Начала и концы

I

Мы довольно редко задумываемся над тем, что именно мы делаем, когда что-то делаем. Как правило, мы решаем определенные задачи, но не думаем о том, какого рода эти задачи и каков тот род занятий, который позволяет эти задачи решать. Если читать текст и следить за тем, что происходит с нами в то время, когда мы читаем текст, то трудно понять сам текст. Подобным же образом, каж­дая дисциплина имеет свой круг или набор задач, которыми принято зани­маться. Скажем, обсуждение структуры сюжета литературного произведе­ния — это по части литературоведения; роль дательного падежа в синтаксисе простого предложения — по части лингвистики, а ингибирование белка PDE4 — по части молекулярной биологии. Но какие именно задачи решает философия, никто точно не знает уже давно (быть может, еще со времен Со­крата), а если и знает, то только в узком кругу школы, в рамках традиции или того, что нынче принято называть дискурсом. Традиция дает ощущение, быть может ложное, что люди, причастные ей, понимают, что они в действитель­ности делают, и потому могут дать ответ на вопрос: «кто ты?», что равносильно ответу на вопрос: «чем ты занимаешься?» Например: я занимаюсь феномено­логией, или струкурализмом, или аналитической философией языка, или чем- то еще. Каждая традиция, между тем, живет сознанием своей истории, которая включает историю истолкования канонических текстов, решение «образцо­вых» проблем и историю возникновения и борьбы с тем, что оказывается в ко­нечном итоге преодолено и «после» чего уже нет другого «конца».

В последней четверти XX века можно было часто слышать о конце «боль­ших нарративов»; собственно, о конце конца, что, по-видимому, должно было означать начало некой новой эпохи в философии, о которой пока еще мало что можно сказать, поскольу все еще только начинается. Предлагаемые здесь заметки о состояннии современной философии ни в коем случае не претен­дуют на общеобязательность. Скорее, это некие размышления, основанные на собственном опыте как чтения, так и личного общения с коллегами по цеху. «Большие нарративы», такие как постструктурализм, феноменология, психоанализ или критическая философия, по-прежнему существуют, однако они продолжают развиваться уже в рамках сравнительно небольших групп последователей, которые не перестают дробиться и множиться вокруг несо­гласия относительно некоторых им одним понятных подходов и проблем. Тем временем сегодня вновь появляется возможность понятийных различий, «метафизика» перестает быть бранным словом, и оппозиции, если они нужны и уместны, снова в ходу.

Одно из очевидных существенных изменений в современной филосо­фии —изменение ее языка. Я имею в виду не язык понятий, в котором всякое понятие должно переосмысливаться в каждом поколении заново, но сам язык, на котором пишутся книги и читаются лекции. Традиционно в последние два века язык философии совпадал с языком литературы, то есть являлся частью национального и националистического проекта, утвержденного французской революцией. Единый искусственный язык, замещавший прежний универсальный язык, латынь, стал важнейшей составляющей национального проекта, который существует до сих пор, однако подвергается все большему сомнению и критике. Так что отчасти конец нарративов совпадает с концом националь­ных философских языков, на которых говорили философы внутри одной культуры. Безраздельное господство английского языка не только в научных публикациях, но также и в философских — несомненный культурный неоимпериализм, вызывающий замешательство, поскольку принятие языка вынуж­дает говорящих и пишущих на нем усваивать не только его явные лингвисти­ческие стандарты, но также и связанные с ним неявные социальные коды и условности мысли, которыми зачастую трудно овладеть в той мере, в какой мы владеем условностями родного языка и культуры. Ныне положение та­ково, что тот, кто хочет быть услышанным, вынужден писать по-английски. Преобладание английского очевидно даже во французской философии, наи­более консервативной и охранительной в лингвистическом отношении. По­казательно, что Жак Рансьер, один из наиболее известных современных фран­цузских политических мыслителей, написал, по сути, исповедальное эссе о собственном философском развитии, которое вскоре выйдет в свет и подво­дит итог его деятельности, по-английски: «Work, Identity, Subject»^[1].

