Писатели-«деревенщики» в поисках оппонента:

ЭСТЕТИКА КОНФРОНТАЦИИ И ЭТИКА СОЛИДАРНОСТИ

 

В книге «Создавая Россию заново» И. Брудный (Brudny) обращает внимание на высокий образовательный уровень послевоенного поколения русских на­ционалистов: «...из 152 русских интеллектуалов-националистов, чья деятель­ность пришлась на 1953—1991 годы, 102 (то есть 67%) получили универси­тетское образование в Москве и Ленинграде»¹. Далее исследователь отмечает, что представители этого поколения «вряд ли сталкивались с дискримина­ционным предпочтением иных этнических групп в сферах образования и тру­доустройства, то есть с той практикой поддержки местных элит, которая была широко распространена в нерусских союзных республиках и автономиях внутри РСФСР»². Однако мемуарно-биографические источники, публици­стика, эпистолярий некоторых представителей национально-консервативного лагеря, в частности писателей — выходцев из деревни В. Шукшина, В. Астафь­ева, В. Белова, Ф. Абрамова, свидетельствуют о том, что легитимация этих ху­дожников в пространстве культуры (получение высшего образования, уста­новление контактов со столичной творческой средой и т. п.) сопровождалась значительными трудностями и травматически воспринимавшимися фактами социальной и культурной дискриминации. Глубокому и болезненному пере­живанию этих фактов в известной мере способствовало то, что они словно продолжали и достраивали жестко предписанный то ли судьбой, то ли обще­ством сценарий существования человека из народных низов. Сценарий, уже включавший в себя разного рода ограничения и лишения: семья В. Астафьева была раскулачена и сослана в районы Крайнего Севера, был репрессирован отец В. Шукшина, довольно неустойчивым было положение семьи Ф. Абра­мова, признанной середняцкой, вдобавок к этому — бедность, голод, трудности в получении школьного образования, бесправие, обусловленное отсутствием документов и сложностями в смене места жительства, страшное напряжение военных лет, работа на износ в послевоенные годы и т. п. Совокупность этих обстоятельств усиливала чувство социальной обделенности, переживание ограниченности своих возможностей. Вероятно, впоследствии сопротивление городской творчески-интеллектуальной среды попыткам «талантов из на­рода» самоутвердиться в новом для них пространстве (хронологически — примерно с начала 1950-х до середины 1960-х) воспринималось последними как очередное раздражающее ограничение, которое необходимо преодолеть, дабы полноценно реализовать себя в непривычной для крестьянина сфере (писа­тельство, режиссура) и взять реванш за былую социальную приниженность — не только и, может быть, не столько собственную, сколько всего социального слоя, к которому они принадлежали, — крестьянства.

Удивительно, как часто писатели-«деревенщики», уже добившиеся при­знания и больших тиражей своих книг, награжденные премиями и почетными званиями, рассказывая о себе, возвращались к давней и болезненной ситуации «вхождения в культуру». Отчасти в этом можно, вслед за П. Бурдьё, увидеть особенности самообъясняющего дискурса «самоучек», которым свойственна сосредоточенность на преодолении сопротивления среды, внешних условий, собственной природы³. Вообще, именно концепция Бурдьё, предполагающая внимание к закономерностям структурирования полей (литературы, науки и т. п.), складывающейся в них структуре отношений между доминирующими и доминируемыми группами, принципам, регулирующим (перераспределение отдельных видов капитала между различными классами агентов, соци­альной обусловленности габитуса и обусловленности габитусом практик со­циализации, подталкивает к постановке вопроса, который к «деревенщикам» имеет самое непосредственное отношение: какими способами и при помощи каких стратегий право «быть писателями» отстояли те, кому в силу их соци­альной принадлежности и производных от нее ограничений реализовать это право было невероятно сложно? Каким образом при нехватке ресурсов и свойств, определяющих легитимную принадлежность к полю культуры, они сумели «получить прибыль» и заработать символический капитал? За всем этим стоит гораздо более сложный вопрос о природе позднесоветской куль­туры, в которой невротическое вытеснение последствий длительной фруст­рации от состояния депривации, страха, неуверенности, невозможности пол­ноценно контролировать течение собственной жизни и выстраивать позитивную программу самоосуществления долгое время детерминировало формы коммуникации между образующими его группами⁴.

Постоянное обращение писателей-«деревенщиков» к ситуациям обуче­ния / учебы, (не)соответствия нормам нового культурного круга могут го­ворить о своего рода неизжитом неврозе, связанном с подобными ситуа­циями и имеющем социальное происхождение. Вероятно, этот «невроз» был обусловлен сложностями социализации в новой (городской) среде и возник­шими защитными реакциями⁵. В качестве примера приведу эпизод творче­ской биографии Ф. Абрамова, пытавшегося в течение нескольких десятиле­тий (с 1958-го по 1980 год) реализовать замысел повести «Белая лошадь» о своем однокурснике, одаренном и ярком юноше Семене Рогинском, погиб­шем в народном ополчении под Ленинградом в 1941 году. Одна из причин, которой писатель объяснял паузы в работе над повестью, — выход за пределы официального дискурса памяти о войне. Абрамов хотел написать о крушении идеализма поколения 1930-х, в первую очередь той его части, которую он на­зывал «книжными мальчиками», но выходило нечто противоположное: «О Рогинском ли это рассказ? А может быть, обо мне, о крестьянском сыне?»⁶ Важно, что в повести противопоставление «книжного мальчика», «идеали­ста» Рогинского, и гораздо лучше подготовленного к тяготам войны «кресть­янского сына», автобиографического повествователя, содержало семантику социального реванша. Ее наличие и оправданность, судя по всему, должны были объясняться экскурсом в предвоенный хронологический пласт, кото­рый, собственно, и содержал «невротические» значения⁷. Из опубликованных фрагментов повести понятно, что романтик Рогинский, рисковавший собою для спасения белой лошади на минном поле, был первым среди тех, кто во время учебы в университете третировал повествователя в связи с социаль­ным происхождением последнего. В набросках к «Белой лошади» Абрамов трижды возвращается к ситуациям игнорирования и насмешек со стороны городской студенческой элиты. В его записях 1967 и 1968 годов есть харак­терные признания, доказывающие, что столкновение с нею будущего писа­теля заставило его пережить социальное унижение и оставило глубокий след:

Больше всего Рогинский донимал меня тем, что издевался над моим кресть­янским происхождением. Он имитировал мой окающий говор северянина,при всяком случае обыгрывал мою двойственную природу середняка, мою деревенскую неполноценность. <...> Все студенты знали о моем крестьян­ском происхождении (благодаря, конечно, Рогинскому), и все оборачивались ко мне. А я готов был провалиться сквозь землю. <...> Да, я, крестьянский сын, не чувствовал себя хозяином жизни. Хозяевами были они: Рогинский, Сокольский, Либерман. И не потому ли они так свободно себя держали⁸.

 

Позднее Абрамов, к тому времени знаменитый писатель, лауреат Государ­ственной премии СССР за «Пряслиных», заметит: «…Мы, крестьянские дети (это всем известно, кто вышел из деревни), отравлены комплексом неполно­ценности на всю жизнь»⁹. Учитывая обстоятельства, в которых прозвучало это публичное признание (торжества по случаю 60-летнего юбилея прозаика), назвать его спонтанным нельзя. Скорее, Абрамов высказал то, что не отпус­кало его на протяжении нескольких десятилетий вполне успешной писатель­ской карьеры, и обнаружил тем самым конституирующую роль эмоций, по­рожденных длительной депривацией, для самоопределения творческих людей крестьянского происхождения. Сходные признания большей или меньшей степени откровенности встречаются у Астафьева, Белова и Шукшина¹⁰.

Не стоит останавливаться на том, что перемещение в город (вынужденное или добровольное) для носителя крестьянской культуры в большинстве слу­чаев было чревато фрустрацией, так как он попадал в пространство, ориен­тированное на другие, неведомые ему нормы, требовавшее для эффективной адаптации изменения ценностных установок, поведенческих механизмов, со­циальных навыков и т. п. Можно предположить, что напряжение усиливалось и переживалось еще более интенсивно, когда «новичок» сразу проверялся на соответствие требованиям референтной группы и вступал в отношения кон­куренции / соперничества с ее членами. Судя по всему, нечто подобное ис­пытали на себе начинающие писатели «неопочвеннического» толка, когда в середине 1950-х — начале 1960-х годов прибыли в город (главным образом в Москву и Ленинград) в надежде символически и институционально изме­нить свой статус — получить высшее образование, а значит, легитимировать факт своего пребывания в поле культуры. Звание местного «самородка», пе­риферийного прозаика-полупрофессионала — «певца сибирского (ураль­ского и т. п.) края» их амбициям не отвечало¹¹. Уже на этом этапе их пребы­вания в пространстве городской культуры (творческий вуз являлся его элитарным сегментом) обнаружилось, если следовать за рассуждениями П. Бурдьё¹², различие в способах первоначального накопления образователь­ного капитала разными группами участников процесса обучения (получив­шими шанс изменить свою судьбу бывшими сельскими жителями и корен­ными горожанами) и, соответственно, — в их социальной принадлежности (к привилегированным или подчиненным). В случае с будущими «деревен­щиками» приобретение образовательного капитала обычным, культурно- нормативным способом — через школу — протекало в весьма затруднитель­ных обстоятельствах, характерных для социальной ситуации крестьянства военного и послевоенного периодов: Астафьев из-за беспризорности и войны остался с шестью классами образования, Шукшин закончил семилетку, но сдавал экзамены за курс средней школы экстерном в возрасте 22 лет, Белов также закончил семилетку, однако аттестат о среднем образовании получил, когда ему было 26 лет. И даже завершивший обучение «первым учеником» Абрамов пережил унижение при поступлении в пятый класс, связанное с его принадлежностью к семье «середняков». Своей образовательной и культур­ной компетентности они давали трезвую оценку. «Я знал, что предложение должно заканчиваться точкой, но вот где оно, предложение, заканчивается, точно не представлял», — с грустной самоиронией характеризовал Астафьев свой уровень грамотности, который он пытался повысить даже на фронте, читая любые попадавшиеся ему книги¹³. Аналогичным образом высказы­вался Шукшин:

В институт (ВГИК. — А.Р.) я пришел ведь глубоко сельским человеком, да­леким от искусства. Мне казалось, всем это было видно. Я слишком поздно пришел в институт — в 25 лет, — и начитанность моя была относительная, и знания мои были относительные. Мне было трудно учиться. Чрезвы­чайно. Знаний я набирался отрывисто и как-то с пропусками. Кроме того, я должен был узнавать то, что знают все и что я пропустил в жизни¹⁴.

