Исторические исследования британского аболиционизма (пер. с англ. Любови Бугаевой)

William Palmer. Historical Writing on British Abolition

 

Уильям Палмер (Университет Маршалла; профессор кафедры истории; PhD) palmer@marshall.edu.

УДК: 326+316.663+94

Ключевые слова: раб, рабство, аболиционизм в Британии, права человека, равенство

 

William Palmer (Marshall University; professor, Depart­ment of History; PhD) palmer@marshall.edu.

UDC: 326+316.663+94

Abstract:

This is a two-part article on the history of British abolitionism. The first part shows how abolitionism developed in eighteenth- and early-nineteenth-century Britain, and which rhetorical strategies abolitionists employed to achieve their main goal — the prohibition of slavery. Palmer shows how the abolitionists did not represent a unified movement with a single ideology; instead, they attacked the insti­tu­tion of slavery from various different angles, inclu­ding both the legal point of view and the position of the universal equality of all men before God. Palmer analyzes the main texts of the different genres in which abolitionists argued their viewpoints. In the second part of the article, he surveys the scholarly literature on British abolitionism, looking at how representatives of different scholarly approa­ches variously interpret the topic.

Key words: slave, slavery, abolitionism in Britain, human rights, equality

 

 

Печатный двор в доме № 2 на площади Джордж-Ярд в центральной части Лондона давно перестал существовать, вытесненный временем и прогрессом. А в 1780-е годы здесь собирались амбициозные и решительные люди, ставшие вдохновителями, возможно, первого великого гуманитарного крестового похода — кампании по отмене работорговли и рабства в Британской империи. В то время никто и подумать не мог, что у них что-то получится. Ведь практически каждая крупная цивилизация в мировой истории строилась на пора­бощении той или иной группы людей, и лишь немногие считали рабство насущной моральной проблемой. Хотя и не все, но многие из тех, кто всерьез задумывался на эту тему, соглашались с утверждением Аристотеля, что рабст­во есть часть естественного порядка вещей: одни рождены быть хозяевами, другие — рабами [Davis 2007; Drescher 2009].

Более того, собиравшиеся в доме № 2 на площади Джордж-Ярд осознавали, что своим благосостоянием англичане обязаны в первую очередь труду африканских рабов. Расходы на рабов были минимальны, при том что их труд был утомительным, а зачастую, особенно на сахарных плантациях, опасным. Плантаторы, рабовладельцы, торговцы и инвесторы получали прибыль от труда рабов. Даже тот, кто не получал прямую выгоду от того, что имел рабов, или от инвестиций в систему рабовладения, все равно был в выигрыше от низких цен, которые были возможны благодаря дешевой рабской силе. Кроме того, рабовладельческая система во многом поддерживала британское культурное богатство и филантропическую деятельность. Так, роскошная библиотека в колледже Всех Душ в Оксфорде содержалась на деньги, поступавшие с плантации на Барбадосе; рабовладельцем был филантроп и член парламента от Бристоля Эдвард Кольстон [Hochschild 2005: 15].

Однако в 1770-е годы ряд не связанных между собой законопроектов, памфле­тов и трактатов привлек внимание к многочисленным порокам этой сис­темы. Первой мишенью реформаторов стало не рабство, а работорговля, т.е. покупка европейцами африканских рабов и их транспортировка через Атлантический океан. В XV веке европейские колонизаторы обнаружили, что в Африке уже существует система торговли людьми, к которой можно пристроиться. Будущих рабов ловили в центральной части континента, затем отправляли в долгий и изнурительный путь протяженностью более сотни миль к побережью Западной Африки. Многие умирали в пути, избитые и измученные голодом. После прибытия одних рабов немедленно грузили на стоявшие в ожидании корабли, других помещали в клетки, где те сидели неделями, практически без еды и воды, под палящим экваториальным солнцем. Когда на корабле освобождалось место, их сковывали цепью, грузили на корабль, где запихивали в трюм, который был, как правило, настолько тесным, что в нем нельзя было ни выпрямиться, ни растянуться на полу [Thomas 1997].

