XXII Банные чтения «Рабство как интеллектуальное наследие и культурная память»

(Москва, Международное общество «Мемориал», 4—5апреля 2014 г.)

 

XXII Банные чтения открылись вступительной речью главного редактора жур­нала «Новое литературное обозрение» Ирины Прохоровой, отметившей, что проблематика конференции особенно важна в свете предпринимаемых журналом антропологических исследований модерных обществ. Влияние рабства на разви­тие таких обществ, по словам Ирины Прохоровой, до сих пор мало изучено: даже несмотря на то, что огромное количество работ посвящено экономическим и по­литическим аспектам рабства в Америке, лишь отдельные исследователи пы­таются рассматривать культурные последствия этого социального института, его интеллектуальный, психологический и ценностный контекст. В первую очередь это касается места рабства в российской истории, где проблематика рабства не­отделима от проблематики крепостного права и ограничения прав крестьян в со­ветскую эпоху.

Таким образом, участникам чтений было предложено обсудить две ключевые проблемы: каким образом рабство продолжает подспудно воздействовать на раз­личные области жизни общества (рабство как культурная травма) и в чем за­ключаются сходства и различия между российским крепостничеством и другими формами рабства (это направление конференции было задано книгой Питера Колчина «Несвободный труд: американское рабство и российское крепостничест­во»). Такая широкая постановка вопроса позволила рассмотреть феномен рабст­ва с разных точек зрения и с позиций разных дисциплин: доклады, как это часто бывает на Банных чтениях, зачастую не ограничивались анализом отдельных ис­торических сюжетов, но предлагали комплексный взгляд на рабство как на осо­бую антропологическую практику, требующую вдумчивого осмысления.

Утреннее заседание первого дня, имевшее подзаголовок «Раб и господин: свое и чужое», открылось докладом Михаила Ямпольского (Нью-Йоркский универси­тет), название которого было близко названию секции, — «Рабство: свое и чужое». В начале докладчик обратился к знаменитому размышлению Гегеля о самосозна­нии, заключенном между ипостасями хозяина и раба, где мыслитель первона­чально настаивает на абсолютной чуждости раба и хозяина друг другу, но при этом устанавливает неразрывную связь между ними. Самосознание, по Гегелю, может развиваться только через диалектику становления чужим: все вещи мира лежат вне нашего сознания, и оно формируется лишь в столкновении с этими ве­щами. Таким образом, раб так же чужд господину, как и господин — рабу. Гегель критикует стоиков и, прежде всего, Эпиктета, так как для них сознание не ори­ентировано на внешнее: раб может быть свободен вне зависимости от хозяина. Для Эпиктета, бывшего раба, принципиальную роль играла киническая оппози­ция тела и духа: тело выступало воплощением рабства, пассивности, в то время как дух — свободы, и эта свобода была достижима только при отделении духа от тела. С точки зрения Гегеля, это разделение искусственно и характерно для «эпохи всеобщего страха и рабства». Диалектика господина и раба действует за пределами той эпохи, когда рабство было универсальным состоянием и не пред­полагало никакой внешней позиции (хорошей иллюстрацией здесь служит то, что в Древней Греции раб традиционно назывался телом). Так, Дженнифер Гленси, изучавшая институт рабства в раннем христианстве, отмечала полное, в том числе сексуальное, подчинение тела раба хозяину и выводила характерное для христианства негативное отношение к телу как вместилищу греха из антич­ных представлений о рабстве. По мнению Гленси, тело раба «плохо очерчено» и не имеет ясных границ, оно открыто любым формам физического воздействия или вторжения извне — такое тело можно назвать «суррогатным», так как оно мо­жет подменять собой тело хозяина. Раб всегда признавался чужим, и эта «чужесть» выражалась, прежде всего, в невозможности иметь семью (семьи рабов существовали только как дарованная рабовладельцем привилегия). Однако по­нимание рабства было исторически изменчиво: христианская церковь признавала равенство всех перед Богом, но в то же время имела множество рабов и первона­чально трактовала рабство как наказание за первородный грех. Но постепенно торговля христианами-рабами в Европе была запрещена, и зона «своего», таким образом, расширилась. Именно в это время, в Х веке, в европейских языках воз­никает современное обозначение раба — esclave, slave и т.д., восходящее к этни­ческому обозначению славян: Русь постепенно становилась одним из основных поставщиков рабов на невольничьих рынках. В самой России традиция рабства развивалась несколько иным образом: первоначально рабы здесь назывались холопами, и подобный статус не предполагал чужеродности раба — институт рабства вовлекал, в первую очередь, собственное население. Другая разница за­ключалась в том, что, несмотря на присутствие рабства в европейской жизни, ко­личество рабов в Европе постоянно сокращалось, в то время как в России рабство постоянно расширяло сферу влияния, достигнув кульминации в XIX веке, когда около 30% населения фактически стало рабами. Согласно Ключевскому, крепост­ничество было напрямую связано с институтом холопства, изымавшего холопа из отношений с государством и помещавшего его в область частного права, уста­новленного хозяином: холопом можно было стать вследствие неуплаты долгов, женитьбы на холопке или при поступлении на службу к другому человеку. «Пол­ные», или «обельные», холопы фактически были рабами. В XV—XVI веках по­являются также «кабальные» холопы, соглашавшиеся на частичную зависимость для компенсации долга и сохранявшие право личности и принадлежность к об­ществу, однако со временем, после полугода работы, хозяин мог превратить их в «полных» холопов — переход «кабальных» холопов в рабство проходил факти­чески добровольно. К XVII веку юридическая разница между «кабальными» и «обельными» холопами перестала существовать, холопство стало превращаться в государственный институт, и постепенно холопы приняли на себя те повинно­сти, что лежали на крепостных крестьянах. К моменту, непосредственно предше­ствующему отмене крепостного права, около трети населения Российской импе­рии составляли рабы. При этом рабство в большей степени распространялось на коренное русское население, чем на население окраин, и наибольшее количество рабов было сосредоточено в двенадцати центральных черноземных губерниях. Раб в таком контексте не воспринимался как абсолютно чужой: несмотря на ог­ромную социальную и правовую разницу между рабом и хозяином, антрополо­гической пропасти между ними не было. С философской точки зрения такая си­туация делает гегелевскую диалектику раба и господина неприменимой к России. Согласно современным интерпретациям Гегеля (у Эммануэля Левинаса, Юлии Кристевой и других мыслителей), чужой становится частью воспринимающего сознания, основой его этики, и такое восприятие чужого открывает путь к под­линному космополитизму и терпимости. Лаконичная формулировка Ричарда Кёрни гласит: нужно признать себя другим, а другого отчасти самим тобой. Чу­жой, таким образом, приобретает черты самостоятельной личности, в то время как «свой» остается аморфным придатком к субъекту. По мнению докладчика, многие особенности современного русского общества связаны с отсутствием в нем фигуры чужого или другого, в качестве которого всегда фигурировал почти недоступный для воздействия внешний враг. Русское рабство не создавало осно­ваний для дифференциации идентичности — для индивидуации по Жильберу Симондону. Согласно последнему, индивидуация протекает на границе между «внутренней» группой, куда включен индивид, и «внутренней» группой, которая от него отделена. Индивидуация невозможна без противопоставления внутрен­него и внешнего, без конфликта. Российская социальная ситуация делает такую индивидуацию крайне затруднительной, не обеспечивая не только гегельянской индивидуации раба, но и индивидуации господина, который с легкостью превра­щается в холопа власти, стоящей над ним.