Однако господство — не всегда тирания, поскольку, с другой стороны, на­личие одного языка означает принятие lingua franca и возможность говорить друг с другом напрямую, без перевода, возможность непосредственного раз­говора с коллегами и единомышленниками по всему миру. В этом отношении единый язык оказывается общим языком, то есть языком общения. Друг, дру­гой, может говорить на одном языке, хотя и изначально чужом, но становя­щемся своим именно потому, что на нем говорят люди разных культур.

Симптоматичным при этом является противопоставление «континенталь­ной» философии и «аналитической». Изначально само это деление, весьма при­митивное и схематичное, было реакцией позитивистов на «неточное» мышле­ние экзистенциального типа. Ныне же оно имеет привкус «эпохи холодной войны» в философии и не имеет особого смысла. Аналитическая философия продолжает бурно развиваться в самых разных направлениях, все многообразие которых описать в одном обзоре представляется решительно невозможным, как нельзя описать все направления современной физики или биологии. Аналити­ческая философия продолжает производить живых классиков, таких, как Макдауэлл и Брэндом. При этом она все больше обращается к истории философии и фигурам традиционно «континентальным» и не боится мыслить по-другому. Впрочем, некий стиль в ней остается прежним: точная логическая дедукция из по видимости самоочевидных, но на деле, как правило, непроясненных по­сылок и совсем уже несамоочевидных терминов. (Так, один известный анали­тический философ религии на мой вопрос, как он понимает бытие, о котором он постоянно говорит в своей версии онтологического доказательства, с удив­лением ответил, что этот вопрос вообще не нуждается в подробном объяснении, поскольку само понятие бытия очевидно из таких примеров, как «дерево суще­ствует» или «нечто есть».) Подобный стиль создает впечатление, быть может, ложное, некой нарочитой ограниченности мышления.

В современной российской философии, однако, аналитическая традиция не привилась. На смену прежнему засилью официальной идеологии, требо­вавшей непременной ссылки на классиков и почтительного отсутствия ка­кой-либо ее критики, пришла необыкновенная свобода говорить и думать все, что угодно. Однако вскоре выяснилось, что подобная отрицательная свобода от принуждения нуждается в положительной свободе ответственного и дис­циплинированного (и, кроме того, прошедшего формальную выучку) мыш­ления. Значительная часть независимой российской философии, или, скорее, философствования, переключилась на французскую философию XX века. Ощущение того, что если нет идеологии, то все позволено, привело к тому, что оказалось возможным говорить что хочешь. В результате философский анализ часто оборачивался не обсуждением проблем того, что есть, но герме­невтическим рассмотрением, или, скорее, рассматриванием, того, что напи­сано, коль скоро текст (особенно в переводе, иногда не совсем точном) и есть то, что есть. Отчасти философствование такого рода вышло из филологии, традиционно сильной в советское время, еще со времен Якубинского и Шкловского, поскольку в то время филология могла выдать себя за непред­взятый анализ литературных произведений классиков, основы всей культур­ной и общественной жизни. Отсюда проистекают современные проекты типа философской антропологии русской литературы XIX века, несомненно ори­гинальные, однако интересные лишь узкому кругу читателей.

Словом, монтеневская эссеистика и изящество письма — вместо картези­анской отчетливости и ясности мысли. Красота слова и слога и привлека­тельность до конца не проясняемой метафоры — прежде отчетливости мыш­ления и тонких взаимно связанных понятийных различий.

II

Однако новое может означать также и постановку новых вопросов и проблем, которые прежде были либо невозможны как не имеющие смысла, либо не признавались философскими, поскольку не были таковыми для тех самых «больших наративов» и мэтров, которые если и не всегда знали ответы на свои вопросы, то, во всяком случае, точно знали, что является философски осмысленным вопрошанием, а что нет.

