По сравнению с другой жизнью

 

 

 

1

Сегодня в российских социальных науках наступает этап формулирования новой повестки дня, в том числе и методологической, — не только для социо­логов, но и для всех социологически ориентированных гуманитариев[1]. По-видимому, это уже в ближайшее время приведет к переоценке наследия со­циологии 1970—2000-х.

Такая переоценка, впрочем, уже и началась: было несколько выступлений с резкой критикой того, что сделано в этой науке представителями поколений «шестидесятников» и «семидесятников». Мне кажется, однако, что работы этих авторов, принадлежащих к двум поколениям (первое — 1920—1930-х и второе — 1940-х годов рождения), доныне толком не прочитаны. Возникает опасность того, что они и в дальнейшем не будут оценены по достоинству.

Социологические статьи и книги Бориса Дубина, его выступления по ради о воспринимались многими прежде всего как блестящие «комментарии к текущему моменту». Стоявшая за ними последовательная позиция считывалась редко. И лишь уход Дубина дал импульс к тому, чтобы знавшие его люди попытались реконструировать взгляды Дубина на задачи со­циологии и глубинную связь его социологической, переводческой и педаго­гической работы.

Для Дубина была исключительно важна идея другой жизни, более слож­ной и насыщенной, чем актуально данная. «Тут же возле иная среда, / Где живем мы совсем по-другому…» — как сказано в стихотворении Иннокентия Анненского «Свечку внесли». Не иного общественного устройства, а именно другой жизни.

В своих социологических работах Дубин постоянно имел в виду подразу­меваемый идеал, с которым соотносил любую описываемую картину: общество должно быть автономным от государства, люди должны иметь навыки са­моорганизации и работы в автономных ассоциациях, искусство, как и другие социальные сферы, должно быть автономным доменом общественной жизни, свободным от контроля политических элит, и т.п. Современная Россия не со­ответствовала критериям этого идеала. Но из статей и книг Дубина ясно сле­дует, что состояние «понижающей адаптации»[2], готовности смириться с уни­зительными условиями жизни, чтобы только не стало хуже, чем сейчас, или готовность общества стать массой телезрителей он рассматривал как добро вольное заблуждение множества людей — и, анализируя общество, не­изменно сожалел о том, что люди, о которых он пишет, отказываются от зна­ния о другой жизни. Люди могли бы сделать иной выбор — если бы знали о его возможности и если бы захотели.

Стремление дать это знание — о «неправильных» писателях, прозаиках, мыслителях — то есть, иначе говоря, культуртрегерство Дубина, логически следовало из его мировоззрения. Поэтому культуртрегерство Дубина было необычным: он учил не известному, но забытому, или модному и везде при­знанному, а тому, что позволяет проблематизировать любое готовое знание, любой жизненный опыт, поставить его под знак радикального преобразова­ния. Воля к преображению наличного состояния человека — вот что было для него важно. Именно эту волю Дубин ценил в творчестве любимого им мексиканского поэта Октавио Паса или таких французских, например, авто­ров, как Артюр Рембо, Ив Бонфуа, Анри Мишо. «Слово — точнее, говорение, выговаривание — предельно и несказанно значимы здесь для держащего речь, при том, что их как бы клубящееся, ищущее выхода значение не сводимо ни к какой твердой, готовой, внешней и доступной семантике» (о Рембо). О Мишо: «Встреченный лицом к лицу крах, которому честно даешь себя уни­чтожить, выжечь дотла, — совершенно особый источник жизненной, образотворческой, мыслительной энергии (старинные культы и религии о том знали!). <...> “Чуть ли не на каждой странице иных книг Мишо видишь рас­творение в бесформенном, дрейф в небытие <…> перед тобой лабиринт, из которого нет никакой уверенности выйти победителем”»[3].