Ханс Ульрих Гумбрехт (Стэнфордский университет) в докладе «Прелесть рабства?» отказался говорить о политических импликациях рабства, рассмотрев этот вопрос в более общей перспективе, остановившись при этом на, казалось бы, па­радоксальной притягательности рабства. Докладчик начал с того, что исследо­вательская литература о рабстве скучна — тысячи лет люди старались умалчивать об этом феномене, а сами рабы, как правило, не могли высказаться: существует огромное количество описаний рабства, но не существует такого определения рабства, которое было бы удовлетворительно с интеллектуальной или философ­ской точки зрения. Причину этого можно видеть в том, что рабство провоцирует возмущение и априори исключается из дискуссии, и именно это не позволяет ра­зобраться в том, как оно устроено. Еще одна проблема связана с определением рабства: существует мнение, что рабство — это запрет на свободное действие, но абсолютной несвободы действия не существует, и, следовательно, нужно более детальное описание того, что скрывается под этим определением. С точки зрения мыслителей Просвещения, наши достижения — действие, свобода и равенство — могут быть рассмотрены как «естественные» («натуральные»), но это легко по­ставить под сомнение, вспомнив о том, что до XIX века во всех обществах рабство было вполне «естественно». Отправной точкой в этих рассуждениях может слу­жить представление о другом человеке как отличном от тех, кто его окружает, сформулированное Аристотелем в «Политике». При этом одним из самых рас­пространенных аргументов против рабства в XVIII веке была его экономическая невыгодность — именно так рассматривал рабство Адам Смит. Другой довод при­надлежал Дидро, согласно которому индивид не может сам владеть собственной свободой — только государство может позволить ему быть свободным. Именно здесь возникает вопрос о «сладости» рабства: следуя Аристотелю, ввиду природ­ного различия между индивидами, для человека лучше принадлежать кому-то. И это характерно для всех людей: можно вспомнить о желании влюбленных принадлежать друг другу, что находит соответствия и на уровне повседневного языка — в тех выражениях, которые влюбленные употребляют по отношению друг к другу и которые в конечном итоге трактуют другого как собственность. Привлекательность рабства может обеспечиваться тем, что раб лишен дарован­ного свободой обременительного багажа — способности суждения, соревнова­тельного равенства, ставящего субъекта в стрессовую ситуацию, сопряженную с необходимостью устройства собственной жизни и отказом от симбиотических отношений, настаивающих на определенной иерархии. Показательным примером таких отношений может быть случай Томаса Джефферсона и Салли Хемингс, президента США и его чернокожей рабыни, любовные отношения которых про­должались больше тридцати лет. Джефферсон мог освободить Салли Хемингс, однако она предпочитала оставаться рабыней (сам Джефферсон писал о том, что страсть, возникающая между рабом и господином, взаимна). Таким образом, для рабства всегда характерна специфическая двойственность, прослеживающаяся в подчас возникающем у раба желании принадлежать своему хозяину.

