Борис Дубин: Культура дистанции, культура Другого

 

 

 

Я не верю в линейность жизни, как будто ее можно вытянуть в одну непре­рывную нить. Но вот какие-то узлы более общие, поскольку они связывают с другими людьми, другими пластами и горизонтами существования, было бы любопытно распутать, в том числе мне самому. <…> Меня всегда вело стремление к чему-то другому. В том числе к Другому, как пишут в социо­логии, с большой буквы. Другой — это тот обобщенный партнер, который для тебя предельно важен и с которым ты мысленно соотносишься в любых действиях. Другой — это авторитетный персонаж, та инстанция, с которой я внутренне говорю. Довольно многих из этих «кто-то» уже нет на свете. Это могут быть вообще какие-то воображаемые персонажи, я говорю им «ты», но не всегда понимаю, кому. Может быть, это даже я сам, но какой-то другой, каким бы хотел или хочу быть. <…> И вот это желание Другого, желание от­крыться этому Другому и в некотором смысле самому стать другим все время соединялось и продолжает соединяться для меня с тем, что ты связан тысячами нитей с этой окружающей реальностью, такой, какая она есть, в самых ее бытовых, неказистых, а может быть, даже и неприятных чертах[1].

Это цитата из монолога Бориса Дубина о себе — исключительно несвойствен­ный ему жанр, да и тот, видимо, был бы для него бессмыслен, если бы не возможность поговорить о том, что всегда, глубоко и неизменно его волно­вало, — о Другом. Поэтому и монолог о себе вдруг превращается в «Диалог с Другим». О чем бы он ни рассуждал в своей эссеистике и социологических исследованиях — о поэзии, литературе, политике, исторических застоях и пере ломах, повседневных эмоциях и стереотипах, — Другой всегда оказы­вался спутником, сюжетом, рефреном или желанным референтом его рассуж­дений. Он возникает в текстах порой в самый неожиданный момент, когда, казалось бы, речь совсем не о нем. Но именно эта фигура — человека, адре­сата, собеседника, читателя, друга или чужака — вдруг проступает за самыми привычными повседневными реалиями, обнаруживается в зазоре мысли, «на полях письма», в провале исторической памяти, в пробеле бытового созна­ния, в сломе линейного нарратива литературного текста, в забвении, в неза­метности самого очевидного.

Значимость фигуры Другого для культуры — явление отнюдь не новое. Об этом — о феномене Другого, его утрате, переживании разорванных с ним связей — писали Хайдеггер, Адорно, Арендт, Вейль, Бубер, Левинас, Бланшо, Батай, Нанси, Хабермас, Зонтаг и др. Здесь, конечно, вспоминаются и буберовское Ты, и Иное Бланшо, и Всякий, Никто, Любой, Никакой Целана и многие другие культурные формы и метафоры, в которых значимость этой фигуры выражалась. Весь ХХ век полнится этим смыслом и опытом — порой болезненным, травматичным, но и возвышающим до несоизмеримого мета­физического Другого, и открывающим в человеке человеческое. Проблема только в том — и Дубин неустанно это подчеркивал, — что пережита, осмыс­лена, проблематизирована, введена в повседневную коммуникацию и пуб­личное пространство эта фигура была в европейской культуре, а не в нашей. Именно европейская культура, которая, как он писал, модернизировала свои институты и нормативные практики, выработала новые способы рационали­зации опыта, новые формы субъективности, пережила систематизированную работу памяти (Trauerarbeit) в связи с масштабными катастрофическими со­бытиями ХХ века, — оказалась к этой фигуре Другого чутка, внимательна, эпистемологически открыта. В нашей же культуре эта фигура — слепое пят -но, порой бессмысленное, порой вызывающее раздражение или отторжение; она не стала значимым моментом самоопределения или понимания мира[2].

Перед нами, можно сказать, своего рода кенотаф, надгробье над отсутствую­щим в этом «месте» сознанием — над не состоявшимся фактом осмысления: памятник, но не память. А это значит, что травматическое событие Вто­рой мировой войны в России — в отличие, например, от Германии — реально не пережито (к числу разительных отличий здесь относится, в част­ности, и тот кардинальный факт, что нацизм, война в советской и пост -советской России не связаны с Шоа, которого в коллективном сознании россиян вообще нет и как бы не было). Не поняты причины происшедшего, его ход и движущие силы, смысл и последствия. Из войны, из «работы траура» вслед ей, вокруг нее и по ее поводу не извлечен опыт, который бы сделал невозможным в дальнейшем то развитие общества, которое привело к войне. Населению России, ее властным и другим «элитам» не привит на будущее иммунитет к тоталитаризму, державничеству, ксенофобии, к со­циальной пассивности и изоляционизму, зависти и инфантильности, на ко­торые всегда опирались и сегодня опираются недемократические режимы[3].