 

Белов, поступив в Литературный институт им. Горького в возрасте 26 лет, впоследствии не раз рассуждал о драматическом значении для писателя та­кого рода задержек и ценности вовремя полученного образования:

Я, например, завидую по-хорошему и Кожинову, и Семанову, и Михайлову, всем, кто вовремя получил хорошее образование. А я не получил даже ат­тестата в свое время. А ведь я тоже когда-то мечтал об университете, тя­нулся к знаниям. Все должно к человеку вовремя приходить. <...> Как бы потом ни наверстывал, все равно до конца не наверстаешь¹⁵.

 

Образование всегда представлялось им желанным, но дефицитным ресур­сом, доступ к которому был затруднен в силу объективных причин (отда­ленность от культурного центра, война, материальные и бытовые тяготы). Но теперь, в период пребывания в городской образованной среде, безликие об­стоятельства, препятствовавшие самореализации выходцев из деревни, полу­чали социальную персонификацию. В престижных столичных вузах (МГУ, ЛГУ, позднее МГИМО, ВГИКе¹⁶) выходцы из крестьянства столкнулись с сы­новьями и дочерьми представителей советского образованного класса и ад­министративно-бюрократической верхушки, составлявшими основной кон­тингент вузовской молодежи. Абрамов вспоминал, что, поступив в 1939 году на филфак ЛГУ, он оказался единственным крестьянином на своем курсе¹⁷. Спустя пятнадцать лет во ВГИКе, если верить А. Саранцеву, оператору и другу Шукшина, социальная обстановка была примерно такой же:

За институтскими партами сплошь дети: кинематографистов, сотрудни­ков кинематографической администрации, государственных служащих областного и республиканского звена, корреспондентов-международников и тому подобное, и тому подобное. И в подавляющем, удушающе-наглом большинстве.¹⁸

 

Соседство с элитой, получившей привилегии по праву рождения, не могло не усилить у выходцев из народа чувства ущемленности. Отмеченные одно­курсниками «непонятная отчужденность»¹⁹ студента Абрамова и умение сту­дента Шукшина держаться, никого к себе не приближая²⁰, можно истолковать как проявления подозрительности и настороженного внимания по отноше­нию к малознакомой среде, в чьей доброжелательности они не были уверены. В этих обстоятельствах осознание своей «отсталости» по сравнению с более молодыми и успешными однокурсниками-горожанами, необходимость их до­гонять стали для будущих «деревенщиков» дополнительным травмирующим обстоятельством, но в то же время — мощным стимулом изменить сложив­шееся положение вещей²¹.

Сосуществование привилегированных и подчиненных в одном простран­стве, к тому же осложненное творческой конкуренцией, конфликтогенно. Доминирующая группа будет, согласно Бурдьё, отстаивать границы своей по­пуляции и условия принадлежности к ней²², а «восходящая» группа, рассчи­тывающая изменить баланс сил, — доказывать справедливость своих притя­заний. Приехавшими из провинции и жаждущими реализовать свои амбиции «новичками» высокий процент в поле культуры представителей элитарных групп расценивался как узурпация последними институциональных возмож­ностей для самореализации творческой личности²³. Желание элиты контро­лировать пространство культуры возмущало выходцев из народа, однако эле­ментом их габитуса было сомнение в том, что они имеют право «заниматься искусством». «И я, подобно Шукшину, — писал Белов, воспроизводя логику "подчиненного" и взгляд на себя как на "выскочку", — выпрыгнул на другую территорию, предназначенную избранным»²⁴. Сам же Шукшин, вероятно, пе­режил мощный диссонанс между рано возникшей и устойчивой творческой мотивацией²⁵ и ощущением «незаконности» своего присутствия в творческой сфере, обусловленным сознанием своего несоответствия признанному идеалу «человека культуры». Незадолго до смерти, в 1974 году, свое нежелание в оче­редной раз давать интервью он объяснил дискомфортом, который был вызван необходимостью играть роль публичного человека — режиссера и писателя: «Ничего страшного, если я промолчу лишний раз. <...> Представьте себе, та­кая глупая, в общем, штука, но все кажется, что должны мне отказывать в этом деле — в праве на искусство»²⁶.

Напротив, «аборигенам», считавшим себя легитимными держателями культурного капитала, наличие новых претендентов на этот капитал казалось едва ли не эксцессом. Конвенциональное представление о привычных грани­цах поля культуры и их пересечении «чужаком» отражает рассказ Неи Зоркой о вступительных экзаменах во ВГИК в 1954 году: «Среди абитуриентов обра­щали на себя внимание два молодых человека, облик которых являл собой, мягко выражаясь, контраст. Один — москвич, худенький, подвижный, с кра­сивым и нервным лицом типичного русского интеллигента, на плечах стран­новатый желтый пиджак, под мышкой объемистый фолиант — "Война и мир" Л. Толстого, любимая с детства книга. Другой — явно из глубинки, лицо ши­рокоскулое, круглое, простонародное, повадка солидная, военный китель с не­уставными пуговицами. Легенда гласит, что экзаменатор Ромм спросил у уг­рюмого сибиряка, читал ли он "Войну и мир". "Нет. Больно толстая." — будто бы ответил соискатель ничтоже сумняшеся. У Ромма, конечно, хватило юмора простить»²⁷. Границы поля культуры здесь заданы степенью интегрированности в него двух персонажей (а также автора зарисовки): перед нами интеллектуалы (Ромм и Тарковский), уравненные причастностью к миру тол­стовской эпопеи (у одного это любимая книга, другой в силу высокого куль­турного уровня снисходительно прощает незнакомство с нею), а между ними — «инородное тело», новичок в мире культуры (Шукшин). Проявления «сно­бистского презрения»²⁸ по отношению к оказавшимся в городе и взявшимся за освоение творческих профессий вчерашним крестьянам были нередки. За­данный их габитусом стиль жизни, который те принесли с собой и который транслировали посредством жеста, костюма, языка, разительно не совпадал со стилем писателя, интеллектуала, принятого в столичной элитарной среде (отказ от атрибутированного интеллектуально-творческой среде стиля жизни, утверждает Бурдьё, вообще карается довольно жестко, потому в ней социаль­ная дискриминация, направленная против провинциалов, оказывается го­раздо более выраженной, нежели, например, расовая дискриминация²⁹). Иро­нические замечания и насмешки в свой адрес будущие «деревенщики», разу­меется, воспринимали крайне болезненно и переживали как своеобразную стигматизацию. Например, о литературных опытах Абрамова иронически от­зывались: «Федька роман пишет»³⁰, Тарковский и Кончаловский, словно ре­петируя роль самоуверенно-инфантильных представителей элиты из фильма М. Хуциева «Мне двадцать лет» (1962), обращались к Шукшину по-француз­ски (Кончаловский, впрочем, эти сведения не подтверждает)³¹, Астафьева в Доме творчества в Дубултах коллеги высокомерно обходили приглашением на общее празднование Нового года³². В общем, членами привилегированных групп несовпадение занимаемой выходцами из простонародья позиции с их габитусом нередко оценивалось скептически и подвергалось ироническому снижению, а у представителей подчиненных групп усугублялся комплекс из­гоев и крепли рессентиментные настроения.

Судя по имеющимся источникам, представители крестьянской среды по­началу пытались приспособиться к новому кругу и тем самым приобщиться к легитимной культуре. Правда, неудача обычно приводила к еще большей конфронтации с элитой. Т. Голованова рассказывала, что Абрамов несколько раз приходил по ее приглашению к ней домой, где собирались студенты их группы — «относительно однородной»³³ в социальном плане:

Надо отметить, что чувствовал он себя в этой компании не очень уютно. Его ранний жизненный опыт и внутренний мир… всем существом своим противостоял укладу и быту… — городской, отчасти богемной среды, бла­гополучию и веселой жизни молодежи.³⁴

 

Вскоре Абрамов перестал посещать эти собрания. О неудачной попытке приспособления к чужой среде и сопутствовавших ей ощущениях неловкости и стыда, в которых, по удачному выражению Бурдьё, нашел воплощение «опыт "отчужденного тела"»³⁵, вспоминал Шукшин:

...приехав учиться в столичный вуз из деревни, долгое время чувствовал себя как-то очень растерянно. <...> Я стеснялся своего деревенского говора, слов, к которым привык и которых здесь никто не произносил. И чтобы не выделяться, пытался даже какое-то время переучиться говорить и выра­жаться, как все начитанные, образованные московские ребята. Помню эту мучительную пору. И насмешки над собой, и свой собственный стыд пе­ред тем, что уродовал, коверкал свою мысль, потому что коверкал слово. И, пройдя эту ужасную школу говорить не своим языком, возненавидел и себя и других, кто так же поступал. И на всю жизнь невзлюбил всякую ма­нерность изложения³⁶.