В докладе Татьяны Вайзер (РАНХиГС) «От феноменологии рабства к кри­тике тоталитарного монотеизма в европейской интеллектуальной традиции: Этьен де Боэси, Симона Вейль и Ханна Арендт» были противопоставлены два подхода к рабству — экстерналистский и интерналистский. Согласно первому подходу, рабство должно восприниматься как устойчивая система обществен­ных отношений, связанная с определенной культурно-исторической ситуацией. С точки зрения второго, рабство — это состояние сознания, а сама идея рабства трансисторична. Основное внимание в докладе было уделено тем мыслителям, которые придерживались второго подхода, — французским религиозным фило­софам Этьену де Боэси (1530—1563) и Симоне Вейль (1909—1943). Этьен де Боэси в трактате «О добровольном рабстве» (1549) определял последнее как не­способность различения границ между собой и другим, а раба — как не имеющего достаточного мужества отличить себя от тирана. Мыслитель прибегал к метафоре «единого тела»: для прекращения порабощения необходимо признать сущест­вование двух тел, двух сознаний, двух или множества форм бытия. Согласно Симоне Вейль, рабом является человек, низведенный другим до статуса вещи, приравнивающего его к рабу, и важно, что в этом состоянии может оказаться каж­дый, учитывая полную экзистенциальную беззащитность перед волей другого. Вейль описывает рабство при помощи таких слов, как «пассивность», «вещность», «инертность», и эти слова лишают раба не только социального статуса, но и бытия как такового, раб — это отсутствующий субъект, часть господина. По мнению до­кладчицы, подобные модели, основанные на логике Единого, стирающего гра­ницы между собой и другим, дали начало тем моделям тоталитарного общества, что были описаны европейской философией XX века. Так, в книге «Скрытые гра­ницы» Ханна Арендт обращалась к особой форме сообщничества, когда каждый немецкий гражданин постепенно становился частью нацистского режима. Целью такой политики было поставить знак равенства между немцами и нацистами, стереть границу между палачом и жертвой. Такая модель общества оказалась воз­можной благодаря неспособности немецкого обывателя к индивидуальным суж­дениям, склонности к приспособленчеству и желанию законопослушно испол­нять свой долг. Вследствие этого, согласно Арендт, бытие отдельного субъекта было заменено бытием нацистского сообщества. Такая интерпретация тоталита­ризма также предполагает метафору «единого тела»: множество человеческих су­ществ растворяется в едином человеке гигантских размеров, а тотальный террор оказывает влияние на всех людей, уничтожая расстояние между ними. Подобное стремление не различать границы между индивидами лежит в основе логическо­го монотеизма, который и сегодня организует политическое пространство вне за­висимости от того, является ли общество секулярным, рабовладельческим или тоталитарным.

Дневное заседание — «Рабство как интеллектуальное наследие» — открылось докладом Томаша Зарицкого (Варшавский университет) «Может ли договориться польский "пан" с польским "хамом"? Интеллигентские попытки преодоления кре­постного права и его символического наследия», в котором освещался циркулиро­вавший в Польше миф о шляхетском равенстве, возникший во время Первой Речи Посполитой и рассматривавший в качестве равных между собой субъектов политической жизни только дворян, шляхту. У этого мифа были далеко идущие последствия: во время Второй Речи Посполитой (1918) было заявлено о создании демократического общества равных между собой дворян, исключающего кресть­янство (эта схема оказалась возможной, несмотря на во многом трагичную судьбу польского крестьянства). Крестьянин в этой модели становился негативным пер­сонажем, «хамом», в то время как шляхтич-«пан» — полноценным представите­лем польского общества. Однако воплощение этого мифа в жизнь осложнялось тем, что у большинства поляков не было шляхетского происхождения — они должны были принять неошляхетскую идентичность, осознав по-новому саму ее природу и положив ее в основу новой иерархии статусов. Причина этих метамор­фоз, по мнению докладчика, состоит в том, что польская интеллигенция вышла из мелкой шляхты, в XIX веке состоявшей в оппозиции к крупной шляхте — зем­левладельцам, которые имели большое количество крепостных крестьян. Такая восходящая к мелкой шляхте интеллигенция и победила в 1918 году, захватив, в том числе, присущую крупной шляхте идентичность. Таким образом, миф о шляхетском равенстве получил новую жизнь и до сих пор продолжает воспроиз­водиться польской интеллигенцией, однако парадокс заключается в том, что ее нельзя назвать прямой наследницей польской аристократии. Противопоставле­ние «хама» и «пана» приобрело контекстуальный характер и стало основой поль­ской гражданской идентичности, не основывающейся более на классовой оппо­зиции. Этот процесс был не уникален для Польши: так, согласно Пьеру Бурдьё, французская буржуазная культура также заимствовала аристократические сим­волы и осознавала их как собственные. При этом на роль польских крепостных в мировой истории можно посмотреть в более широкой перспективе: в Польше крепостное право возникло в то время, когда зарождалась мировая экономическая система — Польша выступала крупным поставщиком зерна в Голландию, и глав­ной основой этой экономической системы стали именно крепостные крестьяне. По мнению докладчика, подобные экономические отношения могли стать осно­вой для демократизации Западной Европы: насильственные отношение, суще­ствовавшие на периферии региона, в конечном счете, выступали основой для бо­лее динамичного экономического развития его центральной части.