Путешествие через Атлантику, травмирующее и бесчеловечное, обычно продол­жалось месяца два. Когда начинало штормить, приходилось задраивать люки, перекрывая поступление в трюм свежего воздуха, и трюм раскалывался от духоты и жары. За исключением короткого времени, когда рабам разрешалось подняться на верхнюю палубу, они, закованные в цепи, находились в трюме, так что возможности для восстания или побега у них не было. Также это значит, что бóльшую часть морского путешествия они проводили, лежа в экскрементах друг друга. Женщины подвергались сексуальному насилию со стороны команды. Если же случался какой-нибудь кризис — портились или заканчивались съестные припасы и вода, — то рабов, как правило, или убивали, или просто выбрасывали за борт. Оставшихся в живых могли заставить питаться плотью убитых, так как не было другой еды. Из двенадцати миллионов рабов, вывезенных из Африки, приблизительно четверть не вынесли путешествия через Атлантику.

Те же, кто выжил, познали все неприглядные стороны рабства. Рабы считались собственностью своих хозяев и не могли от них уйти. Условия жизни рабов варьировались от региона к региону и от владельца к владельцу. Обычно они работали 12—14 часов в день шесть дней в неделю, ежедневно страдая от прихотей и жестокости хозяев. Многие рабовладельцы были убеждены, что без применения насилия невозможно добиться прибыльности рабского труда. Они безжалостно секли рабов плетью, при этом изощренно издевались над ними: посыпали открытые раны острым перцем или скребли их ножовкой. Обычными формами наказания рабов были кастрация, нанесение увечий и отрезание частей тела [Burnard 2004: 96— 97, 103—104, 140—144].

Несмотря на наличие решительно настроенной влиятельной оппозиции, британским аболиционистам все же удалось добиться запрета работорговли в 1807 году, а в 1833 году провести через парламент законопроект, отменявший рабство на территории Британской империи. Однако в законе оставались лазейки, позволявшие его так или иначе обходить и продолжать использовать рабский труд. Но реформаторы вдохновили многих на поддержку аболиционизма. В течение последующих пятидесяти лет процесс отмены рабства продолжался в других частях света, завершившись отменой рабства в Бразилии в 1888 году.

Таким образом, запрет рабства в Великобритании — поворотный момент в мировой истории морали. Система, существовавшая на протяжении многих веков, была упразднена, хотя приносила прибыль и поддерживала, как считалось, Британию как мировую державу. Более того, отмена рабства, как кажется, была одним из редчайших моментов в истории, когда наслаждавшиеся жизненными благами боролись за человеческое достоинство и равенство тех, кто не имел к этим благам доступа.

Когда речь идет о переменах, это всегда представляет интерес для историков, особенно если имеет место кардинальное изменение системы моральных ценностей. Возникает масса вопросов: как происходили перемены? Была ли это инициатива конкретного лица? Какие силы могли быть вовлечены в процесс перемен и какие из них сыграли в нем важную роль? Насколько всеохватывающими были перемены? Было ли это делом маленькой горстки людей или же была широкая поддержка происходящего? И, пожалуй, главный воп­рос: в какой экономической, социальной, демографической ситуации берут начало перемены?

В Великобритании XVIII века несколько важных обстоятельств способствовали подъему и развитию аболиционистского движения; наиболее важным, пожалуй, было то, что это было время религиозных реформ и демографичес­ких изменений. Население Великобритании в XVIII веке резко увеличилось: с шести миллионов в 1700 году до девяти с лишним миллионов в 1800 году. Особенно значительным был рост населения в городах. Так, население Лондона возросло с 675 тысяч в 1700 году до миллиона с лишним в 1800 году. Беспрецедентный рост населения имел место и в других городах: население Бирмингема увеличилось в четыре раза с 1675-го по 1760 год, а к концу века еще удвоилось; население Манчестера утроилось к 1800 году за предшествующие 30 лет [Langford 1994; Hochschild 2005: 214—216].