Конец «grand narratives» не означает философии с чистого листа: мы не можем придумывать каждый раз новый метод и, хотим того или нет, мы всег­да уже находимся в каком-то способе или стиле мышления. Многие прежние проблемы останутся, но будут рассматриваться по-новому. Отчасти сама воз­можность новых вопросов коренится в прежних способах взгляда на мир, ко­торые ныне отрицаются или преодолеваются. Мне кажется, большую роль здесь сыграли двое мыслителей, определивших близкие направления, кото­рые рассматривались многими как не вполне философские, но скорее исто­рические: Фуко и Козеллек; соответственно, «генеалогия» и «история по­нятий». Ни то, ни другое направление не является строго определенным методом, но и то, и другое настаивает на том, что мы можем многое понять в структуре социальных отношений, политике и даже науке, если обратиться к анализу исторической трансляции феноменов и понятий, особенно тех, ко­торые до сей поры были вне поля зрения философов. Философы, как пра­вило, занимались мышлением о вневременной истине, познании, структуре логических категорий, но не снисходили до посещения тюрем и больниц и не думали о категориях в их собственной истории, равно как и о «случайных» понятиях. Тем не менее систематическое мышление нуждается в историче­ском, и наоборот. Перефразируя Канта, можно сказать, что история без си­стематической философии слепа, а философия без истории пуста.

Приведу два примера проблем, на которые мы можем отвечать по-новому. Первый: философия, особенно новая, посвятила рассмотрению трагедии не­мало замечательных работ, призванных прояснить значение трагедии для по­нимания современных моральных и политических проблем. Философская биб­лиотека, посвященная трагедии, обширна; ежегодно публикуются все новые и новые книги. Но если посмотреть на то, что было написано о комедии, то, по­мимо ряда литературоведческих работ, мы не найдем почти ничего примеча­тельного в последние два столетия. Философы обращали внимание на иронию, смех, юмор, карнавал, сатиру, но не на комедию как таковую. Как известно, Аристотель в первой книге «Поэтики» рассуждает о трагедии и эпосе и обещает рассказать о комедии во второй, несохранившейся, книге. Однако вторая книга «Поэтики» до сих пор не написана, и лишь совсем недавно появились не­сколько примечательных философских работ о комедии, самая значительная из которых, как мне кажется, — книга Агнес Хеллер «Бессмертная комедия»^[2].

Почему же до сих пор философы считали трагедию философской пробле­мой, а комедию — нет? С моей точки зрения, (чрезмерный) интерес к траге­дии отражает интерес классической философии к субъекту, который счита­ется автономным и самодостаточным, порождающим все необходимые смыслы и нравственные установления исключительно самостоятельно и из самого себя. Подобный субъект, подробно описанный Декартом, Кантом, Фихте и другими мыслителями, оказывается в полном одиночестве и моно­логической самоизоляции. Проблема интерсубъективности оказывается не­разрешимой и средствами современной философии, которой остается либо пытаться избавится от субъекта, либо установить абсолютное моральное дол­женствование по отношению к другому, как делает Левинас. Но попытка фи­лософского самоубийства — смерть субъекта — оказывается неосуществимой, поскольку у субъекта нет галилеевской «точки опоры», встав на которую он может избавиться от самого себя. Абсолютное же моральное долженствова­ние по отношению к другому никак не может быть обосновано, поскольку другой никогда не может стать предметом опыта, будучи запределен любой попытке тематизации или объяснения другого, поскольку всякое объяснение исходит из того же субъекта.

Итак, современный субъект одинок и видит лишь себя самого в своей не­избежной и неизбывной конечности. Иначе говоря, способ его существования есть «бытие к смерти». Но неизбежность смерти и составляет суть трагедии. Трагедия — это драматическое действие, в котором главные герои неизменно погибают и оказываются уничтоженными неодолимой судьбой, физически либо нравственно. Поэтому трагедия чрезвычайно созвучна самоощущению одинокого, нарциссического и возвышенно страдающего субъекта.