Источником представлений о другой жизни для Дубина стала эстетика европейского модернизма и наследующего ему постмодернизма — но не «рыночного», коммерческого, а «высокого», бунтарского[4]. В центре идеаль­ной картины, с которой Дубин соотносил социальную реальность современ­ной России, — идея модернистского сложного субъекта, который признает свою сложность и поэтому открыт другим и Другому. Евгений Добренко пи­сал, что особенностью советского общества стала отмена модернистского этапа развития культуры «задним числом»: советское общество конструировалось так, как если бы этого периода не было вовсе, а его результаты в Рос­сии последовательно «выкорчевывались»[5]. Дубин пришел к подобным выводам, вероятно, еще в 1970-е годы, если не раньше — и на собственном опыте. Он был участником неомодернистской — и неподцензурной — поэтической группы СМОГ[6] и переводчиком «опасных» авторов-модернистов — таких, как Хорхе Луис Борхес.

Наиболее дорогими для зрелого Дубина были, насколько можно судить, два аспекта литературного модернизма: способность субъекта признавать сложность, неодномерность — как свою, так и окружающего мира — и то, что именно в рамках культуры модернизма были выработаны средства, чтобы принимать и прорабатывать исторические травмы, оказавшие колоссальное влияние на сознание советского и постсоветского общества. В русской куль­туре такие средства — страшные, но необходимые — были выработаны в прозе Варлама Шаламова, к обсуждению которой Дубин несколько раз воз -вращался в своих статьях и интервью[7]. Он показывал: отворачиваясь от сложности модернизма и постмодернизма, мы отворачиваемся от возможно­сти исцеления. Анализируя роман Петера Эстерхази «Исправленное изда­ние», Дубин пишет, что венгерский писатель использовал средства, вырабо­танные литературой постмодернизма, для решения сложнейшей этической проблемы посттоталитарного общества: как жить человеку, узнавшему, что его отец многие годы был секретным осведомителем политической полиции, или, по-простому, штатным стукачом, — и как жить обществу, в котором прежде одну из центральных ролей играли стукачи[8].

Дубин совершенно по-разному оценивал функционирование массовой культуры в тех случаях, когда она получает прививку новаторских эстетических методов, и тогда, когда она агрессивно вытесняет идею любой слож­ности из публичного пространства. В первом случае массовая культура мо­жет стать одним из важнейших «моторов» развития культуры в целом — Дубин показывал это на материале детективов французского писателя Сан-Антонио (Фредерик Дар, 1921—2000)[9]. Во втором случае массовая культура может поддерживать общество в искусственно архаизированном или инфантилизированном состоянии. «[Во многих странах] ритуалы [модернизации] создавались и воспроизводились [в массовой культуре] <…> вместе с модернизацией или ей вослед, но не вместо нее. И не средствами государственной политики. <…> Не в ситуации, искусственно доведенной до безальтернативности...»[10]

Главная методологическая новация Дубина, сохраняющая свою продук­тивность до сих пор, — это открытие смысловой связи между этическим со­держанием социологии, анализом модернистского субъекта и идеей совре­менности как особой динамической смысловой системы. Переживание этой связи Дубин ни разу не декларировал открыто, но оно стояло и за его социо­логическими, и за историко-культурными исследованиями.

Современность для Дубина была, прежде всего, пространством выбора, который он понимал не по-экзистенциалистски, а в соответствии со следующим этапом развития философии после экзистенциализма — как акт, опосредованный языком и вообще знаковыми системами и ведущий к услож­нению или, при другом исходе, к редукции субъекта, «закрыванию» его/ее от самого/самой себя: «…без ценностно-направленного, выделенного отно­шения к современности нет и истории как открытой структуры, результата выбора со стороны индивидов и групп, поля их самостоятельных действий, инстанции личной и взаимной ответственности. <…> отстраняясь от совре­менности, наблюдатель устраняет точку (место), где находится и откуда го­ворит. Понятно, за счет этого он получает привилегированное положение вненаходимости. Его нигде нет, и он ни за что не отвечает — наследник всего, но безответственный, не отвечающий ни перед кем. Он обеспечил себе пол­ное алиби. Поэтому у него и нет вопросов: все вопросы, которые есть, не его, а чужие, для него они — разве что ответы»[11].