Урбанизация английского общества во второй половине XVIII века облегчила распространение идей и информации. В 1702 году в Лондоне стала выходить первая ежедневная газета, а к тридцатым годам XVIII века уже су­ществовало около полудюжины ежедневных изданий и большое число газет, выходивших три раза в неделю. Еще полвека спустя за пределами Лондона печатались около 50 газет. Французский философ Монтескьё во время путешествия по Англии был потрясен зрелищем кровельщика, который читал газету на крыше дома. Наряду с ними издавались разнообразные толстые и тонкие журналы и романы. Появились кофейные дома (coffee houses), в которых можно было читать и обсуждать прочитанное. К 1789 году только в Лондоне было уже 500 кофейных домов. Новая культура печати, новостей и кофейных домов стала новым мощным средством распространения идей и информации, неподвластным правительству.

В то же время усовершенствование транспорта и средств связи значитель­но облегчило распространение идей за пределами Лондона. В 1754 году добраться из Лондона до Эдинбурга можно было за 254 часа, а к 1792 году время поездки сократилось до 75 часов. В 1740 году между Лондоном и Бирмингемом курсировал один экипаж в неделю, к 1783-му экипажей было 30, а к 1829-му — уже больше 200. К 1789 году письма доходили до адресата в течение суток, а почтовые экипажи доставляли лондонские газеты в провинцию.

По иронии судьбы в Европе уже были установлены определенные нравственные пределы тому, что касалось рабства. По замечанию историка Дэвида Элтиса, европейцы еще в конце XVII века устояли перед соблазном поработить некоторые незащищенные группы белого населения: каторжников, бродяг и пленных. Порабощение одной из них или всех названных было бы вполне оправданно с экономической точки зрения: не нужно было бы тратиться на трудное и дорогостоящее путешествие в Африку, а европейское общество не только освободилось бы от расходов на тюремное заключение преступников, но и смогло бы таким образом избавиться от проблемных и неудобных социальных групп. Однако европейцы пришли к решению, что обращать в рабство можно только тех, кто не принадлежит к белой расе [Eltis 1993: 1404—1408].

Несмотря на то что до Американской революции так и не появилось мощной идеологии, осуждающей рабство и работорговлю, общественная мысль все же задала некий стандарт, позволяющий судить о системе рабовладения. Вопросы, поднятые во время Гражданской войны в Англии, имели отношение к проблеме рабства, так как многие члены парламента подозревали, что король Карл I участвует в заговоре, цель которого — отобрать у англичан их законные права. В 1637 году Оливер Сент-Джон, выступая в суде по делу «о корабельных деньгах», утверждал, что если закон о корабельных деньгах является правовым, то «тогда оказываются утраченными и наше прирожденное право, и право наследования, и наша гражданская свобода; это попытка опустить нас до положения крепостных, нет, еще ниже». Спустя несколько лет идею равного права стали отстаивать левеллеры. Во время дебатов в Патни Томас Рейнсборо произнес известную фразу: «Самый бедный обладает равными правами с самым богатым». Некоторые английские республиканцы XVIII века писали, что стремительная экспансия английского правительства с его практикой повышения налогов и ордой должностных лиц, бюрократов и сборщиков налогов может отнять у людей их права [St. John 1641; Overton 1967: 113—114, 124][1].

Более того, авторитет христианского учения, который отдельные авторы ранее использовали для оправдания рабства, постепенно оборачивался против них. Американские квакеры, верившие в присутствие божественного начала в каждом человеке, начали собственную кампанию против рабства. В то время как многие крупные церкви в Великобритании игнорировали нужды низших классов, в середине XVIII века некоторые священники англиканской церкви, в том числе Джон Уэсли и Джордж Уайтфильд, начали проповедовать среди низших слоев общества. В христианстве, получившем название евангелического, священники открыто обращались к ранее отвергнутым группам населения и, утверждая новый стандарт нравственности, учили, что все люди равны в глазах Бога и обладают равными правами на спасение [Noll 2004; Wolfe 2007].

Возникшие после Семилетней войны (1756—1763) разногласия между Великобританией и американскими колониями выявили несколько заблуждений, на которые опирались оба эти общества. Еще в 1756 году американский колонист Джеймс Отис обратил внимание на лицемерие колонистов, которые называли себя свободными людьми, страдающими от английской тирании, но при этом сами держали рабов. В Британии Сэмюэл Джонсон отмечал иронию в том, что «самые громкие призывы к свободе исходят от надсмотрщиков за неграми» [Otis 1965: 434—435, 439, 441—450].