Комедия же воспринимается как вульгарная и «низкая», особенно роман­тизмом, чьи вкусы и пристрастия мы до сих пор во многом вынуждены раз­делять. Для романтизма трагедия ставит человека перед «последними вопро­сами», тогда как комедия развлекает и, пожалуй, отвлекает от них, ставя человека перед лицом повседневности. Между тем, в отличие от древней ко­медии Аристофана, греческая новая комедия Менандра и римская комедия Теренция выходят из философии поздней античности, в частности из эпику­реизма и стоицизма. Философия традиционно отказывается замечать, что сама структура сюжета комедии повторяет структуру философского рассуж­дения: иногда для того, чтобы достичь развязки, комедии приходится пройти долгий путь и сделать множество шагов в строго определенной последова­тельности. Главный комический персонаж, представленный человеком низ­кого звания или притворяющимся таковым (умным рабом, дураком, шутом, Сократом), оказывается по-настоящему критически мыслящим «филосо­фом» в комедии, без которого комедия не способна прийти к разрешению конфликта. Комедия освобождает униженных и оскорбленных от угнетения и порабощения. Поэтому политически комедия всегда современна и своевре­менна. Кроме того, изолированный субъект, страдающий главным образом от собственного солипсизма, оказывается поднятым на смех в комедии, где самая субъективность обретает совершенно иной смысл. Поскольку дости­жение свободы возможно только как совместная работа по разрешению кон­фликта и освобождению каждого, то человек существует только как деятель в диалоге с другими и в зависимости от других.

Другой пример — память. В последние десятилетия обсуждение памяти в самых разнообразных ее аспектах стало настоящей индустрией: о памяти пи­шут психологи, историки, нейрофизиологи, литературоведы, социологи, ки­нокритики. Вкупе с воображением память стала одной из наиболее обсуж­даемых тем как в специальной литературе, так и в массовой культуре. Память и травма, как личная, так и коллективная; индивидуальная память и memoria artificiosa; культурная память (Ассман) и коллективная память (Хальбвакс и грандиозный неоэнциклопедический проект «Lieux de memoire» под води­тельством П. Нора) — это лишь несколько проекций многомерного явления под названием «память»^[3]. Но чем больше память обсуждается в разнообраз­ных ее аспектах и проявлениях, тем меньше понятно, что же она такое. Чем больше монета находится в обращении, тем менее отчетливы ее аверс и ре­верс. Возможно, чрезвычайный интерес к памяти объясняется тем, что про­свещенный и самодостаточный разум утратил свое господствующее место. Современный разум претендовал на роль автора и режиссера в мировой драме, но оказался лишь одним из актеров второго плана, впрочем, актером незаменимым, необходимым для упорядочивания и каталогизации нашего мышления. Одна из характерных черт универсального разума — рефлексия, его самодоступность и понятность для самого себя. В таком случае неудиви­тельно, что память, вместе с сопутствующим ей воображением, во многом за­мещает прежний разум Просвещения. Интерес к памяти в современной фи­лософии и культуре можно, по-видимому, объяснить как попытку памяти понять и вспомнить саму себя в многообразных проявлениях собственной истории. Если это так, то наше время — время memoriae quaerens intellectum, памяти, ищущей своего понимания.

Как комедия, так и память в качестве философских проблем показывают гетерономность современной философии, ее отказ от «чистоты» мышления, готовность учиться и заимствовать из других отраслей человеческой деятель­ности и знания, как современных, так и прежних. Аналитическая философия обращает все больше внимания на историю философии, а «континентальная» традиция стремится к логическому упорядочиванию своих аргументов. Ан­тичность снова актуальна и важна как повод для «инакомыслия», как источик исторически отличного мышления и забытых доводов, некоторые из кото­рых, по-новому осмысленные, оказываются неожиданно современными.

III

Но, может быть, в сменяющихся формах философии все же есть если не логика или направленное движение, задаваемое отрицанием отрицания, то какой-то ритм? Например, догматизм сменяется релятивизмом, которому, в свою оче­редь, на смену приходит реализм, после чего все повторяется снова? Так, мно­гие мои коллеги говорят о возможности и даже необходимости нового реа­лизма в философии и искусстве после постмодернизма. Или же есть некоторые исторически сложившиеся формы рассуждения, неизменно повторяемые в определенной философской культуре с некоторыми вариациями? Например, можно было бы рассматривать современную французскую философию как ва­риации на темы Монтеня, включающие скептицизм, глубокое подозрение к си­стематической школьной философии, эссеистику как жанр, позволяющий иро­нически отстраняться от каких-либо универсальных суждений, а также интерес к древним мыслителям и видимую неорганизованность текста. Или немецкую философию — как, напротив, мышление, загнанное в узкие рамки систематической средневековой схоластики, продолжающей свою трансфор­мацию у Вольфа, Канта, Гегеля и Хабермаса. Или же подобные рассуждения сами чересчур схематичны, имеют собственную генеалогию и притом неспо­собны уловить то новое, что не следует из устоявшихся форм мысли?