По сути, Дубин реализовал в собственной работе концепцию радикаль­ной, или рефлексивной, социологии, предложенную Алвином Гоулднером в 1970 году[12]. Гоулднер полагал, что в разных странах мира статус социоло­гии и социолога оказался к началу 1970-х поставлен под сомнение, потому что — как сказали бы сегодня — в предшествующее десятилетие постепенно перестали работать «большие нарративы», описывавшие общество, прежде всего марксизм и структурный функционализм Талкотта Парсонса. Далее, Гоулднер полагал, что в конце 1960-х даже в «свободном» мире у правительств возникало все больше соблазнов использовать социологию как инструмент управления, а изменения в обществе «преобразуют домаш­нюю территорию самого социолога, его базу — университет. “Коррупция” сегодня — это не что-то такое, что якобы происходит “вне” стен университета, в окружающем, внешнем мире или о чем [социологу] можно прочитать только в газетах…»[13]. Современному читателю достаточно было бы добавить здесь к слову «университет» — «центры социологических исследова­ний, получающие нужные начальству данные», и возникла бы картина, реле­вантная не для США рубежа 1960—1970-х, а для гораздо более близких к нам обстоятельств.

Путь к возрождению общественной роли социологии Гоулднер видел в пе­реосмыслении этического потенциала этой науки, заложенного, по его мне­нию, еще в XIX веке, в период сложения позитивистской парадигмы, но тогда же и «вытесненного» из сферы обсуждения[14]. В финале своей книги амери­канский социолог предлагает программу радикальной социологии[15]: «Корни социологии уходят в природу социолога как человека во всей его целост­ности, и поэтому вопрос, который должен стоять перед ним, это не просто вопрос, как работать, но вопрос, как жить. <…> Развитие рефлексивной социологии в целом требует, чтобы социологи прекратили действовать так, как будто бы они считают субъект и объект, социологов, которые изучают, и “профанов”, которых изучают, двумя разными породами людей. Существует только одна порода людей»[16].

Дубин во многом реализовал эту программу, но не потому, что читал Гоулднера, а потому, что сам сделал подобное открытие — скорее всего, почти одновременно с американским коллегой (может быть, чуть позже) и незави­симо от него. И реализовал потому, что был не только социологом, но еще и переводчиком, исследователем европейских литератур, культуртрегером и поэтом. Поэт — так, как понимал его Дубин, — это человек, который при­знает возможность изменения собственного сознания в ходе написания сти­хов. А еще Дубина интересовали такие философы и писатели, которые пока­зывали, как человек может преобразить свое сознание. Перенесение этого опыта в социологию и формировало — в случае Дубина — и ощущение не­отделимости исследователя от своего «предмета», и этическое измерение в пони мании общества.

«Неустанная просветительская работа находилась в поразительном дис­сонансе с безнадежностью дубинского взгляда на Россию как на страну не­состоявшейся модернизации», — заметил С.Л. Козлов[17]. Эта безнадежность, однако, не была статичным разочарованием. Дубин не считал российское об­щество неисправимым или неизменным, но признавал, что возвращение сложности модернистской и «нерыночной» постмодернистской культуры в современной России требует духовного усилия, сродни тому, что в еван­гельской притче описано метафорой тесных врат, которыми стремятся войти немногие. Но такие немногие все же из года в год появлялись, и для них Дубин неизменно находил слова поддержки.

Недаром его так интересовало наследие Х.-Р. Яусса (он не уставал сожа­леть о том, что в России Яусс не прочитан[18]) и в целом рецептивная эстетика: ему было важно, как воспринимаются литературные тексты, в чем и почему они могут расширить и преобразить жизненный мир читателя.