Примерно тогда же два судебных разбирательства в Великобритании привлекли внимание к темным сторонам рабства. В 1772 году Гренвилль Шарп, один из основателей аболиционистского движения и библеист, добился положительного решения суда по делу «Сомерсет против Стюарта». В тяжбу был вовлечен рабовладелец, который избил и выгнал купленного раба, а некоторое время спустя попытался заявить на него свои права. Судья вынес решение в пользу раба, оставив его на свободе. Вердикт (хотя это, возможно, и не входило в намерения судьи) получил следующую интерпретацию: любой человек, в том числе раб, ступивший на английскую землю, становится свободным. Тем самым рабство в Великобритании объявлялось вне закона [Wise 2005].

Вскоре Шарп вступил в переписку с американским аболиционистом и квакером Энтони Бенезетом, который снабдил его многочисленными документальными свидетельствами об ужасах работорговли. В 1781 году Шарп помог привлечь внимание к печально известному делу «Зонга», в котором владелец невольничьего судна пытался получить страховку за 133 рабов, выброшенных за борт, когда на корабле случилась эпидемия, от которой умерли 60 африканских рабов и 17 матросов. И дело Сомерсета, и дело «Зонга» продемонстрировали полное безразличие рабовладельцев и работорговцев к человеческим страданиям [Davis 2007: 234].

Приблизительно в то же время в Западной Европе получило распространение Просвещение. Хотя движение было неоднородным и объединяло разные точки зрения, многие мыслители Просвещения сходились в критическом отношении к религиозным догмам и к обществу, которое распределяет блага между людьми в зависимости от их происхождения. Мыслители Просвещения горели желанием применить полученные естественно-научные и математи­ческие открытия при решении общественных и политических проблем, поставив под сомнение общепринятые идеи, и сделать свои взгляды достоянием широкой публики. Распространение идей Просвещения в середине XVIII века вызвало беспрецедентную волну гуманистических настроений; их проявлениями были движения за то, чтобы отменить пытки, улучшить условия тюремного заключения, помочь бедным, положить конец издевательствам над животны­ми и улучшить систему образования. Эти движения привлекли к себе общест­венное внимание [Gay 1965; 1969; Israel 2001].

В радикальном ответвлении Просвещения возникли серьезные дискуссии о природе политического права. Должны ли права быть закреплены только за мудрыми, образованными, состоятельными людьми, которые могут рассудительно ими пользоваться, или же существует такая вещь, как естественное право — неотъемлемое прирожденное право каждого, вытекающее из самой человеческой природы? Сердцевиной этих дискуссий была новая концепция личности, согласно которой отдельные группы людей подвергались угнетению, хотя имели полное право на равное со всеми обращение. По известному изречению Руссо из начала трактата «Об общественном договоре», «человек рожден свободным, а между тем везде он в оковах». Шотландец Роберт Бёрнс — возможно, первый великий поэт, рожденный в доме с земляным полом, — заявил, что «будет день, когда кругом все люди станут братьями» [Burns 1968, 2: 762—763; Hunt 2007; Israel 2009].

К концу XVIII века значительно повысилась грамотность населения и расширились возможности распространения идей в обществе. Все больше людей начали выказывать беспокойство и даже противостояние системе рабства. Важно также, что стали предлагаться жесткие критерии оценки существующих институтов, включая институт рабства.

В 1783 году английские квакеры стали основывать комитеты, чтобы с их помощью противодействовать работорговле, обращаться с петициями в парламент, завоевывать общественное мнение, изобличая в трактатах пороки работорговли. В 1787 году было основано Общество по отмене рабства во главе с Томасом Кларксоном, который в 1785 году, еще будучи студентом Кембрид­жа, выиграл конкурс сочинений, написав эссе на тему «Законно ли обращать людей в рабов против их воли?» После публикации эссе Кларксон решил посвятить свою жизнь искоренению рабства. Он работал в Обществе на постоянной основе и стал первым оплачиваемым профессиональным аболиционистом. То, что он сделал, бесценно. По его собственным оценкам, он проехал 220 000 миль, произнес тысячи речей, с риском для жизни посещал доки, где разгружались рабовладельческие суда, чтобы собрать доказательства преступлений работорговли. Им восхищались Сэмюэл Тейлор Кольридж, Джейн Остин и Ральф Уолдо Эмерсон [Davis 2007: 235].

