоминает» постепенной культурной эволюции о том, что связан­ность ее процессов базируется на единовременных вторжениях.

Это представление попадает, как мне кажется, в центр культурно-теоре­тических дискуссий о проблеме связи знаков с реальностью (или референциональности), возобновившихся в последнее время.

Наконец, нужно указать и на то, что связь обновления, творчества и раз­рушения, а также лотмановская метафора взрыва, различимая уже и у Бах­тина и Ницше, и в русском формализме с его замечательной боевой ритори­кой, снова получает место в современных теоретических дискуссиях. Сибилла Кремер в своей метафизике медиа устанавливает комплементарные отношения между «посланиями», которые передаются средствами медиа как курьерами, и «следами» (определяя «след» как «вторжение чужого потусто­роннего в хорошо нам знакомое посюстороннее»^[32]). Следы, понимаемые как контингентные остатки, которые образуются вследствие нарушения порядка и применения силы, нуждаются для своей расшифровки в особой культурной технике, дополнительной к простому получению посланий. Согласно Кремер, посредством такой культурной техники прочтения следов производится зна­ние, возникает новое, а простая коммуникация расширяется, охватывая ког­нитивное измерение приращения знания. Подход Кремер, который она сама обозначает как метафизику медиа, по сравнению с лотмановской установкой на динамику и продуктивность семиозиса ориентирован скорее на рецептив­ную теорию, тем не менее «след» Кремер и «взрыв» Лотмана кажутся прямо- таки взаимодополнительными, и «след» Кремер представляется обязанным «взрыву» в лотмановском смысле. Здесь, возможно, намечается продуктив­ная возможность посредничества между подходами Кремер (который пред­ставляется более близким к семиотике, чем другие теории медиа) и Лотмана.

Таким образом, итогом моих размышлений над лотмановской концепцией культурной динамики, которую он еще раз емко обозначил в своей последней книге с помощью метафоры взрыва, должна остаться амбивалентность. Ам­бивалентность между критикой представляющегося устаревшим наделения привилегиями героических индивидов как деятелей культурной динамики, гипотезой (часто вызывающей раздражение) о том, что разрушение является условием культурного обновления, и апологией подхода, в котором представ­ления о языке, коммуникации и культурной динамике оказываются вполне современными.

Перевод с нем. К. Бандуровского под ред. Н. Поселягина