 

Как следует из процитированного интервью писателя В. Фомину, культур­ная легитимация Шукшиным собственных корней оформлялась в виде реак­ции на фрустрацию, последовавшую за волевым усилием «преобразовать» га­битус. Положительный эстетический идеал (необходимость тождества своей «природной» сущности, правда как главный критерий искусства, герой, «не посаженный на науку поведения»³⁷, «безыскусность», ориентация на оценку непрофессионального зрителя³⁸) кристаллизуется здесь по принципу «от про­тивного» — через высвобождение из-под власти культурных норм, диктуемых группой, принадлежность к которой была когда-то для Шукшина значимой.

Вообще, чем сильнее ощущалась невозможность приспособления к новой среде, тем изобретательнее становились тактики самозащиты, вырабатывае­мые отверженными. В связи с «деревенщиками» уместно говорить по пре­имуществу о тактике, связанной с сознательным самоупрощением для внеш­него наблюдателя, как бы о принятии чужого иронично-снижающего взгляда на себя как на «простака». В итоге происходило что-то вроде разыгрывания спектакля в рамках той культурной формы, которая закреплена за «челове­ком из народа». Так, к предвосхищающему насмешки «опрощению» прибегал Ф. Абрамов, который, по свидетельству М. Кагана, среди «ленинградских "аборигенов", выросших в интеллигентных семьях, говоривших на иностран­ных языках, знавших собрания Эрмитажа и Русского музея, завсегдатаев те­атров и филармонических концертов», «комплексовал» и «старался скрыть это, нарочито усиливая свои социальные приметы.»³⁹.

О применении подобной тактики говорил и Шукшин:

Я должен был узнавать то, что знают все и что я пропустил в жизни. И вот до поры до времени я стал таить, что ли, набранную силу. И, как ни стран­но, каким-то искривленным и неожиданным образом я подогревал в лю­дях уверенность, что — правильно, это вы должны заниматься искусством, а не я. Но я знал, вперед знал, что подкараулю в жизни момент, когда. Ну, окажусь более состоятельным, а они со своими бесконечными заявле­ниями об искусстве окажутся несостоятельными. Все время я хоронил в себе от посторонних глаз неизвестного человека, какого-то тайного бой­ца, нерасшифрованного⁴⁰.

 

Описанное Шукшиным сокрытие своего «я», не равного расхожим пред­ставлениям о «деревенщине», попавшей в «приличное общество», есть не что иное, как трансформация типичных для крестьянской среды практик избе­гания, ускользания от власти чужих культурных норм и контроля за их со­блюдением со стороны высокогабитусных групп. Хорошо знавшая Шукшина Р. Григорьева полагала, что писатель, «шифруясь», долгое время сознательно использовал маску «простака»:

Он был такой хитроватый в этом смысле человек и всегда любил ввести вас в заблуждение, любил, что называется, попридуриваться. Говорил, напри­мер: «Камю? А это кто такой?» Хотя знал, разумеется, прекрасно⁴¹.

 

Сомнительно, чтобы Шукшин в самом деле ничего не слышал об А. Камю и не читал его текстов⁴². Столичная кинематографическая элита, с которой он оказался связан еще со ВГИКа и в которой продолжал вращаться, работая как режиссер и актер, была средой, во многом диктовавшей интеллектуаль­ную моду, так что имя французского писателя — одного из властителя дум интеллигенции 1960-х — было не просто известно в ней, но служило своего рода паролем, позволявшим обнаружить близость интеллектуально-эсте­тических вкусов и тем самым очертить круг «своих». Отрицая знакомство с прозой Камю, Шукшин, видимо, преследовал прямо противоположную цель. Недоуменно интересуясь, кто такой Камю, он обеспечивал коммуника­тивный сбой в общении со всезнающими собеседниками, эпатируя их «не­знанием» символически значимого имени, нарочито выводил себя за пределы общности интеллектуалов, живо обсуждавших экзистенциализм⁴³. Целью де­монстрации непричастности к этому кругу, судя по всему, было если не осво­бождение от его норм и культурных авторитетов, то по крайней мере ослаб­ление их диктата. В публично продекларированном Шукшиным незнании Камю можно усмотреть и работу защитного механизма вытеснения, ведь «не зная», «не читая» французского прозаика, он, следовательно, ничего не знает и об отчуждении, основном концепте его прозы. Но именно социальный (и экзистенциальный⁴⁴) опыт отчуждения (конечно, с учетом того факта, что Камю и Шукшин осмысливают разные фазы и аспекты этого явления и поль­зуются разными культурными языками) в значительной степени определил ситуацию существования Шукшина в городе, специфику его самоидентифи­кации, образ героя-маргинала в его книгах и фильмах.

По поводу ситуации, в которой оказался во ВГИКе Шукшин, В. Белов пи­сал: «...отчуждение было полным, опасным, непредсказуемым»⁴⁵. На эмоцио­нальном уровне как «отчуждение» представители подчиненных групп пере­живали социальную дистанцию, отделяющую их в пространстве культуры от группы привилегированной. Ответственность за выстраивание и поддер­жание такой дистанции Белов всецело возлагал на кинематографическую элиту, стремившуюся, по версии автора, с помощью интриг и навешивания оскорбительных ярлыков нейтрализовать амбиции опасного конкурента из «плебейской» среды. Дело, однако, в том, что дистанция будущим «деревен­щикам» была нужна не меньше, чем элите, отделявшей себя от групп, не об­ладавших достаточным культурным капиталом. Дистанция между ними и широко понимаемой элитой, которая концентрировала в своих руках куль­турный и символический капитал, стимулировала конструирование проти­востояния условному Другому и оправдывала конфронтацию с ним. Сама потребность в противостоянии, готовность к азартной игре «на чужом поле» с целью взять реванш за былые унижения задавались крестьянским габиту­сом и были важнейшими элементами социальной идентичности писателя — «выходца из народа». «Изобретенное» или реальное противостояние позво­ляло аккумулировать ресурсы для изменения баланса сил в свою пользу, ис­пользовать фору, которую давало бывшим крестьянам умение ограничивать себя и сосредоточенно работать в ситуации предельного напряжения. Инте­ресно в этом отношении свидетельство Ю. Григорьева: как-то раз в приятель­ском кругу Шукшин заявил, что всех обойдет (это было в 1962 году, после триумфа «Иванова детства» А. Тарковского), а на ответную реплику Тарков­ского («Мы посторонимся, пожалуйста, проходи») возразил: «Нет, — Васи­лий сжал кулаки, — вы сопротивляйтесь. Я не люблю, когда мне зажигают зеленый свет»⁴⁶. Не менее показательно признание самого Шукшина о пре­творении колоссального внутреннего напряжения, защитно-мобилизацион­ного по функции, в телесные реакции:

Я ведь... еще ни разу не позволил себе расслабиться, — говорил он Ю. Скопу. — <...> Всю дорогу в натуре. В напряге. На нерве, как этот... Оттого и не сшибли, не смяли, не растерли покуда. <... > .Веришь-нет... сплю со сжа­тыми кулаками...⁴⁷

 

По существу, на элиту «деревенщиками» переносились негативные опре­деления переживаемой ситуации, прежде всего — представления о неких си­лах, обдуманно противодействующих продвижению писателей из народной среды. Примечательно, что где-то на рубеже 1960—1970-х годов конкурент­ная борьба между столичной интеллектуальной элитой и провинциалами — писателями «из народа» стала постепенно переопределяться последними (что подтверждают мемуарные материалы и переписка) в терминах этниче­ского противостояния: русские — евреи. Оказалось, что тревоги и напряже­ние процесса социализации в новом культурном пространстве можно легко артикулировать и в какой-то степени вытеснить, прибегая к языку антисе­митского мифа. В официально правом сегменте писательского сообщества, который В. Солоухин назвал «русачки-правачки»⁴⁸, антисемитская риторика держалась еще со времен кампании по борьбе с космополитизмом. Ближе к концу 1960-х к «теоретическому осмыслению антисемитской мифологии»⁴⁹ обратилось и новое поколение интеллектуалов-националистов, сгруппиро­вавшихся вокруг «Русского клуба». «Вообще о евреях и тогда говорили почти все, — признавался В. Белов, — одни напрямую и громко, другие тихо, с оглядкой»⁵⁰. В общем, в среде, институционально (через издательства и редакции журналов) курировавшей продвижение «деревенской» литера­туры, антисемитская мифология — полуофициально и «для своих» — фи­гурировала в качестве концепции, которая внятно упорядочивала факты сравнительно недавнего исторического прошлого и современные реалии, оправдывала амбиции новой консервативно-националистической элиты и канализировала свойственные многим выходцам из деревни — писателям, критикам, актерам — рессентиментные эмоции. Виктимное самоощущение, выросшее из непроговоренной боли от травмы насильственной модерниза­ции (коллективизации) и фрустрации от своей социальной и культурной ущемленности, зеркально отразилось в образе могущественного и коварного Другого — еврея, ответственного за разрушение традиционной русской госу­дарственности и культуры и создание на их обломках дискриминационной по отношению к коренному русскому населению системы, в которой доступ к основным благам всецело контролируется представителями еврейского меньшинства. Метафоры демаркации, с одной стороны, и пересечения уста­новленных границ, с другой, организующие повествование в воспоминаниях В. Белова «Тяжесть креста», довольно точно отражают убеждение в том, что образованное еврейство существует в каком-то привилегированном про­странстве, обособленном от жизни «народа» и прочно закрытом для кресть­янских детей. «Как бы сложилась его жизнь, — спрашивает Белов, — не будь [Шукшин] сыном расстрелянного сибирского крестьянина, объявленного "не с числа, не с дела" каким-то кулаком теми же фридрихами (для обозначения элиты Белов использует в качестве нарицательного имя Ф. Горенштейна, чей некролог о Шукшине был прочитан как оскорбительный отклик столичных интеллектуалов на смерть писателя. — А.Р)? Если б он закончил в свое вре­мя школу, затем институт, затем... Но ему выпала иная стезя, иная доля, свя­занная с колхозной нуждой, с флотской службой и т. д. А кто бы работал на поле и стройке, кто бы служил на кораблях? Фридрихи, что ли? Они бы ничего этого делать не стали. Они еще до своего рождения отгородились от кораблей и колхозных полей дипломами своих родителей»⁵¹. В «Тяжести креста» не раз и не два проговорено распространенное в «неопочвенниче­ском» кругу убеждение в существовании некой «невидимой "табели о ран- гах"»⁵², или еврейского политического и культурного лобби⁵³. В свете подоб­ных убеждений адресованные писателям — выходцам из народа упреки в недостатке образованности и культуры трактовались ими как манипулятивные приемы, применяемые для узаконивания в глазах окружающих права еврейской элиты распоряжаться культурными ресурсами. «Нам усиленно прививали всевозможные комплексы, — заявлял Белов. — Враги ненавидели нашу волю к борьбе. Тот, кто стремился отстоять свои кровные права, кто стремился к цели, кто понимал свое положение и осознал важность своей ра­боты, кто защищал собственное достоинство, был для этих "культурников" самым опасным. Таких им надо было давить или дурить, внушая комплекс неполноценности»⁵⁴. В общем, у «столичных литературных жлобов»⁵⁵, «сто­личных культуртрегеров»⁵⁶, унижавших писателей из народа «снобистской, порой презрительной снисходительностью»⁵⁷, в большинстве случае следо­вало подозревать еврейское происхождение, даже если о нем специально не упоминалось. В конфронтации с «"культурным" еврейским щеголем»⁵⁸ новая группа уясняла свои границы.