Английские аболиционисты, в том числе Кларксон, были убеждены, что живут во время грядущей победы над всеми пороками. Они надеялись завоевать общественное мнение и направить его против работорговли, чтобы затем с его помощью оказать давление на парламент и отменить работорговлю. Для осуществления этой цели они использовали каждое подручное средство: создавали местные комитеты против рабства, издавали информационные бюллетени, плакаты, бойкотировали товары, произведенные с применением рабского труда, проводили публичные чтения, распространяли информацию при помощи посыльных, делали рассылку писем официальным лицам и публиковали отчеты о своей деятельности.

Инициатива снизу превзошла самые смелые мечты аболиционистов. В 1792 году правительство получило 519 петиций против работорговли и рабства, под которыми было собрано 390 000 подписей. Более 400 000 англичан публично отказались потреблять карибский сахар. Продажи веджвудского фарфора со знаменитым изображением раба, окруженного вопросительной надписью «Разве я не человек и не брат?», взлетели до небес [Davis 2007: 236].

Политический успех, однако, был отдельным вопросом. В 1789 году близкий друг Кларксона Уильям Уилберфорс, член парламента от Кингстон-апон-Халл, и британский премьер-министр Уильям Питт пытались провести через палату общин билль, запрещающий работорговлю. Попытка провалилась, но Уилберфорс продолжил борьбу. В 1792 году ему удалось провести через палату общин законопроект, объявляющий работорговлю вне закона, но в более консервативной палате лордов он опять провалился.

Стремясь к политическому успеху, первые аболиционисты разработали стратегию кампании за отмену рабства, которая вела к цели непрямым путем. Прекрасно понимая, что многие члены парламента экономически связаны с системой работорговли, они сознательно строили свою кампанию как направленную против ужасов работорговли, а не против рабства как такового. Такое решение объясняется несколькими причинами. Во-первых, реформато­ры опасались, что будет сложно убедить парламент отменить рабство, а во-вторых, верили, что если им удастся искоренить торговлю африканскими рабами, то рабство умрет само собой, что, конечно, было наивно. Выдвигая аргументы против работорговли, они умышленно снижали гуманистический пафос и, как правило, демонстрировали прагматический подход, утверждая, что свободный труд будет эффективнее рабского [Davis 2007: 234—243].

Уилберфорс, один из первых лидеров английского аболиционизма, считается ярким символом новой морали. В основном это соответствует действительности. На протяжении более чем четырех десятилетий он боролся за отмену рабства. Поместный аристократ, представитель класса, славившегося неорганизованным поведением и эпикурейским стилем жизни, он в раннем возрасте отказался от погони за удовольствиями и принял ценности евангелического христианства. Он не только боролся за отмену рабства, но и выступал против других проявлений несправедливости, в частности отстаивал права животных, при этом не стремясь к материальному вознаграждению за свою борьбу. Все знали его как верного мужа, любящего отца шестерых детей, по-отечески заботливого землевладельца, бравшего со своих арендаторов скандально низкую ренту, и доброго хозяина, державшего домашних слуг отнюдь не только ради того, чтобы они приносили пользу. Бóльшую часть личного состояния Уилберфорс потратил на борьбу за отмену рабства. Когда в палате общин прошел закон о запрете работорговли, все аплодировали Уилберфорсу стоя. После принятия билля Уилберфорс продолжил бороться, и в 1833 году ему и его сторонникам удалось добиться принятия закона о полной отмене рабства в Британской империи. В результате почти 800 000 рабов обрели свободу [Hochschild 2005: 124—126, 314—316].