Или — о том же самом на уровне бытовой повседневной коммуникации:

Люди [в России] проходят мимо вас и даже совсем рядом с вами так, словно вас нет, словно у вас нет никакого вашего пространства, ненарушимого пе­риметра приватности. Дело не просто в анонимности столичного прохожего посреди такой же анонимной толпы — скажем, на улицах не меньших по размерам европейских или заокеанских столиц вам в таких случаях кивнут, улыбнутся, извинятся. Иными словами, с вами вступят хотя бы в секундное взаимодействие равных, покажут, пускай мимоходом, что вас видят и учи­тывают, только сейчас, увы, спешат — то есть как бы надеются — кто знает? — когда-нибудь вернуться к знакомству (да и вас в этом смысле тоже обнадеживают, даже поощряют…). Кроме того, у человека там есть и вполне твердая собственная граница, граница его собственности, дома, участка, pri­vacy, куда посторонние — ни ногой[4].

То, чего лишена (не культивирует) российская культура, — дистанция. Дистанция, которая не только разделяет, о(т)гораживает, но и позволяет вы­делить, вычленить из неразличимости Другого как Другого, иное как нечто отличное от меня самого. Дистанция, которая дает ему место и тем самым придает значимость. Дистанция, которая дает возможность обратить на него взгляд, направить мысль, протянуть ему руку. Оказывается, близость — не абсолютная или, по крайней мере, не самодостаточная ценность. А безраз­дельная слиянность — тем более. Для того чтобы сохранить Другого как Другого, нужна граница, зазор, пауза, отделяющая меня от него. И через эту гра­ницу нужно уметь строить мост.

Мысль, язык, опыт Бориса Дубина — кропотливое прокладывание такой границы, строительство такого моста. Сознание Другого, удержание его на уровне достойного собеседника или значимого объекта внимания, кем бы тот ни был, — в сердцевине его исследовательской и экзистенциальной аксиоло­гии. Отсюда и весь спектр семантических ассоциаций, связанных с фигурой Другого в его текстах: любой, всякий, чужой, обобщенный Другой, значимый Другой и т.д. Отсюда и семантика личных местоимений и отношений-с-Другим в заглавиях его эссе: «Я и Другой», «В кругу чужих», «Посторонние», «Мы как данность». Отсюда и самые разные образы, функции, значения Других в его размышлениях: Другой, который не дает замкнуться в собственном я, размыкает герметичный самодостаточный эгоцентризм; Другой, который побуждает противиться инертности невнимания, логике пассивного большинства, привычке, отчужденности, равнодушию, безволию; наконец, отсутствующий, стертый, вытесненный Другой. Все эти Другие в дубинских текстах вдруг становятся различимы, смыслонаделены, очерчены зонами по­нимания, акцентированы каждый в своем значении.

И вместе с тем такое предельное осознание и всеохватное (пред)ощущение Другого дает ему систему координат, в котором осознается им и его собст­венное я, — я, однако же, связанное с другими, вплетенное в них, осознающее себя в отсылке к другим. Возвращение к себе через Другого — путь, который вслед за героем размышлений Дубина проходит его читатель. Другой как мера или камертон моего я:

Заглавная буква в только что написанном слове «другой» — вовсе не ошибка: так в западной философии и социологии уже давно обозначают предельно значимый и предельно обобщенный образ любого партнера по взаимодействию, собеседника в любом разговоре, даже мысленном. Если говорить об истоках подобного понимания, то таков не только известный по Новому Завету «ближний» — хотя непременно и он, которого, многие помнят, следует возлюбить, «как самого себя». Таков самый что ни на есть дальний, Имярек, Всечеловек, Никто (не говоря уж о Всевышнем): без вза­имных отношений с этим почти невещественным и анонимным персона­жем — скажем, Эврименом и Элкерлейком, Немо и Нимандом старинных европейских моралите, — тем не менее несостоятельно никакое не нарциссическое «я», никакой зрелый, чувствующий, думающий, действующий в реальности человек[5].