Говоря об этой объединяющей для части «деревенщиков» роли «анти­еврейской интенции», нужно иметь в виду отмеченную Е. Добренко специ­фику антисемитского дискурса в советской культуре, который так и не обрел «доктринальной легитимности»: «Поскольку продолжала действовать ин­тернационалистская марксистская риторика, постольку, даже став систем­ным явлением, антисемитизм в СССР продолжал оставаться полуофициаль­ным, латентным. Это вызывало сложности с артикуляцией антисемитской политики, проводившейся при Сталине (и позже его наследниками), порож­дая различные формы заменного дискурса»⁵⁹. Это объясняет возникновение в текстах критиков и литературоведов национально-консервативного направ­ления (В. Кожинова, П. Палиевского, М. Лобанова, С. Семанова и др.), взяв­шихся на рубеже 1960—1970-х годов за дискурсивное оформление противо­стояния интеллектуальной элиты (в большинстве случаев — евреев) и условного «простонародья» (русских), антиэлитаристского дискурса в раз­личных его вариациях. Надо отметить, что в нем антисемитская семантика могла и вовсе аннигилироваться — в том случае, если не была для автора актуальной. Так, например, произошло в одной из первых статей, где пря­мо ставился вопрос о столкновении в литературном процессе интересов «привилегированных» и «подчиненных» и — в подтексте — о легитимности такого деления. Речь идет о статье А. Ланщикова «"Исповедальная" проза и ее герой» (1967). Ее автор, задавшийся целями идеологического растождествления представляемой им группы с интеллектуально-творческой элитой 1960-х, противопоставил претендующим на «элитарность» инфантильным автобиографическим героям В. Аксенова и А. Гладилина «демократическую» часть того же поколения, представительствовавшую за «народ» (среди упо­мянутых авторов был и В. Белов⁶⁰). Невозможность своевременного доступа к образованию и культуре для слоев, на чьи плечи были возложены основные социальные тяготы военного и послевоенного существования, обусловлен­ный этими обстоятельствами поздний творческий старт в статье Ланщикова впервые предстали факторами, интегрирующими «задержанных» в некое ли­тературное сообщество. Впрочем, основания для объединения на общей плат­форме столь разных авторов, как В. Лихоносов, В. Белов, Д. Балашов, Г. Владимов, В. Максимов, Е. Носов, критик излагает не совсем внятно, лишь упоминая об их «зрелости» и умении воплотить «общенародный опыт», то есть об обстоятельствах социализации. Но в этой статье они и нужны ему как собирательный образ писателя, обращенного к той самой «народной» жизни, о которой представления не имеют авторы «исповедальной» прозы.

Пробелы в образовании, невысокий уровень культурной компетентности, «провинциальная» манера одеваться и вести себя — все это при первых кон­тактах писателей из простонародья с городской образованной средой слу­жило основанием для их дистанцирования от рафинированной столичной публики. Но столь значимая для негативно консолидированного сообщества «солидарность отталкивания»⁶¹ и в дальнейшем артикулировалась в стиле одежды и поведения. Многое из того, что мы хотим знать о «деревенщиках», можно узнать, понаблюдав за их поведенчески-семиотическими репрезента­циями. Так, выбор костюма подчас обнаруживал нарочитое пренебрежение вкусовыми нормами и стандартами, принятыми в культурной среде⁶². В «го­родской» гардероб «деревенщиков» включались детали, недвусмысленно отсылавшие к их колхозно-крестьянскому (либо армейскому) прошлому. И если поначалу элементы «нецивильного» городского стиля объяснялись нуждой, то со временем они получили «идеологический» статус⁶³. В этом кон­тексте уместно вспомнить знаменитые шукшинские сапоги, которые Б. Ах- мадулина справедливо истолковала как «знак, утверждение нравственной и географической принадлежности, объявление о презрении к чужим порядкам и условностям»⁶⁴.

Игнорирование «деревенщиками» кодов городской одежды помогало вый­ти за рамки сложившейся системы правил с их разграничением «уместного» / «неуместного», «престижного» / «непрестижного», «модного» / «немодного» и создавало некий ареал независимости, где можно было играть по своим пра­вилам, избегая просветительски-педагогического контроля со стороны групп с более высоким образовательным статусом⁶⁵, и, что немаловажно, чувствовать себя собой. Для некоторых «деревенщиков» неумение носить костюм озна­чало бравирование свободой от условностей и акцентуацию своей «природы», естественной «фактуры», которую не переделать. Астафьев, например, вспо­минал, как однажды в Москве билетерша не хотела пускать его на собствен­ный литературный вечер. «Что на себя ни наденешь, рожа всегда выдает про­исхождение»⁶⁶, — заключал он. Конечно, в этой самоироничной констатации «простоты», которую не скрыть приличествующим торжественной ситуации костюмом, есть рефлексивно-игровое начало, побуждающее акцентировать то, что автором высказывания осознается как некое отступление от суще­ствующих представлений о «человеке культуры». Самоирония здесь — ин­струмент защиты, она опережает возможные негативные оценки «простака» со стороны просвещенной публики и снижает их болезненность.

Какую бы стратегию самопредставления ни избирали «деревенщики» (из­бегая вещей, положенных творческому человеку по статусу, культивируя «скромность», «аккуратность», «безликость»⁶⁷ костюма либо социально мар­кируя его «простонародными» элементами), они выстраивали ее, неявно ори­ентируясь на наличие внешнего оценивающего наблюдателя. Они чувство­вали себя, — воспользуюсь очередным определением Бурдьё, — замкнутыми «в пределах судьбы, навязанной коллективным восприятием»⁶⁸, но прежде всего их восприятием привилегированными группами (то, что «деревенщи­ков» помнят «странно» одетыми, разумеется, характеризует не только тип их публичной самопрезентации, но и специфику восприятия вспоминающего⁶⁹). Конечной, не отрефлексированной до конца целью этих «игр» с костюмом и самопредставлением было утверждение права неподчинения стандартам чу­жого культурного круга. «Воспитанность как часть цивилизационного про­цесса, — замечает В.М. Живов, анализируя некоторые коллизии травматич­ного пребывания разночинцев 1860-х годов в дворянской среде, — ставит преграду для проникновения в элиту людей из других социальных групп»⁷⁰. Бунт против «несправедливости» подобных социально-культурных огра­ничений выражается в акцентировании негативных отличий от норм элитар­ной культуры, которым «противополагаются естественность и искренность — постоянные составляющие любого антицивилизационного движения...»⁷¹. Этой логике сопротивления закрепощающей власти норм, продуцируемых элитарной средой, подчинено, например, поведение В. Астафьева (В. Матусевич приводит свои впечатления от встреч с ним, уже известным писателем, в 1970-е годы):

Порой он сознательно простился, очень скромно одевался. <...> Любил вставлять в свою речь простонародные выражения и даже матерные сло­вечки (говорил, что это у него родимое пятно беспризорного детства), смор­кался на улице без помощи носового платка и вообще, как мне казалось, со­знательно эпатировал так называемое приличное общество⁷².