В определенном смысле Уилберфорс и аболиционисты победили, выиграв сражение за общественное мнение и овладев сложностями законодательного механизма. Но — и это справедливо по отношению к большинству гуманистических преобразований — одно дело выиграть голоса, необходимые для зап­рета рабства, и даже провозгласить политическую победу, и совсем другое — овладеть сердцами и умами, одержать окончательную победу в битве за применение новых законов на практике. Когда аболиционистам удалось провести закон о запрете работорговли, они полагали, что это положит конец рабству без необходимости каких-либо дальнейших правовых действий. Они рассчитывали, что без торговли рабство, несомненно, умрет. К сожалению, и рабство, и даже работорговля сохранились. Рабовладельцы продолжали покупать рабов у торговцев из тех стран, в которых торговля живым товаром все еще была легальной, и не представлялось возможным наложить судебный запрет на все британские корабли, которые занимались перевозкой рабов.

Даже после того, как в 1833 году британский парламент поддержал закон о полном запрете рабства, владельцы рабов и их союзники в парламенте умудрялись находить разные лазейки для того, чтобы избежать его применения на практике. Аболиционисты надеялись, что, лишенные возможности использовать рабов, плантаторы на карибских сахарных плантациях не смогут найти дешевую рабочую силу. Но британское правительство разрешило использовать несколько сомнительных механизмов, чтобы предотвратить их разорение. В 1840 году плантаторам было разрешено заключать «договоры» с освобожденными рабами, тем самым оставляя их под своим контролем. В 1843 году, после бурных протестов аболиционистов, утверждавших, что эти договоры являются замаскированной формой рабства, плантаторы попытались убедить американское правительство принять участие в плане по транспортировке рабов на карибские плантации. Когда и эта схема провалилась, они переключились на иммигрантов из Азии и, пытаясь вернуть былое благополучие, привезли оттуда сотни тысяч работников. Таким образом, с африканским рабством было покончено, однако рабовладельцы продолжали изыскивать пути, чтобы использовать дешевую рабочую силу [Davis 2007: 238].

В последние годы развивается исследование этих гуманистических движений. Им посвящены пионерские работы Льюиса Ханке, изучавшего деятельность тех, кто выступал за гуманное отношение к коренному населению Испанской Америки. Ныне эта область исследований значительно разрослась. Тон этих новых работ зачастую победный и телеологический: небо на востоке осве­ща­ет­ся новым светом — справедливость и равенство празднуют победу над угнетением и даруют надежду на приход нового века просвещения. Однако, как отме­чают некоторые исследователи, такая триумфальность обманчива. Исследователи гуманистических движений с горечью осознают безразличие и даже враждебность их лидеров к страданиям других людей, чьи условия жизни тоже требовали реформирования, и понимают, как много хитростей и уступок требовалось для того, чтобы осуществить даже самую скромную реформу.

В исторических работах об английском аболиционизме некоторые из этих тем получили разностороннее обсуждение. Первыми историками движения за отмену рабства и работорговли были сами реформаторы. В 1808 году Кларксон, будучи одним из участников собраний в доме № 2 на площади Джордж-Ярд, опубликовал двухтомную «Историю подъема, развития и отмены работорговли британским парламентом» [Clarkson 1808]. И он, и большинство последующих историков представляли реформаторов святыми людьми, бескорыстно сражающимися за права и человеческое достоинство тех, кто был этого лишен. В 1933 году общество Халла в сотую годовщину принятия закона об отмене рабства установило памятник Уилберфорсу, уроженцу Халла, а Реджинальд Коупленд издал восторженно написанную биографию этого деятеля [Coupland 1933/1964].

Однако к 1940 году историки стали с подозрением относиться к столь высоким мотивациям. Первый и наиболее выдающийся среди этих исследователей — Эрик Уильямс, уроженец Тринидада, преподававший историю в Оксфорде в 1930-е годы, а в 1944 году напечатавший монографию «Капитализм и рабство» [Williams 1944]. Эта книга радикальным образом изменила направление работ по исследованию рабства и аболиционизма. Несклонный видеть в реформаторах святых, Уильямс постарался выпятить их недостатки, в целом считая их лицемерами. Он спрашивал: почему их так заботило то, как обращаются с рабами, и в то же время абсолютно не тревожили страдания английских рабочих, обреченных на жалкий труд на фабриках и угольных шахтах в условиях, которые были столь же ужасными, как и условия жизни рабов? Уильямс утверждал, что евангелическое христианство, к которому принадлежали многие реформаторы и которое они всячески продвигали, считая его выходом для страдающих рабочих, предлагало им только религиозное утешение, а не необходимое улучшение материального положения. Он пришел к выводу, что свержение системы рабовладения произошло не по гуманистическим соображениям; реформаторы выступили против системы, когда она перестала быть выгодной.