 

2

Исторический генезис позиции Дубина требует прояснения. В СССР кризис публичного статуса социологии, описанный Гоулднером, прошел в макси­мально болезненной форме. Проще говоря, социология в Советском Союзе в конце 1960-х — начале 1970-х была фактически разгромлена. Началось все с публичного шельмования Юрия Левады, впоследствии — важнейшего со­беседника Б. Дубина и Л. Гудкова. Книга Левады «Лекции по социологии» была официально осуждена партийными инстанциями, а сам Левада переведен на работу в Центральный экономико-математический институт (ЦЭМИ). В 1972 году партийные чиновники уничтожили ИКСИ в его прежнем виде: после того как прежний директор подал прошение об увольнении, на его место был поставлен новый, стремившийся ликвидировать даже намеки на интел­лектуальную автономию. Из института были вынуждены уйти Игорь Кон, Бо­рис Грушин, Александр Галкин и другие известные ученые[19].

Социологи поколения Дубина, следующего за поколением Кона и Левады, формировались в 1970-е годы и должны были решать для себя тяжелейшую задачу: какова может быть миссия социолога в обществе, которому эта наука, по-видимому, не нужна? Замечу, что, несмотря на смены политических ре­жимов (с конца 1980-х их было уже несколько), и в современном российском обществе вновь приходится решать сходную задачу[20].

Прежде чем описать, как ее решил Дубин, я позволю себе напомнить о статье, которая стала одной из первых и одновременно одной из наиболее радикальных реакций на разгром ИКСИ — «Постсоциологическое общество»[21]. Ее написал в 1977 году Давид Зильберман, который учился в аспиран­туре этого института, но после событий 1972-го не смог защитить уже гото­вую кандидатскую диссертацию (объемом 990 машинописных страниц), вернулся из Москвы в родную Одессу, подвергся там давлению КГБ и в итоге эмигрировал в США[22].

Между работами Гоулднера и Зильбермана есть много неожиданных па­раллелей, но существенна разница в общем тоне: Гоулднер написал свою книгу до разгрома ИКСИ, поэтому его взгляд на будущее советской социо­логии сдержанно-оптимистичен, а Зильберман — после и был настроен бес­просветно-мрачно. На протяжении всего текста голос Зильбермана академи­чески тверд, но в финале — кажется, срывается от горечи: «Оказалось невозможным вовсе отвратить социологов [от исследований советского об­щества], но отменить социологию получилось легко. Небольшая группа ис­следователей общества ныне (в 1977 г. — И.К.) покидает страну, большинство предпочитает остаться. Но между ними нет разногласия по главному вопросу: наступает тысячелетнее царство “люмпен-коммунизма”»[23].

Зильберман предлагал реагировать на возникновение «постсоциологиче­ского общества» переходом на позицию радикального эссенциализма в духе Освальда Шпенглера: советское общество таково, потому что это задано его цивилизационной основой, восходящей к Византии[24]. Не нужно к нему при­менять «западные» критерии прав человека и автономии личности, как это делают диссиденты: все эти концепты глубоко чужды «новой исторической общности». В этих условиях взгляд социолога, как представителя «западной» по своему происхождению науки, может быть только внешним: этнограф изу­чает экзотический социум, чуждый европейской цивилизации.

Судя по статьям и публичным выступлениям Дубина, он тоже на протя­жении многих лет чувствовал себя живущим в «постсоциологическом обществе». Стоически-безнадежный тон многих статей и публичных выступ­лений Дубина неожиданно сближает его с Зильберманом, при всем различии во взглядах. Ср., например, в одной из последних его статей: «…коллективное сознание в России сегодня работает как достаточно простое, даже упрощен­ное, но как раз потому и эффективное в настоящем и в ближайшей перспек­тиве смысловое устройство»[25].

Однако вопрос о миссии социологии Дубин все же решал для себя совер­шенно иначе. Он считал, что Россия не должна описываться никакими от­дельными «цивилизационными матрицами». Социологии же в обществе, где социологов никто не слушает, Дубин придавал значение общественной со -вести: если субъект не хочет слушать свою совесть, ее голос все равно про­должает звучать, подобно тому как невидимые глаза неотвязно смотрят на Каина, где бы тот ни находился, в стихотворении Виктора Гюго[26]. Задача со­вести человека — сравнивать реальный поступок с тем, как человек мог бы повести себя лучше. Задача социологии, как ее можно понять из статей Ду­бина, — сравнивать наличное состояние общества с таким, к какому общество могло бы прийти, если бы реализовало неиспользованные силы и возможности. Это взгляд, идущий изнутри общества, а не извне его.