 

Понятно, что выбор одежды, костюма, вариантов самопозиционирования был способом обозначить границу между «чужими» и «своими», причем в число «своих» включался не только «ближний круг» (провинциалы, стремив­шиеся добиться успеха в различных творческих областях, испытавшие не­приятие со стороны столичной среды и невольно составившие что-то вроде «братства отверженных»), но и предельно условная общность — «народ», идентификацией с которым и ссылкой на который можно было объяснить пренебрежение нормами современного городского поведения, соблюдаемыми сравнительно небольшой группой элиты. В этом смысле ориентация на «своих», демонстрация «невыделенности» из массы «деревенщикам» были не менее необходимы, чем демонстрация «непричастности» к столичной интел­лектуальной элите. Любопытны два мемуарных свидетельства о Шукшине, внешне противоречащих друг другу, но на деле вполне укладывающихся в ли­нию поведения человека, выстраивающего свою культурную идентичность через ориентацию на разные группы⁷³. Режиссер А. Гордон, учившийся с Шук­шиным на одном курсе, вспоминал, как примерно в середине 1960-х он слу­чайно встретил того в Москве на улице, одетым в ратиновое пальто, в которых «ходили тогда партийные начальники, руководители предприятий, директора магазинов»⁷⁴. Журналист В. Белозерцев приводит свои впечатления от Шук­шина-актера на встрече со зрителями в провинциальном Бийске, состо­явшейся в те же годы: «Был он в пиджаке, в рубашке без галстука, в сапогах и был похож не на деятеля искусства, а на рядового колхозника, только что вы­бравшегося случайно в город»⁷⁵. Обладание статусным предметом гардероба (ратиновым пальто) позволяет продемонстрировать окружающим свое бла­гополучие, компенсировавшее былую ограниченность в возможностях. Это знак самоутверждения в городском пространстве, подчинения его себе, успеш­ности. Но примерно тот же смысл («я — один из вас») транслирует провин­циальной зрительской аудитории Шукшин-актер, когда нивелирует признаки своей причастности к творческой элите и представляет себя как «обычного», «простого» человека. Скорее всего, такие переключения из одного стилисти­ческого регистра в другой случались и впоследствии, но показательно, что Шукшин, невероятно чуткий к семиотике костюма, довольно быстро вернул в свой гардероб элементы социально отмеченного («деревенски-колхозного») и знакового для него стиля одежды и впоследствии, уже добившись призна­ния, автомифологизировал себя именно как «героя в кирзовых сапогах»⁷⁶.

Проекция образа «героя в кирзовых сапогах» на личность Шукшина делает более очевидным маргинальный характер этого автомифологизированного персонажа: «деревенски-колхозного» стиля упорно придерживается человек, давно живущий в городе и активно использующий для самореализации ин­ституты и инструменты городской культуры. Этот стиль сам по себе — эмб­лема консервативной модернизации со специфичными для нее процессами социокультурной маргинализации вчерашних крестьян, составивших в хру­щевский период большую часть городского населения СССР⁷⁷. «...Как кресть­янин я, может быть, растянул этот процесс сближения (с городской куль­турой. — А.Р.), так сказать, на слишком долгое время и, может быть, был излишне осторожен»⁷⁸, — однажды заметил Шукшин. Иначе говоря, дистан­ция, некогда отдалявшая Шукшина и его товарищей от социального и симво­лического капитала, впоследствии, когда то и другое было ими присвоено (то есть начиная с конца 1960-х годов и в дальнейшем), все же сохраняется в ка­честве важнейшего элемента самоидентификации⁷⁹. Свою позицию «деревен­щики» упрямо определяют через дистанцирование — как от интеллектуалов, владеющих символическим капиталом, так и от писателей, занимающих на­чальственные должности в творческих союзах, наделенных капиталом административным⁸⁰. Но, отстаивая свою принципиальную «инаковость» по отно­шению к оппонентам (группе интеллектуалов либерального толка прежде всего), они постулируют отсутствие единого смыслового пространства, в ко­тором могла бы быть выработана общая система критериев и оценок, и тем са­мым дают понять, что нормальная коммуникация, диалог не предусмотрены⁸¹.

Такое дистанцирование равносильно самомаргинализации, сознательному удерживанию себя на расстоянии от пространства, в котором сосредоточены институциональные возможности и механизмы осуществления профессио­нальной творческой карьеры, и от тех групп, которые склонны вырабатывать и внедрять инновации. Однако в силу избранного рода занятий (писатель­ство, режиссура) «деревенщики» дистанцированы и от тех разнообразных групп, которые можно включить в понятие «народ». Конечно, с крестьянской средой они были связаны по рождению, она же оставалась питательной поч­вой их творчества⁸², оттого в постоянном либо длительном контакте с ней они испытывали серьезную нужду. Тем не менее их идентификация с «материн­ской» средой и представляющими ее социальными группами была лишь ча­стичной. Несмотря на прокламирование своего крестьянского происхожде­ния («Я родом из деревни, крестьянин, потомственный, традиционный»⁸³), «деревенщики» прекрасно понимали, что профессиональная творческая дея­тельность дистанцирует их от «народа» и требует трансформации многих психосоциокультурных склонностей и реакций, обусловленных крестьян­ским габитусом. Очевидно, что даже с учетом почти неизбежного в ситуации «невроза идентичности»⁸⁴ конфликта лояльностей⁸⁵ предпочтительным об­разцом позитивной самоидентификации для «деревенщиков» все же оста­вался интеллигент. «Как трудно, невыносимо тяжело стать, да и потом со­хранять себя интеллигентом при нашем-то мужицком мурле», — писал Астафьев критику И. Стрелковой⁸⁶. Ср. со словами Шукшина: «...мне бы хо­телось когда-нибудь стать вполне интеллигентным человеком⁸⁷.

Ориентация «деревенщиков» на освященную традицией отечественной культуры модель интеллигента, его этос и формы самопредставления впи­сывалась в логику конфронтации с интеллектуалами, репрезентировавшими эффекты очередного витка модернизации — информированность, актив­ность, рациональность, коммуникабельность, индивидуализм и т. д. О том, что «деревенщики» в итоге состоялись как группа, среди прочего, свидетель­ствовало как раз солидарное назначение ими интеллектуалов на роль глав­ных фрустраторов: простить пренебрежение и высокомерную демонстрацию образованности оказалось не так-то просто. Раскованность, непринужден­ность, красноречие, проявляемые интеллектуалами в сферах как публичной коммуникации, так и бытового общения, «деревенщиками» переинтерпретировались в свою пользу — с их точки зрения, это было проявлением поверх­ностной эрудированности, эгоистического самолюбования, легкомыслия, не­изменно отмеченных печатью искусственности. Поведение интеллектуала, порожденного городской цивилизацией, в восприятии тех, кто к этой циви­лизации до определенного момента не был причастен, представало маркированным⁸⁸, а потому — утрированно раскованным и утрированно артистич­ным. Соответственно, «деревенщики» склонялись к прямо противоположной стратегии самопрезентации — поведению «естественному», основанному на игнорировании условностей этикета, прямоте, спонтанности реакций, «ис­кренности» (то есть акцентированию не «культивированного», а «природ­ного»), что по сути своей было компенсаторной попыткой достичь свободы и независимости от власти чужого языка и чужих правил. Выбор в пользу «естественного» поведения мотивировался «деревенщиками» нежеланием осваивать вторичный пласт культуры — поверхностную цивилизованность, нашедшую выражение в тех элементах светскости и свободы специфически интеллектуалистской самопрезентации, которым таланты из провинции про­тивопоставляли свою молчаливую серьезность, пусть иногда и граничившую с тяжеловесной неуклюжестью, но таившую в себе глубину и незаемный жиз­ненный опыт. По этому принципу, описывая свое участие в 1959 году в ли­тературном семинаре, Астафьев разделял писателей из провинции и «высоколобую» московскую творческую среду:

Я был на этом семинаре и убедился воочию, что молодые «культурные» москвичи, имеющие под боком первоклассные библиотеки, академиков, ма­ститых писателей и т. п., ничего за душой не имеют, кроме цинизма, пош­леньких анекдотцев, литературных сплетен и беспрецедентного апломба. Они и научились-то только тому, чтобы плюнуть в руку, которая дает им хлеб. Рабочий для них — быдло с жерновами вместо мозгов. <...> Ведь не они дали рассказы-то на-гора во время работы семинара, а все те же периферийщики, умеющие работать и не говорить красиво, не удивлять блестя­щими верхушками, нахватанными повсюду⁸⁹.

 

Отождествив своих оппонентов с «цивилизованностью» («блестящими вер­хушками, нахватанными отовсюду»), маркировавшей чужой социально и культурно язык, найдя ее искусственной, избыточной и ненужной, для себя «деревенщики» избрали, как подразумевалось, более тяжелый, требующий серьезных усилий путь — путь внутреннего, глубинного приобщения к куль­туре, своего рода самолегитимацию через «культуру», минуя «культурность»⁹⁰.

Примечательно, что в интеллигентском габитусе определяющими качест­вами «деревенщики» посчитали легко ими считываемые и высоко ценимые «органичность», «естественность» (на этом строилось их собственное пози­ционирование), связанные с таким типом самопредставления, который пол­ностью свободен от потребности предъявлять кому-либо свою образованность, хорошие манеры, компетентность и, как следствие, демонстративно выстраи­вать дистанцию по отношению к тем, кто не владеет необходимыми социаль­ными навыками, не обладает доступом к важным материальным и культурным благам⁹¹. «...Люди настоящие — самые "простые" (ненавижу это слово!) и вы­сококультурные — во многом схожи, — заявлял Шукшин. — <...> Ни тем, ни другим нет надобности выдумывать себе личину, они не притворяются...»⁹²

«Органичное» поведение интеллигента и крестьянина, по Шукшину, не предполагает игры, в то время как цивилизованное поведение интеллектуала и претендующее на «культурность» поведение мещанина в шукшинских фильмах и рассказах подчас предстает театральным. Вообще, стратегии пуб­личной самопрезентации с эффектом не акцентируемого, но всеми ощутимого присутствия (когда говорят о «масштабе», «величине» личности, о харизме), характерные, по мнению «деревенщиков», для подлинных «людей культуры», интеллигентов, — это стратегии мягкого контроля над «объективирующим взглядом других»⁹³. Это образец, идеал, желанный и труднодостижимый — ведь оригинальная стратегия самопрезентации «деревенщиков», преследовав­шая все ту же цель освобождения от «объективирующего взгляда», чаще до­стигала ее посредством бунта против правил, эпатажа, еще больше подчерки­вавшими зависимость. Интеллигентские «естественность» и «органичность» в сочетании с образованностью и культурной утонченностью, так же как крестьянские «органичность» и «естественность» в сочетании с душевной де­ликатностью, давали в итоге «внутреннюю культуру», которую «деревен­щики» провозгласили ведущей позитивной ценностью. Судя по частоте ис­пользования понятия «внутренняя культура» в их публицистике и письмах, оно превратилось для них в один из наиболее эффективных способов само­легитимации в поле культуры. «.Чем выше уровень эстетический у человека, чем богаче его внутренняя культура. тем он сдержанней, уважительней и че­ловечней в своих замечаниях...»⁹⁴ «Дело ведь не в классах, а в самообразова­нии, в прирожденной внутренней культуре, которая порой бывает тоньше, поэтичней, чем у людей с "поплавком" на борту пиджака»⁹⁵.