Интерпретация, предложенная Уильямсом, отражает наиболее продвинутые исторические подходы его времени. Историки, принадлежащие к его поколению, не доверяли открыто заявляемым побуждениям политиков любых эпох, рассматривая их заявления и публикации в духе Маркса и Вебера — главным образом как маскировку экономических и классовых интересов. В задачу историка входило исследовать изнанку исторических свидетельств, чтобы установить истинные мотивы действий актеров на исторической сцене. И эти мотивы чаще всего отыскивались в их классовых и экономических интересах. Стремление Уилберфорса освободить рабов, безусловно, было искренним, но, согласно Уильямсу, в других вопросах, например в том, что касалось тяжелого положения фабричных рабочих, он не мог стряхнуть с себя принципы, которыми руководствовался правящий класс [Palmer 2001: 300].

Последующие исследования, однако, не поддержали отстаиваемую Уильям­сом точку зрения, что единственная причина, по которой атака на рабство могла оказаться успешной, заключалась в том, что рабство перестало быть прибыльным. Так, Сеймур Дрешер продемонстрировал, что, когда работорговля была запрещена, английская экономика все еще продолжала расти [Drescher 1977; 1986]. Тем не менее Уильямс, позднее ставший премьер-министром Тринидада, задал направление, которому исследователи аболиционизма следовали и позднее. Многие историки, скептически оценивающие заявления реформаторов о движущих ими мотивах, продолжили искать скрытые причины их поступков.

Роджер Энсти был, однако, важным исключением из правила. Он настаивал, что гуманисты-реформаторы в определенной степени были все же святы­ми. Во многих отношениях он был антиподом Уильямсу, в знаменитой кни­ге «Работорговля в Атлантике и британский аболиционизм» он опровергал ряд аргументов Уильямса [Anstey 1975]; см. также [Anstey 1972]. Он выразил сомнение, что рабство было отменено из-за того, что рабовладельческая система находилась в упадке, заметив, что в 1796 году, когда закон о немедленной отмене рабства рассматривался в палате общин, был самый разгар сахарного бума. Пожалуй, самым интригующим является утверждение Энсти, что, хотя аболиционисты и были настоящими гуманистами, они приложили все усилия, чтобы скрыть свои гуманистические намерения. По его словам, вместо того чтобы обличать работорговлю с позиций гуманизма, аболиционисты взывали к личным интересам членов парламента, когда заявляли, что отмена работорговли будет выигрышна в экономическом плане.

Изучение борьбы с рабством серьезно продвинулось в 1960—1970-е годы, когда Дэвид Брион Дэвис начал издавать серию книг, в которых анализировал отношение к рабству на Западе. В первом томе, опубликованном в 1966 году и получившем Пулитцеровскую премию, проблема рабства рассматривалась от античности до 1770 года. Во втором томе, награжденном ежегодной британской книжной премией и еще несколькими призами, история продолжилась с 1770-го по 1823 год [Davis 1966; 1975; 2014].

Диапазон исследований Дэвиса и его эрудиция поразительны. Большинст­во историков ограничивает себя узкими темами в рамках определенного пери­о­да и частной области исследований. Дэвис повел историю рабства с античнос­ти, представив разнообразие мнений по обе стороны Атлантического океана за период протяженностью более тысячи лет. Также не похожи одна на другую две его первые книги. Первая — «Проблема рабства в западной культуре» — представляет собой в высшей степени научный обзор отношения к рабству на Западе. Вторая книга, «Проблема рабства в эпоху революций, 1770—1823» [Davis 1975], гораздо более амбициозная и сложная. В ней Дэвис пытается объяснить, как в Великобритании после нескольких веков безразличного отно­шения к рабству и потрясающей прибыльности этой системы смогло возникнуть движение против него. В небольшом отрывке — всего несколько страниц в 570-страничном томе — он высказывает предположение, что возникновение аболиционистского движения связано, пусть и не напрямую, с промышленной революцией и что некоторые реформаторы стали аболиционистами не столько из-за того, чтобы исправить очевидную несправедливость, сколько из-за того, что эта позиция отвечала их идеологическим потребностям. Дэвис утверждает, что некоторые из них использовали борьбу против рабства, чтобы заложить фундамент для защиты фабричного труда. Уже раздавались жалобы на ужасные условия на фабриках и угольных шахтах, и Дэвис предполагает, что некоторые из тех, кто критиковал рабство за жестокость и отсутствие свободы, делали это, чтобы защитить фабричный труд, аргументируя это тем, что при всех своих недостатках он все-таки был свободным трудом [Davis 1975: 252—254].