В античной философии еще Спевсиппом в Академии и стоиками были определены три устойчивые формы мышления: физика, логика и этика. Фи­зика занимается тем, что есть: сущим, миром, человеком в мире; логика — за­конами и формами мышления; этика — тем, как мы должны жить и действо­вать по отношению к самим себе и друг к другу. Формы эти, несомненно, условны и призваны как-то упорядочить проблемы, над которыми размыш­ляют философы, и классифицировать философию по разделам. Классифици­ровать, впрочем, можно по-разному: например, Аристотель разделял филосо­фию на теоретическую, практическую (поныне существующие дисциплины) и «поэтическую». Содержание мышления текуче и постоянно меняется и об­новляется, формы же его представляются довольно устойчивыми.

Поэтому, возможно, стоическое триединство постоянно присутствует в фи­лософии, однако в каждый данный момент по некоторой причине преобладает та или иная форма философии или какие-то две из них. Быть может, это про­исходит от усталости, в тот момент, когда накапливается слишком много тон­ких и сложных рассуждений, которые никто уже не может усвоить целиком, но, скорее, потому, что появляются новые насущные проблемы. Так, «физике» соответствует до недавнего времени много обсуждавшаяся философия и ме­тодология науки (Кун, Поппер, Фейерабенд и др.), «логике» — философия познания, применяющая современные методы модальной логики.

Подобное деление, конечно, во многом условно и схематично, поскольку не совсем ясно, куда поместить, скажем, эстетику, философию искусства (ко­торую многие отделяют от эстетики), философию литературы или кино. Если они занимаются рассмотрением самого предмета, то, вероятно, в «физику»; если же предмета нет, а есть только наше восприятие мира в формах искус­ства и литературы, то в «логику». Если же они все толкуют о нравственных проблемах, то в «этику».

Как «физика», так и «логика» по-прежнему живы и продолжают разви­ваться, хотя уже не вызывают прежнего живого отклика со стороны мысля­щего сообщества (не обязательно философов). В центре всеобщего внимания ныне находится этика или моральная философия со множеством ее ответв­лений, таких как моральная психология, метаэтика, социальная психология и пр. Достаточно посмотреть но то, что публикуется издательством Окс­форда, являющимся своего рода рупором философского истеблишмента со всеми его предпочтениями и борьбой крупных и мелких группировок, стре­мящихся продвигать свои и критиковать или даже чаще просто игнорировать чужие идеи. За исключением некоторого количества эзотерических схола­стических трактатов, каждый из которых будет понятен двадцати читателям в мире, абсолютное большинство новых книг Оксфорда посвящено разного рода этическим категориям и нравственным проблемам. И если количество в самом деле переходит в качество, то, скорее всего, вскоре появится книга, которая станет современной классикой моральной философии и которую бу­дут много обсуждать в течение многих лет, а потом неожиданно перестанут и будут обсуждать что-то другое. Возможно, это будет только что появив­шаяся книга Дерека Парфита «On What Matters»^[4], его opus magnum с фото­графией Петербурга на обложке, в которой Парфит пытается достичь гран­диозного синтеза трех современных систем моральной философии. Возможно — и скорее всего — это будет что-то еще.

Но почему всеобщий интерес ныне сосредоточен на этике? Быть может, просто из-за того, что хочется чего-то нового и свежего, коль скоро приори­теты читающего сообщества во многом сформированы средствами массовой информации, живущими новостями, катастрофами и сенсациями. Но, скорее всего, интерес к моральной проблематике определяется более глубокими причинами. Современное мышление крайне моралистично, и философия пы­тается осмыслить и отразить современное моралистское общество, еще со времен Лютера сказавшее себе, что «я» как субъект автономно и само уста­навливает моральный закон и всеобщие нравственные обязательства. По этой причине и современная политическая философия оказывается вариацией на тему моральных проблем как лежащих в основе проблем политических. Та­ким образом, политическая философия оказывается разделом этики или мо­ральной философии. Поэтому раздел «этики» постоянно пополняется пуб­ликациями из области политической философии, которые, впрочем, и без того всегда вызывают живейший интерес. Стоит на семинаре упомянуть тер­мин «политика» или «политика чего-либо» («политика-чего-угодно»: поли­тика искусства, политика политики) или связать обсуждаемую тему с какой- либо современной политической проблемой, студенты тотчас восстают от «метафизического сна» и активно включаются в дискуссию.