Совершенно неслучайно в приведенных фрагментах из астафьевских пи­сем возникает то имплицитное, то эксплицируемое автором противопостав­ление «внутренней культуры», «подлинной интеллигентности» имитации этих качеств при помощи академических знаков отличия (диплом, «попла­вок»). Суждения эти полемически направлены против тех, кто некогда был источником социального и культурного унижения и боли от его не изжитых до конца последствий. Но ведь уязвленность культурной неполноценностью, которую когда-то перенесли «деревенщики», оказалась тем более сильной от­того, что вошла в резонанс с внутренним ощущением собственной ущербности и желанием от нее избавиться. Так что, по сути, «внутренняя культура», о ко­торой говорит писатель, — это некий идеальный вариант мягкой трансформа­ции габитуса путем глубокой, последовательной, нетравматичной интернализации культурных норм. Именно это понятие, обладавшее выраженным терапевтическим смыслом, позволило «деревенщикам» согласовать две иден­тификационные модели (условно говоря, народно-крестьянскую и интелли­гентскую) и самоопределиться в поле культуры, заняв позицию антиинтеллектуалистскую и антицивилизаторскую, но требующую «внутренней» приобщенности к культуре, дающую возможность почувствовать себя «ин­теллигентом духа».

ПРИМЕЧАНИЯ

 

1) Brudny Y. Reinventing Russia. Russian nationalism and the Soviet State, 1953—1991. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1998. Р. 36. По данным, приведенным этим исследователем, среди русских националистов 1920—1925 годов рождения 15 человек получили высшее образование в вузах Москвы и Ленинграда, 6 чело­век — в провинциальных вузах. В следующем поколении (1926—1938 годы рожде­ния) эти показатели были уже другими: 54 и 13 человек соответственно (Ibid.).

2) Ibid. Р. 37.

3) Bourdieu P. Dystynkcja. Spofeczna krytyka wladzy s^dzenia. Warszawa, 2006. S. 402—407.

4) В отечественной социологии эту проблематику давно и плодотворно разрабатывает Л.Д. Гудков. См.: Гудков Л.Д. Негативная идентичность. М.: Новое литературное обозрение, 2004; Он же. Абортивная модернизация. М.: РОССПЭН, 2011.

5) Одной из первых вопрос о роли невротических эмоций в прозе В. Шукшина поста­вила Д. Немец-Игнашева, см.: Nemec-IgnashevaD. Vasily Shukshin's «Srezal» and the Question of Transition // The Slavonic and East European Review. 1988. July. Vol. 66. № 3. Р. 337—356.

6) Абрамов Ф. Белая лошадь. Фрагмент незавершенной повести // Знамя. 1995. №№ 3. С. 124.

7) Этот фрагмент повести, судя по публикации Л.В. Абрамовой-Крутиковой, остался ненаписанным либо пока не опубликован.

8) Абрамов Ф. Белая лошадь. С. 129.

9) Абрамов Ф.А. Работа — самое большое счастье // Абрамов Ф.А. Слово в ядерный век. М.: Современник, 1987. С. 207.

10) Материалом для статьи послужили публицистика писателей-«деревенщиков», ин­тервью с ними, их эпистолярий, источники мемуарно-(авто)биографического плана, ставшие в основном ретроспективным комментарием к процессам адапта­ции к городской культуре. Разброс в датировке источников очень широк — с конца 1950-х (ныне опубликованная переписка Астафьева) до начала 2000-х годов (ме­муары о Шукшине). Но можно уверенно утверждать, что тема узурпации предста­вителями элиты возможностей определять систему ценностей, оценок и вкусовых предпочтений довольно живо обсуждалась в формирующихся национально-кон­сервативных кругах, а кристаллизовавшиеся в ходе обсуждения рессентиментные реакции во многом определили актуальные традиционалистские идеологемы.

11) См.: Астафьев В.П. Подводя итоги // Астафьев В.П. Собр. соч.: В 15 т. Красноярск: Офсет, 1997. Т. 1. С. 23, 29.

12) По П. Бурдьё, культурно-нормативным в привилегированных группах является обретение образовательного капитала в семье: контакт с культурными благами — посещение музеев, картинных галерей, театров и т. п. осуществляется напрямую, через семью, соответственно, знания, поставляемые школой, могут расцениваться в такой среде как «школярство», ограниченность суждений и вкусов общеприня­тым стандартом учебной программы, которая гарантирует лишь необходимый ми­нимум культурной компетентности (см.: Bourdieu P. Dystynkcja. S. 83—126).

13) Цит. по: Ростовцев Ю. Виктор Астафьев. М.: Молодая гвардия, 2009. С. 119. Кстати, возможность учиться Астафьев впервые получил в 1959 году, поступив на Высшие литературные курсы (ему было 35 лет).

14) Шукшин В.М. «Еще раз выверяя свою жизнь...» // Шукшин В.М. Вопросы к са­мому себе. М.: Молодая гвардия, 1981. С. 232.

15) Цит. по: Бондаренко В.Г. Серебряный век простонародья. М.: ИТРК, 2004. С. 195. В. Белов гораздо более настойчиво, чем кто-либо из «неопочвенников», выводил трудности социализации в городской творческой среде из социально-политической стигматизированности крестьянства, последствия которой долгое время продол­жали сказываться на самоощущении человека из народа. Сам он неоднократно вспоминал, какой «удушливой горечью» обожгло его, когда в Литературном инсти­туте руководитель семинара Лев Ошанин назвал стихотворение Белова «кулац­ким» (Белов В. Тяжесть креста // Белов В. Тяжесть креста. Заболоцкий А. Шукшин в кадре и за кадром. М.: Советский писатель, 2002. С. 11 — 12). В интервью и воспо­минаниях он, как правило, устанавливал жесткую координацию между социальной ситуацией крестьянства и узким коридором возможностей самореализации для та­лантливого выходца из этой среды: «И сколько ребят талантливых было по Руси, так и пропавших в нужде, в безнадежности, в полуобразованности. Намертво за­крыты дороги были...» (цит. по: Бондаренко В.Г. Указ. соч. С. 195). Ср. дифирамбы в адрес советской образовательной системы и эффективной работы социальных лифтов в: Куняев С.Ю. Поэзия. Судьба. Россия: В 2 кн. М.: Наш современник, 2001. Кн. 1: Русский человек. С. 58. Автор воспоминаний, как и Белов, родился в 1932 го­ду, закончил школу в Калуге и успешно поступил в МГУ в 1952 году.

16) В «анклавах межличностной коммуникации интеллектуалов», в каковые с 1940-х го­дов превратились престижные советские вузы, воспроизводство интеллектуального сообщества осуществлялось во многом на основании своего рода статусных приви­легий «интеллектуального бомонда» и в значительной мере обеспечивалось изна­чальной принадлежностью к нему (см.: Батыгин Г.С. «Социальные ученые» в усло­виях кризиса: структурные изменения в дисциплинарной организации и тематиче­ском репертуаре социальных наук // Социальные науки в постсоветской России / Под ред. Г.С. Батыгина, Л.А. Козловой, Э.М. Свидерски. М.: Академический проект, 2005. С. 59). Делать сколько-нибудь обоснованные умозаключения о социальном составе студентов вузов в послевоенное десятилетие довольно затруднительно. С. Волков утверждает, что статистических данных относительно этого периода не существует, однако предполагает, что «послевоенный период характеризуется даль­нейшим ослаблением тенденции "классового комплектования" вузов», что было свя­зано со значительным ростом среди абитуриентов детей уже советской интеллиген­ции. Само отсутствие данных о социальном составе студентов за 40—50-е годы в советских публикациях свидетельствует, по мнению исследователя, о том, что в эти годы он мало соответствовал желаемому (Волков С.В. Интеллектуальный слой в советском обществе // Красные холмы: Альманах. М.: ИД «Городская собст­венность», 1999. С. 277—292). Напомню, что меры, направленные на увеличение числа студентов — выходцев из рабочей и колхозной среды, были приняты в конце 1950-х. С 1958 года действовало положение о льготах при зачислении в вузы для «стажников» — лиц, имевших стаж производственной деятельности не менее двух лет (см.: Народное образование в СССР: Сб. документов. М.: Педагогика, 1974. С. 48—49).

17) Об этом см.: Абрамов Ф. Белая лошадь. С. 124.

18) Саранцев А. «Что с нами происходит?» Василий Шукшин. М.: Макцентр, 1999. С. 29.

19) Голованова Т. Страница незабываемой молодости // Воспоминания о Федоре Аб­рамове. М.: Советский писатель, 2000. С. 44.

20) См.: Гордон А.В. Не утоливший жажды: об Андрее Тарковском. М.: Вагриус, 2007. С. 50.