Елена Марасинова (Институт русской истории РАН, Москва) в докладе « "Рабы" и "подданные" в Российской империи» проследила историю понятий «раб» и «подданный» на материале источников XVIII века. До начала XVIII века в по­сланиях на высочайшее имя разные группы населения должны были подписы­ваться «сирота твоя» или «холоп твой»: подобная форма была введена при Ива­не III, и ей следовала вся знать, однако слово «холоп» применялось не для уничижения, а для обозначения политической независимости от Орды: когда в титулатуре Ивана III появилось слово «самодержец», его подданные по отно­шению к нему оказались «холопами». В XVIII веке термин «холоп» приобрел до­вольно сложное содержание: с одной стороны, он обозначал зависимого человека, с другой, служил наименованием для знати (однако нравственно-осудительный оттенок у этого слова появился позже). В начале XVIII века Петр I издал указ, согласно которому «холопом» в официальном документе могло обозначить себя только знатное лицо. Такое положение дел сохранялось до 1702 года, когда ко­ротким указом все население Империи было определено как «верноподданные рабы». Наблюдаемым следствием этого было то, что подписываться «нижайшими рабами» начинают даже дети в письмах родителям, и эта схема социальной иерар­хии на протяжении десятилетий воспроизводилась почти автоматически. Однако в 1786 году вышел короткий указ, запрещающий при обращении к императрице в документах употреблять слова «раб» и «рабский» и принуждающий заменять их словом «верноподданный». По всей видимости, это было связано с усложне­нием института подданства, на который воздействовало, в частности, новое по­нятие эпохи — гражданин. Само это слово происходит от обозначения жителя го­рода (именно так образовано французское citoyen или немецкое Burger), однако в России переход от «горожанина» к «гражданину» был куда более быстрым, чем в европейских странах, и причиной тому, по мнению докладчицы, была слабость третьего сословия. Слово «гражданин» приобрело государственно-правовой смысл и стало использоваться политической элитой дворянства: «гражданство» в России рассматривалось, прежде всего, как добродетель. В этот же период «граждане» и особенно «сограждане» (например, в статьях Новикова) начинают пониматься как те, что имеют не только обязанности, но и определенные права и несут ответственность за то, что происходит в государстве. Но «гражданами» могли быть только представители элиты дворянства — считалось, что крестьянин недостоин такого определения, и «гражданство», таким образом, не противо­речило крепостному праву. Понятие «гражданин» было противопоставлено по­нятию «подданный» в «Рассуждении о непременных государственных законах» Дениса Фонвизина, адресованном Павлу I, который утверждал, что «есть госу­дарство, но нет отечества, есть подданные, но нет граждан, нет того политического тела, которого члены соединялись бы узлом взаимных прав и должностей». При этом одно из первых постановлений Павла I можно рассматривать как реакцию на этот трактат: императорский указ запрещал употреблять слово «гражданин» и принуждал заменять его словами «купец», «мещанин» или «житель города».

Доклад Абрама Рейтблата («НЛО», Москва) «Риторические стратегии оправ­дания крепостного права в первой половине XIX века» основывался на статьях, опубликованных в период правления Александра I, рукописных работах первой половины XIX века, выполненных в жанре мнений и записок, которые оглаша­лись в Государственном совете и довольно широко циркулировали в рукописном виде, и сходных источниках. Докладчик выделил две риторические стратегии оправдания крепостного права — обе они обращаются к одним и тем же аргумен­там, но предполагают разные выводы. Первую стратегию можно условно назвать универсалистской (ее придерживались Н.С. Мордвинов, С.С. Уваров, Пушкин и другие): те, кто придерживался этой стратегии, пытались вписать крепостное право в просвещенческую схему, используя для этого метафоры «дикаря» и «ре­бенка». Дикаря нужно было просветить и цивилизовать, ведь только после этого он может стать полноценным членом общества. Ребенок же нуждается в том, чтобы его обучили правилам человеческого общежития — ему нужен заботливый родитель (помещик), который мог бы взять эту миссию на себя. Согласно этой стратегии, освобождение крестьян было бы несвоевременным, так как могло бы иметь нежелательные социальные последствия: крестьян надо постепенно под­готавливать к освобождению, и, возможно, через 50—70 лет оно станет возмож­ным. Свобода, таким образом, мыслилась как награда за трудолюбие, показатель гражданской зрелости. Представители другой стратегии, которую условно можно назвать стратегией «особого пути», полагали, что крепостное право само по себе очень полезное установление, однако для того, чтобы оно работало правильно, нужно исправить отдельные его недостатки, такие как злоупотребления со сто­роны помещиков. Эта стратегия также исходила из идеи общего блага, однако эта идея совмещалась здесь с признанием природного характера сословного неравен­ства. В рамках этой стратегии особое внимание уделялось специфике масштабов и природных условий России и неприменимости к ней европейских стандартов. С наибольшей последовательностью эта точка зрения была выражена в трактате В.Н. Каразина, утверждавшего, что ни в природе, ни в обществе не существует равенства, так как подданные зависят от государя, а дети от родителей. Деятель­ность помещиков Каразин трактует как заботу, а защитой от злоупотреблений, с его точки зрения, выступают обычай, религия и совесть. При этом внутри обеих стратегий крепостное право не отождествлялось с рабством, и тому находились формальные причины: помещик не мог принудить крепостного к браку, убить его, разорить; кроме того, отношения помещика и крепостного регулировались не только частным правом (как отношения рабов и рабовладельцев в Древнем Риме), но и государственными законами. Таким образом, вопреки тому, что утверждал Михаил Ямпольский, крепостной изначально воспринимался как «чужой», и только в годы, непосредственно предшествующие освобождению крестьян, он начинал восприниматься как «свой». Последнее обстоятельство во многом можно считать следствием того интереса к крестьянину, который испы­тывала русская культура того времени: писатели создавали новый образ крестья­нина — образ любящего, страдающего и мыслящего человека: постепенно кресть­янин начинает выступать как хранитель ценностей русского народа. Все это в сумме изменило отношение дворянства к крепостному праву и создало основу для освобождения крестьян.