Если можно говорить о том, что у переводчиков (а не только авторов) бы­вают свои значимые сюжеты, то Дубин-переводчик выбирал для перевода большей частью именно тех поэтов и писателей, для которых эта фигура стояла в центре их творческого внимания и жизненного мира. Они либо сами тематизировали эту фигуру, либо переживали ее необходимость, неизбежность и вместе с тем утрату, невозвратимость. Таковыми были для него Целан, Агамбен, Чоран, Октавио Пас, Сесар Вальехо — список можно продолжить. Вот лишь один из многих примеров: «Как ни странно для лирика, в центре поэзии Паса — не “я”, а “ты”. Его стихами движет тяга к “другому”. <...> Потому поэзия для Паса — “откровение этого мира и сотворение иного”»[6]. Дубин часто гово­рит о том, что текст, по крайней мере в литературе и поэзии второй половины ХХ века, не производится (автором) в одиночку, но смыслонаделяется Другим, его читателем, собеседником. Это особый тип мышления и литературного вы­сказывания, когда стало невозможно не мыслить, не писать Другим, — на­столько вошел в наши плоть и кровь оставшийся нам от концлагерей и массовых катастроф прах: «Писатель, повествователь — а вместе с ним и его читатель — во-первых, не мыслит себя без значимого другого, других, от кото­рых он не отторжим в самом акте письма, а во-вторых, он не вправе и не в силах находиться вне описываемого»[7]. Так он скажет о Жорже Переке, пытавшемся описать историю своего детства, из которого «исчезли» в лагерях отец и мать и многие другие «другие». Тщетная работа памяти сталкивается с этой утратой Другого, не может ее преодолеть и потому ломает гладкий нарратив линей­ного автобиографического повествования: «След (разрывы в логике письма у Перека. — Т.В.) — это знак того, у чего или у кого нет языка»[8].

Но там, где мысль упирается в это преткновение, препятствие, разрыв и признает свое «замешательство» перед ним, разговор о Другом продолжается. Там же, где мысль этого препятствия не замечает, — в современной ли рос­сийской историографии, в ура-патриотических речах политиков или в обы­денном российском сознании, — там устранена, обессмыслена сама необхо­димость такого разговора:

Символическая принадлежность к виртуальному «мы», — пишет Дубин, — оставаясь чисто демонстративной, не влечет за собой практическую вклю­ченность в повседневное взаимодействие и реальную связь с каким бы то ни было партнером, с обобщенным Другим. Это дает основание считать описываемую здесь [в статье] ситуацию результатом системного кризиса партнерства и солидарности (кризиса социальности), паралича социаль­ного воображения в советском и постсоветском социуме, своего рода кол­лективной лоботомии[9].

Отсюда — внимание Дубина ко всякой нерефлексивной общности, не раз­личающей механизмы своего объединения в единое целое. Кто эти мы, в ко­торых, для которых Другой неразличим и не нужен? Это пассивные носители и производители коллективных мифов[10], отчужденные потребители телеви­зионных программ, развлекательных шоу и пропагандистских СМИ, без­участные к политической, да и всякой внешней жизни, атомарно разрознен­ные и изолированные друг от друга, самодостаточные «исключительные мы», нерефлексивно раздраженные всякой инаковостью:

Сами по себе «чужими» люди, понятно, не бывают. Это мы — такие, как есть — обозначаем их подобным образом, мы создаем себе таких «чужих», проводя черту между нами и ними. <…> «Другой» для него (нынешнего российского человека. — Т.В.) значит именно «чужой», а стало быть, есть объект опять-таки негативных чувств, от неудобства и раздражения до за­висти и неприязни, если не хуже[11].

Сопротивление такой общности, ее гомогенности, тотальности, неразличимости, инертности, отчуждению — один из неизменных мотивов его рефлексии[12]. А вот совсем другой образ общности, который его привлекал, целановский, где событие совместности создается самим сознанием Другого, обращен­ностью на Другого, доверием и вниманием друг к другу:

Читать вместе — значит быть вместе благодаря слову поэта, акту поэтической речи, которая движется — тем и действует — у Целана так, что создает места и события нашей читательской, нашей человеческой общности — про­странства близости друг другу и неотчужденности от смысла (со-мыслия). Пользуясь выражением самого Целана из его речи «Меридиан», «утопические» пространства неизгнанности, невыдворенности из общего мира[13].

Дубин часто говорит о том, что поддержание такой неотчужденной общности, отношения-между требует нашего неустанного совместного внимания и воли, и о том, что смысл (как жизни, так и читаемого текста) не обретается в одиночку:

Каждый, кто терял близких, знает тот вневременной провал ошеломленно­сти и безучастия разом, которые охватывают после их ухода. Раньше или позже шок закончится — сменится болью, заглушится хлопотами, зарастет воспоминаниями. Но это потом, и тогда мы, оглянувшись на прежний про­бел, вслушавшись в тогдашнюю оглушенность, вдруг поймем (каждый — отдельно и всякий раз заново), что жизнь, достойная этого имени и на -полненная чем-то общим, не непрерывна, что смысла в ней, конкретной, и смысла в мире вообще может не быть. А это значит, что смысл (еще раз на­помню — со-мыслие) нужно ежесекундным усилием строить и общей волей удерживать, иначе его и вправду не станет[14].