Для Дубина социология была не только коллективной совестью, но и ро­дом публичной педагогики и реализации общественного долга. На протяжении нескольких десятилетий (с конца 1980-х до 2010-х) Дубин не уставал показывать, как можно исследовать поведение разных групп, их тягу к услож­нению жизни — или, напротив, к ее редукции и «понижающей адаптации» — на фоне того разнообразия языков, самосознаний, типов коммуникации, ко­торое представляет современная международная культура — в которую он включал западно- и восточноевропейские, латино- и североамериканские культуры, культуры этнических и религиозных меньшинств. Свою работу историка культуры и переводчика он тоже, как заметил М.Б. Ямпольский, строил, имея в виду горизонт этой сложности[27].

Дубин, как, возможно, и его единомышленники, прошел в 1970—1980-е годы между Сциллой и Харибдой. Сциллой был отчаянный эссенциализм Зильбермана, который — конечно, в куда менее рефлексивной и более агрес­сивной, чем у Зильбермана, форме — в перспективе привел к неосоветским построениям позднего Александра Зиновьева. Харибдой — откровенный мо­рализм, свойственный некоторым (впрочем, далеко не всем) советским дис­сидентам, а в других странах — например, Пьеру Бурдьё, который твердо и аргументированно выносил моральные оценки самым разным явлениям общественной жизни[28]. Дубин настаивал на том, что ряд социальных практик современной России часто являются результатом коллективного отказа от выбора и от другой жизни, но при этом следовал известному совету Ольги Фрейденберг: «Никогда не осуждайте людей, а особенно советских»[29].

Дубин был радикальным мыслителем, готовым продолжать и продумы­вать до конца идеи авторов, с которыми он вступал в диалог. Одним из его постоянных собеседников, помимо уже названных авторов, был Мишель де Серто. Дубин несколько раз писал предисловия к выполненным им переводам отдельных глав книги де Серто «История как письмо». Последнее из этих предисловий он закончил мыслью о том, что историописание, как мы его знаем — и как его описал де Серто, — сегодня подходит к концу. Дубин описывал это завершение, подобно тому как прощался с просветитель­ской концепцией человека Мишель Фуко в финале книги «Слова и вещи»: «...роман тикам и Гегелю принадлежит немалая роль в разработке понятия истории, превращении его в центральную категорию философии и гумани­тарных наук, самосознания интеллектуалов модерной эпохи, приложении этой категории как главного измерения ко всему социальному миру и гума­нитарному космосу. Пределы так понимаемой истории — это пределы бур­жуазной эпохи, пределы модерна. На его “верхней” хронологической границе (в 1975 г. — И.К.) в свет и выходит magnum opus Мишеля де Серто…»[30]

Дубин жил после этой границы и понимал это. Его всегда интересовали вопросы предельные — как в историческом смысле («что будет теперь, после того, что мы пережили?»), так и в гносеологическом («что следует из того, что мы поняли? что мы теперь скрываем от самих себя?»).

Все это, вместе взятое, делает Дубина фигурой не только российского, но и международного масштаба — и не только по объему сделанного им (об этом уже сказано немало), но и по методологическому значению его работы в обла­сти социологии и истории культуры.

Он был человеком, воплощавшим идею культуры как общественного дела, имеющего общий смысл, жившим этой идеей, в каждом разговоре дававшим урок такого понимания культуры. Таких людей везде и всегда мало. После его ухода осталось не только чувство горечи, но и радостное удивление: ока­зывается, можно жить так, как жил Дубин. Очень трудно, но можно.

Теперь заданные им вопросы предстоит продумывать нам — сверяясь с его работами, споря с ними и, к счастью, никогда не находя готовых ответов.