Утреннее заседание второго дня — «Крепостное право и константы русской истории» — открылось докладом Андрея Медушевского (НИУ ВШЭ, Москва) «В какой мере крепостное право определило так называемые "константы" русской истории?», в котором было выделено три аспекта рабства: юридический (поло­жение раба как вещи), социологический (рабство как насильственное удержание людей) и метафизический (рабство как состояние духа). По мнению докладчика, наибольший вклад в изучение устойчивых социологических закономерностей, определяющих так называемые «константы» истории, внесла классическая рус­ская историография, представленная «государственной» или «юридической» школой (Б.Н. Чичерин, С.М. Соловьев, П.Н. Милюков и другие). К специфичес­ким факторам русской истории эти ученые относили географический фактор, ор­ганизационный тип экономики и вооруженных сил, основанный на связи обмена земельных ресурсов на службу («поместная» система), выстраивание зависимо­сти сословной структуры от выполняемых функций государственной власти. Эта модель вполне может быть применена к Новейшему времени, формируя услов­ные «константы». Первой такой «константой» можно назвать публично-правовой характер земельных отношений; второй — институт крепостного права, высту­пающий не только как юридическая и экономическая, но и как социально-поли­тическая конструкция. Проблематичность возникновения крепостного права была отражена в полемике между В.О. Ключевским и В.И. Сергеевичем: послед­ний полагал, что крепостное право создано государством вследствие принятия соответствующих указов, первый, — что оно сформировалось в результате есте­ственного эволюционного процесса роста зависимости крестьян от землевладель­цев. Исходя из разных трактовок крепостного права, можно получить разные оценки его статуса: крепостной «крепок» по отношению либо к земле (и имеет историческое право на землю), либо к помещику (тогда он раб). Под третьей «константой» докладчик предложил понимать слияние власти и контроля: госу­дарство постоянно подавляло институты социального контроля (земские собо­ры, церковь, боярскую думу), что в конечном итоге способствовало созданию «литургического» государства, напоминающего азиатские деспотии. Четвертой «константой» является юридическая нечеткость оформления частной собствен­ности на землю, постепенное сближение поместной и частной собственности. Наконец, последняя «константа» — это роль государства и бюрократии в урегу­лировании земельных отношений и формировании правящей элиты. Этим про­цессам, впрочем, была присуща определенная вариативность: во времена кре­постного права в России происходила также заметная европеизация, и в XIX веке это привело к своеобразному правовому дуализму: одна правовая система была представлена рациональным правом, регулирующим жизнь образованных горо­жан, другая основывалась на традиционном крестьянском праве, предполагавшем коллективизм, уравнительную трудовую этику и отрицание рыночной эконо­мики. Именно этот конфликт привел к уничтожению рационального индивидуа­листического права в ХХ веке, и это уничтожение, с точки зрения докладчика, было сознательным жестом власти. Таким образом, крепостное право оказало со­циальное, хозяйственное и политическое влияние на современные реалии по­средством ряда психологических стереотипов. Можно выделить семь основных направлений такого влияния: общая ориентация всей системы на интересы госу­дарства, уравнительные ценности и низкая мотивация к индивидуальной трудо­вой деятельности, круговая порука и боязнь наследственности, общая слабость гражданского общества, недоверие граждан к государству и судебной системе, правовой нигилизм интеллигенции, распространение и влияние различных не­формальных практик.

Андрей Зубов (МГИМО) в докладе «Последствия рабства в современной России» выделил два периода существования крепостного права в России — от Петра I до 1861 года и от коллективизации до конца советского режима; при этом, с точки зрения докладчика, до уложения 1649 года личность, имущество, труд и семья крестьянина были его собственностью и о крепостном праве в привычном виде говорить нельзя. Крепостное право воздействовало не только на крестьян, но и на распоряжавшихся их трудом помещиков: так, в рассматривавшихся днев­никах помещиков доказывается, что у рабов нет души, хотя при этом антрополо­гически раб сохраняет близость к господину (что отмечалось и предыдущими до­кладчиками). При этом для первого периода рабства характерны искусственная неграмотность и подавляющее влияние церкви. Это особенно видно на фоне Нов­города XV века, чье население было поголовно грамотным: в XVII веке началась сознательная «декультурация», вследствие которой к началу царствования Ни­колая I грамотными были всего лишь 1,5% крестьян, в основном старообрядцев, сохранявших традиции обучения детей. Доказательством такого положения дел могут служить многочисленные жалобы священников на помещиков, запрещав­ших открывать крестьянские школы. При этом церковь всецело поддерживала крепостное право: с этой стороны не зафиксировано ни одного выступления про­тив него — более того, духовенство обращалось к Екатерине II, чтобы та разре­шила церкви владеть собственными крестьянами. Однако в XIX веке происходит трансформация русского общества — появляется широкий слой разночинцев, от­личающийся грамотностью и желанием жить гражданской жизнью. К 1917 году этот слой составляет примерно 17—20% общего населения России. С точки зре­ния докладчика, Февральская революция была новым витком модернизации российского общества, в то время как октябрьский переворот — масштабной ар­хаической контрреволюцией, уничтожившей модернизированный слой. Второй период крепостного права, связанный с коллективизацией, по мнению доклад­чика, наследует первому. В связи с этим можно выделить несколько факторов, обеспечивающих рабскую психологию: отвращение к труду, склонность к обману, безответственность, потеря перспективного мышления (жизнь одним днем), сни­жение интереса к бытовым условиям жизни, ограничение бытовых условий удов­летворением элементарных потребностей, восприятие власти как не зависящей от человека стихийной силы.