Один из критиков Хабермаса когда-то сказал, что его философию делает таковой особый гетерономный элемент, который выводит ее за пределы ака­демической науки или теоретической системы, а именно: его amor mundi, лю­бовь к жизненному миру. «Мысль Хабермаса, — писал он, — наследует древ­нему значению слова “философия”: достижение мудрости <...> посредством любви <…>. Его критическая перспектива — это вопрошание жизненного мира, который через любовь становится философией; это требование фило­софии, которая через любовь становится опытом»[15]. Экзистенциальный, мыслительный, этический центр Бориса Дубина — это вопрошание и требование жизненного мира, который через фигуру Другого становится и нашим опы­том, и нашей философией. Через эту оптику Другого он видит мир, через нее его мысль входит и прокладывает свою траекторию в отечественной куль­туре. Не потому ли ему свойственно начинать или заканчивать свои публи­цистические эссе вопросами или ставить ряд вопросительных предложений подряд в середине статьи — чтобы дать место этому Другому, его мысли, его голосу, протянуть ему руку?[16]

Так в российской публицистике, социологии и литературной критике воз­никает этический, антропологический образ человека, в само основание ми­роощущения и мировоззрения которого встроена фигура Другого, не эго-, но ино-центричность мира. Этот человек учит нас искусству дистанции. Дистан ции, на которой Другой становится объектом мысли, понимания, вни­мания, описания, уважения, признания, рукопожатия. И все это вместе, по кирпичикам сложенное Борисом Дубиным как чаемый — ибо еще не усто­явшийся — фундамент нашего самосознания, я бы предложила называть культурой дистанции, культурным самосознанием дистанции. Дистанции, которая, отдаляя, отделяя, вычленяя из массы, одновременно сближает, поз­воляет сфокусировать внимание, выстроить отношение. Обрести это достоинство смыслообразующей дистанции, на которой Другой — не безличность, но значимость, крайне важно сегодня для российского коммуникативного пространства, публичного, медийного, политического, повседневного и даже межличностного интимного[17]. Дубин пытался указать нам на ее — дистан­ции — отсутствие, на отсутствие этого рефлексивного зазора между мной и Другим и (следствие или причина?) между собой и своим alter ego, на страх узнавания себя в себе:

Насилие есть до предела примитивная, скажем так, огрубленная, вырож­денная разновидность взаимодействия — но все же именно взаимо-действия! За ней стоит неприятие Другого как значимого и самостоятельного лица, нежелание и неготовность к позитивным отношениям с ним, будь те отношения конкурентными либо кооперативными. Последовательное упрощение социума, ослабление и омертвение связей в нем до узкород­ственных, «кровных» (а в сегодняшней России оно именно так, и мы ви­дели, каково качество подобных связей) ведет к аннигиляции образа дру­гого, но, ровно в той же степени, позитивных представлений о себе, своих возможностях и перспективах. А тогда единственное отличие от неприемле­мого чужака, читай — единственный шанс превосходства над ним, по­скольку ты не имеешь для него авторитета и не вызываешь у него доверия, выражается в демонстративном разрыве коммуникаций. В упреждающей каиновской агрессии, все равно неотделимой от страха. Перед его образом? Перед собственным отражением?[18]

Парадокс в том, что, прекратив — вместе с внезапным уходом из жизни — этот долгий и трудный, порой мучительный и неприятный разговор о Другом, он оставил после и вместо себя голоса — коллег, друзей, читателей, учени­ков, — которые вдруг заговорили об этой фигуре Другого каждый на своем языке. Заговорили о «самоумалении и понимании Другого» (Данила Давы­дов), о «заинтересованном внимании к Другому» (Кирилл Корчагин), об «от­кровении или явлении ближнего» (Александр Скидан)[19], о «многоязыком мире» (Николай Звягинцев), о «внимании к чужим голосам», о «воспитании добротой» и т.д., как бы продолжая диалог с этим невидимым теперь собеседником[20]. Культура сознания Другого, культура коммуникативных мостов и скреп, которую он построил, прописал, прожил для российского чита­теля, — этический стержень и потенциал его наследия, — оставленная нам в наследство дистанция, на которой Другой виден, мыслим, ощутим, осмыс­лен, значим. Эта дистанция безвозвратно разделяет теперь его-ушедшего от нас-оставшихся. И так же прочно соединяет.