Vox populi vox Dei; я совершенно согласен со своими студентами: мораль­ные проблемы важны. (Почему никто, в том числе и власти предержащие, не должен воровать? Почему мы должны помогать друг другу? Каким образом мы должны признавать друг друга?) Но не менее важны проблемы полити­ческие. (Как должно функционировать общество, в котором мы хотим жить? Нужно ли вообще для этого государство и если да, то какое? Каков справед­ливый способ распределения общественных благ?) Широкое обсуждение со­временной политической философии было бы весьма полезно, в частности, в России, учитывая нынешнее состояние российской политики. Политика — один из способов нашего бытия с другими, и потому она начинается и дела­ется (во всяком случае, должна делаться) нами самими, без получения на то разрешения от кого бы то ни было. Политическая философия в России — та самая третья составляющая философии, «этика» — в данный момент просто необходима, не только для философов, но и для всего общества.

Российская политика существует в странном мире зеркальных отражений, в которых до сих пор не может разобраться. Начать можно с прояснения про­стых категорий, например «левого» и «правого» (которые, как известно из Канта, как две перчатки с разных рук, никогда не могут совпасть). То, что на­зывается в обычной политической практике «левым» во всем мире, в России становится «правым», а «правое» — «левым». Стоит провести тщательные различия, в частности, между политикой реакционной и консервативной, консервативной и либеральной, либеральной и прогрессивной. Если фило­софия по-прежнему способна к открытым дебатам, то политическая филосо­фия необходима, поскольку проблемы, которые ей предстоит решать, не на­думанны, но крайне насущны.

Самое примечательное в современной политической философии в Рос­сии — то, что она обладает значительными богатствами, которые академиче­ская философия во многом до сих пор для себя еще не открыла. Я имею в виду необыкновенное разнообразие прогрессивной, либеральной и консервативной мысли во всемозможных ее вариантах и проявлениях, существовавших в Рос­сии с 60-х годов XIX века до 20-х годов XX века. После этого наступила эпоха однообразного уныния, когда политическая философия превратилась в идео­логию и, по сути, перестала существовать. Единственным прибежищем живой мысли стала история философии, под которую маскировалась независимая философия. Если воспользоваться представлением о «длинном» XIX веке (от Французской революции до начала Первой мировой войны) и «коротком» XX веке (от Первой мировой войны до конца Советского Союза), то можно сказать, что XIX век был очень плодотворен для российской политической мысли, когда она породила образцы, которые до сих пор с пристальным вни­манием (с симпатией или антипатией) изучаются во всем мире (например, труды Бакунина и Кропоткина). Двадцатый же век был эпохой жесточайшей цензуры, инквизиции и репрессий против всякой свободной и независимой философии. Несомненно, сегодня в российской политической мысли доста­точно ресурсов для осмысления, восприятия, критики и развития всего раз­нообразия политических течений. Это кажется особенно актуальным перед лицом неолиберального капитализма, который под видом чиновничьего ре­жима узурпировал политику и, по сути дела, отменил ее, сделав ненужной.

Современное отношение к политической философии в России, насколько я могу судить, пропитано крайним подозрением, как к другим («у нас особый путь»), так и к самим себе («хотите возвращения в прежние времена?»). Ко­нечно, трудно ожидать от нынешнего строя поощрения интереса к нетороп­ливому мышлению и тонкому разбору как прежних, так и нынешних поли­тических теорий. Но философия может и должна это сделать, поскольку без философского осмысления политических проблем как прошлого, так и со­временности просто не выжить. Так что нынешнее время философии — время «этики» и точного и непредвзятого мышления о политике.