Доклад Никиты Соколова (журнал «Отечественные записки», Москва) «Рабство у истории» был посвящен механизмам передачи рабского сознания через извращенное, не соответствующее научным представлениям отношение к про­шлому и к истории. Доклад основывался на анализе школьных учебников, на при­мере которых можно проследить, как конструируется образ истории, считаю­щийся необходимым элементом национальной идентичности в европейских культурах уже более двух столетий. Предполагается, что из школьного образа ис­тории у человека складывается понимание о средствах и способах социального взаимодействия, о ценностных нормах, присущих тому или иному обществу. Рос­сийская школьная история конструирует себя двумя способами: в рамках первого способа история представляется неким общим процессом, в рамках которого лю­бые попытки искусственного строительства демократического общества терпят крах и утверждается представление о самодержавии как единственно возможном варианте естественного развития российского общества. В декабре 2013 года был утвержден новый историко-культурный стандарт, легший в основу единой кон­цепции преподавания истории в школе, согласно которому задача преподавания заключается в том, чтобы показать историю России как неотъемлемую часть ми­рового исторического процесса и раскрыть суть этого процесса. В конечном итоге это ведет к тому, что цивилизационный и модернизационный подходы могут со­вмещаться внутри одного учебника, помогая подогнать реальную историю Рос­сию под заранее заданные и упрощенные теоретические схемы. Второй способ представления истории можно назвать специфически российским: этот способ восходит к «Записке о древней и новой России» Карамзина, согласно которой единая благоденствующая и могучая держава Киевская Русь, возглавляемая од­ним киевским князем, распалась на уделы, что привело к обнищанию населения, а в конечном итоге к приходу степных кочевников, принесших еще больше не­счастья. Московские князья собрали все русские земли под своей властью, вслед­ствие чего русский народ должен был возлюбить эту власть, так как ее отсутствие оказывается еще более губительным. С этой концепцией связано несколько спе­цифических идеологем. Согласно первой, Россию нужно рассматривать как кре­пость, находящуюся в постоянной осаде: она идет своим особым путем, а само учреждение Российского государства предполагает противостояние агрессив­ному соседу. В такой ситуации разговоры о гражданских свободах оказываются неуместными, а любой институт демократической власти (например, вече) трак­туется как деструктивный. Согласно школьным учебникам, русский народ создал единственное государственное образование — Московскую Русь, и любые по­пытки расшатать этот деспотический образ рассматриваются учебниками как антинациональные, так же как и попытки демократизации этого политического устройства, в которых всегда обнаруживается зарубежное влияние, чуждое на­циональному духу. При этом такие учебники не дают школьнику никакого об­разца для действия в обществе: их главными героями выступают государи, пол­ководцы, в крайнем случае деятели культуры, но крестьянство, непосредственно творившее народную историю, как и предприниматели, почти не удостаивает­ся рассказа.

Дневное заседание второго дня конференции — «Культурные последствия раб­ства» — открыл доклад Константина А. Богданова (Институт русской литера­туры (Пушкинский Дом) РАН, Санкт-Петербург) «Атавизмы свободы, рефлексы рабства и "русский национальный характер": история одной этнопсихологической гипотезы», в основе которого лежало суждение Ницше, относящееся к истории и природе человека: «Уж раз мы есть результат прежних поколений, мы также есть результат их заблуждений, страстей, ошибок и даже преступлений; невоз­можно выпутаться вовсе из этой цепи...» Среди переводчиков и исследователей этой фразы разворачиваются споры о мере фатализма и принудительности зави­симости от прошлого, предполагаемой философом, но можно поставить вопрос иначе, спросив, в чем выражается эта зависимость? В психологии или рефлексии? В моральных предписаниях или социальных установлениях? Для ответа на этот вопрос докладчик предложил, на первый взгляд, парадоксальный ход — обра­титься к учению о рефлексах, разработанному И.П. Павловым в 1904 году и за­трагивающему не только физиологию, но также культуру и историю. В докладе «Рефлекс свободы» (1917) Павлов вместе со своим коллегой М.М. Губергрицем описывает обнаруженный им у собак врожденный инстинкт преодоления ско­вывающих движения препятствий. Эксперименты показали, что этот рефлекс мо­жет быть подавлен, если долгое время держать собаку на привязи. Другим врож­денным рефлексом Павлов называет «рефлекс рабства», при котором маленькие собаки падают на спину в присутствии более крупных, чтобы избежать столкно­вения с ними. Из этих исследований Павлов делает антропологические и куль­турно-исторические выводы, настаивая на поведенческом сходстве животных и людей. В трех публичных лекциях Павлова 1918 года «Об уме вообще, о русском уме в частности» рефлексология оборачивается социологией российской исто­рии: здесь говорится о сигналах, вырабатывающих рефлексы неконтролируемого поведения, и в случае человеческого общества такими сигналами служат слова, в конечном счете приводящие к фальсификации действительности. В те же годы В.М. Бехтерев разрабатывает концепцию коллективной или общей рефлексоло­гии: в отличие от Павлова этот ученый считал рефлексы свободы и рабства услов­ными, а реакцию на раздражители — сформированной средой, постоянным вос­произведением одних и тех же социальных ситуаций. Работы Павлова повлияли на Питирима Сорокина, который в «Социологии революции» (1925) упоминал рефлексы свободы и рабства в связи с объяснением коллективного поведения в революционные годы, когда осмысленные речевые практики были заменены словесным фетишизмом, скрывающим социальное внушение. В этнопсихологии понятия «рабство» и «свобода» были востребованы в рассуждениях о националь­ном характере и менталитете (Джеффри Горер, Маргарет Мид, Эрик Эриксон, Даниэль Ранкур-Лаферьер), и, прежде всего, здесь стоит упомянуть «пеленочную гипотезу» Джеффри Горера, согласно которой традиция пеленания младенцев в России, выступающая как наказание за непонятную провинность, приучает ребенка к страданию и долготерпению. Таким образом, в русских людях воспи­тывается подчинение безличностному авторитету и готовность к труднообъяс­нимому наказанию, что в конечном итоге приводит к формированию маниа­кально-депрессивной личностной структуры. В 1996 году вышла книга Даниэля Ранкур-Лаферьера с говорящим названием «Рабская душа России: Проблемы нравственного мазохизма и культ страдания»: главный тезис этой книги заклю­чался в том, что русские не только способны к удивительному терпению, самоот­даче и жертвенному героизму, но и получают от этого странное удовольствие. Следовательно, крепостничество обязано своим существованием натуре русского человека и органично той действительности, в рамках которой он существует. В этом контексте можно спросить, о какой органичности мы говорим? Обеспечи­вается ли она физиологией врожденных рефлексов или выступает метафорой, выдающей социальное за природное? В связи с этим докладчик предложил вспомнить о том, что национальный характер — это не только свойство, присущее кому-то, но и определение, данное кем-то: это понятие должно восприниматься не в качестве конститутивного, но в качестве перформативного — как элемент коммуникации, подразумевающей ответную реакцию собеседника или читателя.