21) Практики, интенсифицирующие образовательный процесс, «деревенщиками», вы­нужденными наверстывать упущенное, применялись весьма активно. Востребован­ность этих поощряемых в советской культуре практик, предполагавших «инкорпо­рирование» культурного капитала, объяснялась свойственным «деревенщикам» осознанием некоего «несовершенства» своей природы, которое необходимо устра­нить для полноправного вхождения в мир культуры. О неистовой работе по само­образованию и попытках изменить габитусные характеристики годы спустя свиде­тельствовал В. Астафьев: «...ногти в кровь срывал, чтобы хоть к какой-то культуре прибиться, мужика в себе давил и задавить до конца не смог...» (Астафьев В.П. Нет мне ответа. Эпистолярный дневник 1952—2001. Иркутск: Издатель Сапронов, 2009. С. 466).

22) Бурдьё П. Поле литературы // Новое литературное обозрение. 2000. № 45. С. 31.

23) Об этом см.: Белов В. Тяжесть креста. С. 59, 66—67; ср. воспоминания об А. Вампи- лове, написанные одним из объектов недовольства писателей-провинциалов: Эдлис Ю.Ф. Четверо в дубленках и другие фигуранты. Записки недотепы. М.: ООО «Агентство "КРПА ОЛИМП"»; ООО «Издательство АСТ»; ООО «Издательство Астрель», 2003. С. 215.

24) Белов В. Тяжесть креста. С. 28.

25) «Как-то Шукшин спросил меня: "А ты знал, что будешь знаменитым?" — "Нет". — "А я знал... " Вот эта черта его характера — он точно представлял, кем хочет быть, что сделать, — оставляла впечатление о нем как о человеке очень цельном, силь­ном» (Бурков Г. Хроника сердца. М.: Вагриус, 1998. С. 241).

26) Шукшин В.М. «Еще раз выверяя свою жизнь...» С. 233.

27) Зоркая Н.М. История советского кино. СПб.: Алетейя; Изд-во Санкт-Петербург­ского университета, 2006. С. 353. Любопытно, что Зоркая, ориентируясь на суще­ствующие мемуарные свидетельства, воспроизводит именно тот вариант вгиковского апокрифа, в котором в качестве символа культуры выступает «Война и мир» (а не «Анна Каренина», как утверждают некоторые биографы Шукшина), ибо это позволяет эффектно закольцевать композицию и сделать более очевидным конт­раст культурных уровней персонажей. См. еще одну версию эпизода на вступи­тельных экзаменах: Коробов В. Василий Шукшин. Вещее слово. М.: Молодая гвар­дия, 1999. С. 69—70.

28) Белов В. Тяжесть креста. С. 35.

29) См.: Бурдьё П. Поле литературы. С. 32.

30) См.: Левитан Л. С. О друге студенческих лет // Воспоминания о Федоре Абрамове. С. 79.

31) См.: Филимонов В. Экогнозия русского кино. Шукшин, Тарковский, Кончалов­ский // После Оттепели: Кинематограф 1970-х. М.: НИИК, 2009. С. 174.

32) См.: Астафьев В.П. Зрячий посох // Астафьев В.П. Собр. соч.: В 15 т. Т. 8. С. 248— 253.

33) Голованова Т. Страница незабываемой молодости // Воспоминания о Федоре Аб­рамове. С. 44.

34) Там же. С. 47.

35) Bourdieu P. Dystynkcja. S. 258.

36) Цит. по: Фомин В. Василий Шукшин. «Ванька, смотри!» // После Оттепели. С. 404.

37) Шукшин В.М. Если бы знать // Шукшин В.М. Вопросы к самому себе. С. 218.

38) Там же. С. 215.

39) Каган М. На войне и после // Воспоминания о Федоре Абрамове. С. 75. Само­уничижение, то есть демонстративное снижение притязаний, маскирующее амби­ции и «плебейскую» гордость, лежит в основе этой защитной тактики: «...Федор Александрович любил изображать простака, прикидываться деревенщиной: мы, дескать, мужики, наше дело за плугом ходить, мы этих тонкостей ваших не пони­маем...» (Левитан Л.С. Указ. соч. С. 80). Стоит обратить внимание на риторику раз­деления, использованную Абрамовым, которая консервирует существующий ан­тагонизм (мы — вы, «нам вас не понять», и наоборот).

40) Шукшин В.М. «Еще раз выверяя свою жизнь...» С. 232—233. Игровую самопримитивизацию, к которой нередко прибегал Шукшин, особенно на ранних этапах карь­еры и особенно при тех, кто мог определить его будущее, он рассматривал как спо­соб выживания во враждебном окружении. Шукшин делился с А. Заболоцким грустным опытом мимикрии, рассказывая, как, будучи студентом М. Ромма во ВГИКе, на курсе считался посмешищем, «подыгрывал, прилаживался существо­вать» (Заболоцкий А. Шукшин в кадре и за кадром // Белов В. Тяжесть креста. За­болоцкий А. Шукшин в кадре и за кадром. С. 92), то есть, по сути, заключал себя в границы чужого восприятия своей личности.

41) Цит. по: Куляпин А.И. Творчество В.М. Шукшина: От мимезиса к симеозису. Бар­наул: Изд-во Алтайского государственного университета, 2005. С. 5.

42) Дж. Гивенс настаивает на том, что «неутомимый читатель» Шукшин «не мог обойти вниманием литературу экзистенциалистов», и обращает внимание на упоминание в рассказе «Медик Володя» имени А. Камю (Гивенс Дж. Особенности реализации экзистенциалистских идей в прозе В. Шукшина // В.М. Шукшин — философ, ис­торик, художник. Барнаул: Алтайский гос. ун-т, 1992. Вып. III. С. 14); о преломле­нии экзистенциалистских идей в прозе Шукшина см. также: Творчество В.М. Шук­шина: Энциклопедический словарь-справочник. Т. 2. Барнаул: Изд-во Алтайского ун-та, 2006. С. 239; о воздействии творчества французских экзистенциалистов на интеллигентское сознание в СССР 1960-х годов см.: Вайль П., Генис А. 60-е. Мир советского человека. М.: Новое литературное обозрение, 1998. С. 241—242.

43) Вынужденное разыгрывание Шукшиным для публики роли «деревенщины-про­стака» чередовалось с периодами явного нежелания надевать эту маску. Замкнутость и отстраненность, в которых находило выход внутреннее напряжение, для окружаю­щих были проявлениями невоспитанности и бестактности. Б. Ахмадулина вспоминала, как «мрачнел и дичился» Шукшин, когда в первую его московскую бездомную зиму они приходили в гости к ее знакомым: он «не отвечал на любезности, держал в лице неприступно загнанное выражение...» (Ахмадулина Б. Не забыть // О Шук­шине. Экран и жизнь. М.: Искусство, 1979. С. 331). Как и в случае с мнимым незна­нием Камю, угрюмостью и презрением к нормам светского разговора Шукшин ми- нимализировал либо обрывал процесс общения в чужой ему среде.

44) См.: Гивенс Дж. Указ. соч. С. 11 —35.

45) Белов В. Тяжесть креста. С. 11. В этой книге, построенной в форме «сдвоенной» биографии, Белов выступает в роли социального и «эмоционального» двойника Шукшина. Имеет смысл учитывать нерефлексируемое отождествление автора с героем (то есть «говорение» о ситуации Шукшина — это «говорение» о своей собственной ситуации, некоторые травматичные аспекты которой не подвергались рационализации).

46) См.: Гордон А.В. Указ. соч. С. 236. См. также: Саранцев А. Указ. соч. С. 30; Золотусский И. «Совесть, совесть, совесть...» // Статьи и воспоминания о Василии Шук­шине. Новосибирск: Новосибирское книжное изд-во, 1989. С. 63—68.

47) Скоп Ю. Конспекты по собственной истории // Статьи и воспоминания о Василии Шукшине. С. 284. В рабочих записях Шукшина есть почти дословно совпадающее с приведенным Скопом признание, см.: Шукшин В.М. Вопросы к самому себе. С. 248.

48) Солоухин В.А. Последняя ступень. М.: АО «Деловой центр», 1995. С. 180.

49) Митрохин Н. Русская партия. Движение русских националистов в СССР. 1953— 1985. М.: Новое литературное обозрение, 2003. С. 533. Назову лишь несколько из множества работ, в которых рассматривается роль антисемитизма в процессах группового самоопределения и политико-культурной борьбы в позднесоветской культуре: Korey W. Russian Antisemitism, Pamyat, and the Demonology of Zionism. Chairman: Vidal Sassoon International Center for the Study of Antisemitism, The Heb­rew University of Jerusalem, 1995; Russian Nationalism: Past and Present / G. Hosking, R. Servise (Eds.). L.: Macmillan / School of Slavonic and East European Studies, 1998; Kochanek H. Die russisch-nationale Rechte von 1968 zum Ende der Sovjetunion: Eine Diskursanalyse. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1999; Cosgrove S. Russian Nationalism and the Politics of Soviet Literature: The Case of Nash Sovremennik, 1981 — 1991. N.Y.: Palgrave Macmillan, 2004.

50) Белов В. Тяжесть креста. С. 28.

51) Там же. С. 67.

52) Там же. С. 39.

53) О борьбе против «еврейского лобби» см.: Куняев Ст. Указ. соч. С. 186—194.

54) Белов В. Тяжесть креста. С. 39.

55) Там же. С. 13.

56) Там же. С. 44.

57) Там же. С. 39.

58) Там же. С. 66.

59) Добренко Е. Сталинская культура: скромное обаяние антисемитизма // Новое ли­тературное обозрение. 2010. № 101. С. 54.