Доклад Жоао Сезара де Кастро Роша (Государственный университет Рио-де-Жанейро, Бразилия) «"Слабая видимость": культурные последствия рабства» был посвящен двум во многом связанным друг с другом сюжетам, объединенным понятием «слабая видимость», которое, по мнению докладчика, может прояснить многие аспекты социального насилия. Первый сюжет был связан со спецификой распространенного в испанских колониях Латинской Америки художественного жанра «castas» (исп. «характеры»). Этот популярный в XIX веке жанр, изобра­жавший различные этнические группы региона, обладал рядом формальных па­раметров, которые неукоснительно выполнялись художниками. Холст выпол­ненной в этом жанре картины делился на шестнадцать прямоугольных частей, и в каждой из таких частей изображались мужчина и женщина, принадлежащие к разным этническим группам, и их ребенок. В основе этого жанра лежал класси­фикационный принцип, а художники фактически отвечали на вопрос, что полу­чается при смешении различных цветов кожи, распространенных в регионе: по­томок мориско (араба, принявшего христианство) и испанки назывался чино, потомок чино и индианки — сальта атрас (букв. «прыгнувший назад», т.е. став­ший более белым) и т.д. Таким образом, разные этнические группы как бы стано­вились видимыми, но это была видимость особого рода: картины демонстри­ровали разнообразие этнических групп Нового Света, но в то же время подобные изображения нейтрализовали реальную историю формирования этих групп, скрывали лежавшее в ее основе насилие и при этом в явном виде задавали соци­альную иерархию, на самом верху которой находились белые господа, в то время как в самом низу — чернокожие рабы (значимость иерархического положения убывала справа налево и сверху вниз). Рабство, чьи последствия фактически за­печатлены на этих картинах, выступало как едва различимое, «слабо видимое». В бразильской живописи не было такого художественного жанра, хотя метисация населения лежала в основе истории этой страны. Докладчик указал на картину «Освобождение Хэма» (1895) Модесто Брокоса (1852—1936), испанского худож­ника, жившего в Бразилии, на которой изображены три поколения бедных бра­зильцев, различающихся по цвету кожи: чернокожая бабушка, мулатка-дочь, ее белый муж и их новорожденный сын, который парадоксальным образом оказы­вается белее, чем его отец. Художник словно бы иллюстрирует основную идео­логическую максиму бразильского общества — постепенное «осветление» народа, с которым связан второй сюжет, рассматривавшийся в докладе: «осветление» привело к тому, что в бразильском обществе было принято различать 146 оттен­ков цвета кожи между белым и черным, и эта классификация для Бразилии была почти официальной. Это позволяет указать на разницу между бразильским и мек­сиканским восприятием этничности — на различие между ограниченной таксо­номией и большим разнообразием оттенков. Однако это разнообразие парадок­сальным образом так же, как и мексиканские картины в жанре «castas», бросало тень на подлинную природу этничности, скрывая положенную в основу этого сло­варя иерархическую схему, на вершине которой — так же, как и в испанском слу­чае, — находились белые, а внизу — черные. В обоих случаях видимость различ­ных оттенков сочеталась с особого рода «социальной невидимостью», особой областью неразличения, в которой оказывались все эти этнические группы. Именно такое состояние можно назвать «слабой видимостью»: это понятие, с од­ной стороны, родственно понятию pensiero debole, «слабой мысли», предложен­ному итальянским философом Джанни Ваттимо, а с другой, соприкасается с тем особым типом социальной невидимости, что был описан в известном романе Ральфа Эллисона «Человек-невидимка» (1952), обращавшемся к жизни черно­кожего американца, как бы исключенного из социального пространства. Ситуа­ция «слабой видимости» может быть проиллюстрирована еще одним примером — двумя картинами французского художника Жана Батиста Дебре (1768—1848), прославившегося изображением бразильской жизни XIX века. Художник ото­бразил одну из центральных особенностей бразильской жизни того времени: близкий физический контакт белых и чернокожих людей, которые в то же время были отделены друг от друга непреодолимыми социальными границами. На кар­тине Дебре «Рабы и их хозяева» изображена комната, где за обеденным столом сидит пара белых хозяев, а над ними суетятся чернокожие рабы. Но еще один раб смутно виден в углу картины — он обращен к зрителям профилем и как бы застыл на пороге, не решаясь ни войти в комнату к хозяевам, ни уйти за пределы холста, вернуться к другим чернокожим. По мнению докладчика, эта картина наглядно выражает ситуацию «слабой видимости»: люди с отличными от белого оттенками кожи были видимы для общества, но лишь отчасти — название различных оттен­ков кожи были известны всем, но в то же время они лишь скрывали рабство, ле­жащее в основе смешения различных этнических типов. Таким образом, «слабая видимость» всегда связана с определенной двойственностью социального ста­туса — она одновременно и демонстрирует некий фрагмент социальной реально­сти, и скрывает лежащие в его основе формы насилия.

Доклад Катрионы Келли (Оксфордский университет, Великобритания) «"Человеконогое зверье" (avdganodov) и "звероногий человек": о животных в культуре современности» обращался к несколько другой проблематике, чем та, которой в основном была посвящена конференция. Докладчица сконцентрировалась на судьбе рабочих животных, так как связанные с ними проблемы обычно оказы­ваются за пределами гуманитарных наук. Основоположником современного дис­курса о животных является книга Питера Сингера «Освобождение животных» (1975), отстаивающая свободу животных и предлагающая для этого оставить их в покое и не вмешиваться в их жизнь, принимая при этом во внимание, что лю­бовь к животным, скорее всего, означает не понимание их потребностей, а экс­плуатацию. Применительно к рабочим животным можно вспомнить «Политику» Аристотеля, где раб сравнивается с волом, и Фому Аквинского, который, коммен­тируя этот пассаж античного мыслителя, объясняет, что в бедном доме слугу за­меняет вол. Вместе с началом романтического периода появляется желание улуч­шить долю животных: появляется большое количество трактатов о том, как лучше обходиться с рабочими лошадьми (например, «Философский и практический трактат о лошадях и моральных обязанностях человека по отношению к неразум­ным созданиям» Джона Лоуренса). Особый интерес здесь представляют «Рас­суждения о положении человека и зверя» Льюиса Гомпертца (1824), который практически в одиночку отстаивал необходимость замены рабочих животных ма­шинами, полагая — так же, как и Лев Толстой, — что не лошадь должна таскать телегу за человеком, а человек за лошадью. Однако более расхожий взгляд на от­ношения человека и животного был куда более патерналистским. В Англии су­ществует народная легенда, согласно которой лошадь — это потомственный раб, заключивший договор в человеком, который обеспечивает ее защиту, но при этом имеет право использовать ее в своих целях. Параллельно с этим в докладе были рассмотрены два текста XIX века — «Холстомер» Льва Толстого (1886) и «Чер­ный красавчик» Анны Сьюэлл (1877). В обоих произведениях лошадь восприни­мает свою судьбу как справедливую: в первом случае она говорит, что любит больше того хозяина, который обходится с ней сурово, и что в этом и состоит ее предназначение, а во втором утверждается, что лошадь не должна относиться к человеку плохо или стараться причинить ему вред. Тем не менее все это застав­ляет поставить вопрос: если животные не предоставлены сами себе, то не будут ли любые человеческие отношения с ними формой порабощения? И не будет ли такое порабощение предательством по отношению к людям, которые тоже стра­дают и тоже могут быть порабощены?

Илья Калинин (Смольный институт свободных наук и искусств, Санкт-Петер­бург) в докладе « "Он грань хотел стереть меж тем, чем был и чем казался": двой­ники, гибриды, самозванцы и диалектика власти» предложил рассмотреть куль­турный феномен самозванства, присутствующий в русской культуре начиная с эпохи Смутного времени. Для этого можно обратиться к двум постколониаль­ным подходам, предложенным Хоми Баба и Александром Эткиндом. Согласно Хоми Баба, обычная имперская колонизация приводит к возникновению гибри­дов, вследствие чего два культурных начала совмещаются и дают жизнь третье­му — монструозному субъекту, чей образ преследует культурное воображение метрополии (это выражается знаменитой формулой less than one and double — два, но меньше чем один). Согласно Александру Эткинду, механизмы внутренней ко­лонизации, характерные для Российской империи, приводят к возникновению двойников (где одно целое раскалывается на два зеркальных отражения, демон­стрирующих внутреннюю расщепленность и неполноту этого имперского це­лого). Однако если двойник — порождение внутренней колонизации, то самозва­нец — попытка сопротивления ей. В отличие от двойника самозванец активно включен в обмен и диалог: когда раб выдает себя за господина, он пытается во­плотить собственное «я», взяв за основу язык господствующего Другого и приняв его облик. Именно в этом, согласно Хоми Баба, заключена диалектика антиколо­ниального сопротивления. Но это сопротивление обречено на провал: всё, на что способен самозванец, — это утвердить внутренний раскол как фундамент собст­венной субъективности: он вынужден исходить из уже существующего порядка власти и установленных им правил. Он заперт между ожиданиями тех, чью волю он персонифицирует, и узурпированным им существующим порядком. Власть сама производит собственного Другого, противодействие которому утверждает собственный идеал: самозванец выступает ответом на подавление, но в то же время оказывается производным от этого подавления. В этом смысле примеча­тельно, что даже низовой бунт в России выстраивает себя по модели революции сверху: находящийся на периферии самозванец утверждает себя как центр власти, и колония провозглашает себя центром метрополии — именно такая модель имела место во время революции 1917 года. Бунт и власть выступают как миме­тические двойники друг друга, и фразу Пушкина «Да, не приведи бог видеть рус­ский бунт, бессмысленный и беспощадный» можно интерпретировать не как сви­детельство беспощадности народа как таковой, но как указание на то, что народный бунт выражает специфическую беспощадность фигуры власти.

Ольга Демина, Кирилл Корчагин