60) Позднее к этому поколению критик причислит и В. Шукшина, см.: Ланщиков А. Исповедь Василия Шукшина // Ланщиков А. Избранное. М.: Современник, 1989. С. 316—317.

61) Гудков Л.Д. Негативная идентичность. С. 157.

62) Ср. высказывание В. Аксенова, который, судя по воспоминаниям друзей, воспри­нимался в писательско-артистической богеме как образец стиля: «Любопытно, что в нашем кругу большую роль играло то, что потом стало называться "прикидом", а тогда просто "шмотками"» (Аксенов В. Зеница ока. Вместо мемуаров. М.: Вагриус, 2005; см. вклейку с фотографиями).

63) См.: Саранцев А. Указ. соч. С. 28.

64) Ахмадулина Б. Указ. соч. С. 331.

65) На рубеже 1950—1960-х годов позиция обучаемого в школе культуры крестьянину и осевшим в городе выходцам из деревни навязывалась в ходе реализации меро­приятий по распространению и утверждению норм «культурности». Предполага­лось, что интеллигенция, освоившая в силу своего социального статуса стандарты культурного поведения, ознакомит с ними простых советских граждан, которые по разным причинам не смогли усвоить необходимые цивилизационные нормы. Основным объектом обучения оказывалась сельская молодежь. «Деревенщики» чрезвычайно живо и чутко отнеслись к просветительским акциям на селе и их эффектам. Напомню только две сцены из фильма Шукшина «Живет такой парень» (1964), ставшего репликой художника в дискуссиях о «культурности». В первой сцене колхозники наблюдают за демонстрацией модной одежды в сельском клубе, во второй Пашка подпадает под внушение своей попутчицы, «городской женщины», обличающей «пошлость» деревенского быта. Но в обоих случаях, ирони­чески воспроизводя элементы просветительского дискурса, соотносимого с город­ской культурой, Шукшин демонстрирует инородность для деревенского мира цивилизационных норм, внедряемых извне и в одностороннем порядке.

66) Цит. по: Ростовцев Ю. Указ. соч. С. 263.

67) «...Одеваюсь так, как где-то уже принято, что теперь надо так одеваться» (Шук­шин В.М. Мода // Шукшин В.М. Вопросы к самому себе. С. 76).

68) Bourdieu P. Dystynkcja. S. 259.

69) В большинстве случаев мемуаристы приводят ситуации, в которых «деревенщики» предстают одетыми вопреки существующим конвенциям, обусловливающим уместность / неуместность костюма, его согласованность со статусом владельца, нормы сочетаемости его элементов и т. д. Воспоминания о манере самопрезентации «деревенщиков» фиксируют факты несовпадения предписанного культурными нормами и практикуемого ими в быту, но такого рода несовпадения иногда «кон­струируются», «додумываются» потенциальным или реальным наблюдателем, ко­торый, собственно, и оценивает семиотическую нагруженность несовпадения и квалифицирует его именно в этом качестве. Между тем в повседневных обстоя­тельствах, исключавших либо снижавших риск присутствия оценивающего на­блюдателя, «деревенщики», находясь в городской среде, одеваются совершенно стандартно и не выделяются из общей массы горожан (см.: Астафьев В. Нет мне ответа... С. 190).

70) Живов В.М. Маргинальная культура в России и рождение интеллигенции // Но­вое литературное обозрение. 1999. № 37 (http://magazines.russ.ru/nlo/1999/37/givov.html).

71) Там же.

72) МатусевичВ. Записки советского редактора. Журнал «Наш современник» (1978— 1981) // Новое литературное обозрение. 1998. № 29. С. 319.

73) Как уже говорилось, игры «деревенщиков» со стилем — образец того, как можно получить символические дивиденды от тонкого использования «простоты» (то шокирующе-неуместной, то естественной) и от просчитанного совпадения / не­совпадения с ожиданиями внешнего наблюдателя (пресловутая «деревенская хит­рость»). Так, послевоенный культ «русской эстетики», видимо, обдуманно исполь­зовал В. Солоухин. О чтении стихов в Литстудии МГУ, одном из своих первых публичных выступлений перед профессиональной аудиторией, писатель вспоми­нал, акцентируя внимание на «простонародных» деталях своего облика: «Я вышел в яловых сапогах и в черной косоворотке с белыми пуговицами. Был фурор» (Со­лоухин В.А. Указ. соч. С. 33). И в дальнейшем Солоухин, следуя описанной Бурдьё логике производства различий, в среде литературного истеблишмента мягко эксплуатировал свою внешность «богатыря-русака», в частности, сохраняя в речи оканье, которое, как замечают некоторые мемуаристы, исчезало в семейном кругу (см.: Панин И. Крестьянин во дворянстве // НГ Ex Libris. 2008. 5 июня. Режим доступа: http://exlibris.ng.ru/tendenc/2008-06-05/9_solouhin.html).

74) Гордон А. Указ. соч. С. 235. Через некоторое время, добавляет Гордон, ему довелось встретить Шукшина, одетого уже в совершенно иной стилистике — он был в «бе­лом нагольном полушубке» (Там же).

75) Белозерцев В.Ф. Встречи с В.М. Шукшиным // Бийчане о Шукшине. Бийск: НИЦ БИГПИ, 2000. С. 17—18.

76) Этот код, констатирует А. Куляпин, стал после смерти Шукшина главным в ин­терпретации его творчества и биографического мифа, что существенно упростило представления о нем как о художнике (см.: Куляпин А.И. Указ. соч. С. 5).

77) Об этом см.: Вишневский А.Г. Серп и рубль. Консервативная модернизация в СССР. М.: ОГИ, 1998. С. 109.

78) Шукшин В.М. «Я родом из деревни...» // Шукшин В.М. Вопросы к самому себе. С. 201.

79) О компенсаторном характере идеологических конструкций, возникающих как следствие отверженности, см. применительно к французской литературе: Бурдьё П. Поле литературы. С. 70.

80) Кроме того, некоторые из «деревенщиков» предпочитают буквально дистанциро­ваться от столицы, которая в качестве символического объекта аккумулирует пред­ставление о всех видах власти (Астафьев жил в Перми, Вологде, Овсянке; Белов жил в Вологде; Шукшин незадолго до смерти неоднократно говорит о желании вер­нуться в Сростки; в провинции остаются Е. Носов, В. Распутин, В. Лихоносов и др.).

81) По справедливому замечанию И. Кукулина, «в конце 1960-х — 1970-е годы нацио­налистические круги писателей были близки к тому, чтобы образовать самостоя­тельную субкультуру, объединенную собственным риторическим языком, а иногда даже — по примеру славянофилов — и "русским" стилем одежды... В целом они стремились образовать своего рода самостоятельную литературу, претендующую заменить современную русскую литературу в целом» (Кукулин И. Реакция диссо­циации: легитимация ультраправого дискурса в современной российской литера­туре // Русский национализм: Социальный и культурный контекст. М.: Новое ли­тературное обозрение, 2008. С. 289).

82) Обоснования необходимости существовать в аутентичной культурной и языковой среде см. в: Шукшин В.М. «Еще раз выверяя свою жизнь...» С. 236; Астафьев В.П. Верность своей земле // Красноярский рабочий. 1984. 29 апреля. С. 3.

83) Шукшин В.М. «Я родом из деревни.» С. 196.

84) Гудков Л., Дубин Б. Интеллигенция: Заметки о литературно-политических иллю­зиях. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2009. С. 127.

85) Подобным конфликтом, например, вызвано открытое письмо Ф. Абрамова земля­кам «Чем живем-кормимся» (1979) (см.: Абрамов Ф.А. Слово в ядерный век. С. 83—90). Сам этот культурный жест (выбор жанра, адресата, риторика увещева­ния), характерный для позднего Абрамова, мечтавшего об интеллигенции, которая будет просвещать и образовывать народ, но и учиться у народа, вполне укладыва­ется в просвещенчески-интеллигентскую стратегию «исправления нравов».

86) Астафьев В.П. Нет мне ответа... С. 192.

87) Шукшин В.М. Монолог на лестнице // Вопросы к самому себе. С. 37.

88) О маркированности поведенческих репрезентаций с точки зрения внешнего на­блюдателя см.: Лотман Ю.М. Бытовое поведение и типология культуры в России XVIII века // Культурное наследие Древней Руси. Истоки, становление, традиции. М.: Наука, 1976. С. 293—294.

89) Астафьев В.П. Нет мне ответа... С. 31—32.

90) «.Есть культура и есть культурность, — утверждал Шукшин. — Такая культур­ность нуждается почему-то в том, чтобы ее поминутно демонстрировали, пялили ее в глаза встречным и поперечным» (Шукшин В.М. Послесловие к фильму «Жи­вет такой парень» // Шукшин В.М. Вопросы к самому себе. С. 113). Культура же в таком случае предстает зоной «больших», «высоких» смыслов, подлинное при­общение к которым способно преобразить человеческую природу.

91) Кроме того, каждый случай контактов с интеллигентами — представителями все той же образованной среды — без установления дистанции с их стороны вспоми­нался «деревенщиками» с благодарностью за снижение фрустрации и квалифи­цировался как проявление подлинной культуры. Так, например, Астафьев ставил в заслугу Александру Макарову, что тот, будучи «истинно культурным челове­ком», умел «не показывать дистанции» (цит. по: Ростовцев Ю. Указ. соч. С. 170).

92) Шукшин В.М. Послесловие к фильму «Живет такой парень». С. 113.

93) Bourdieu P. Dystynkcja. S. 259.

94) Астафьев В.П. Нет мне ответа... С. 501.

95) Там же. С. 108. Ср. замечание Г. Буркова о В. Шукшине: он был «изнутри глубинно образованным человеком, по-настоящему знал литературу, историю» (Бурков Г. Указ. соч. С. 264).