Сильнейшие свидетельства, приведенные Дэвисом, сделаны квакерскими капиталистами, такими, как Уильям Диллуин и Дэвид Баркли, сыгравшими решающую роль в трансформации движения против рабства в более широкое гуманистическое движение. Представители квакерской элиты часто были владельцами фабрик или инвесторами и, согласно Дэвису, искали средства, с помощью которых могли бы добиться более строгой дисциплины на рабочем месте. Аболиционизм прекрасно подходил для этой цели, так как утверждал превосходство труда за заработную плату над рабским трудом и давал возможность квакерским капиталистам образовывать союзы с другими, занимающими более высокие позиции, политическими группами.

Одна из поставленных Дэвисом задач — защитить первых аболиционистов от обвинений в лицемерии, выдвинутых Уильямсом. Вслед за социологом Питером Бергером Дэвис утверждал, что определенные идеологические решения не обязательно должны быть результатом сознательного выбора. Однако он допускал возможность самообмана при принятии решений. Сторонники аболиционизма могли думать, что ими движут гуманистические соображения, и не осознавать, до какой степени они укрепляют собственные интересы и новые ценности, к установлению которых они стремятся [Davis 1975: 252—254].

«Проблема рабства в эпоху революций» через десять лет после публикации подверглась жесткой критике со стороны Томаса Хаскелла, поставившего под сомнение предположение Дэвиса, что некоторые из ранних аболиционистов действовали скорее в силу неосознанных потребностей, чем действительных гуманистических побуждений. Хаскелл решительно отвергает возможность дока­зательства историком неосознанной мотивации. Он утверждает, что без конкретных аргументов историк не может обосновать мотивацию, ни неосознанную, ни осознанную, касается ли это аболиционистов или любой другой груп­пы. Без доказательств идея, что квакерскими капиталистами или кем-либо еще двигали некие неосознанные мотивы и что они сами себя обманывали, не имеет смысла. «Сказать, что человеком движут классовые интересы, — заявляет Хаскелл, — значит сказать, что он намерен дальше продвигать интересы своего класса, или не сказать ничего» [Bender 1992: 117][2].

Хаскелл предлагает собственную интерпретацию раннего аболиционизма. Экспансия капитализма, по его мнению, повлекла за собой «расширение причинных горизонтов», т.е. повышенную ответственность за последствия совершенных действий или за бездействия. Расширение рынков в XVIII веке сделало приоритетным предвидение, планирование, отложенное вознаграждение и необходимость поддерживать договорные обязательства, что, в свою очередь, создало новые перцептивно-концептуальные рамки, расширившие возможности чувства моральной ответственности. Расширение морской торговли обнажило несправедливость рабовладельческой системы и пробудило чувство ответственности, заставив почувствовать, что моральный долг состоит в том, чтобы вмешаться в происходящее. Таким образом, новое рыночное общество предлагало чисто перцептивный путь к тому, чтобы подняться на борьбу с рабством [Bender 1992: 141].

Интерпретация раннего аболиционизма, предложенная Хаскеллом, была достаточно смелой и интересной, и «American Historical Review» выделил ей место в двух номерах. Но все исторические объяснения рано или поздно подвергаются сомнению, и вскоре Хаскелл сам стал объектом острой критики со стороны Дэвиса и еще одного историка аболиционизма — Джона Эшуорта. Эшуорт обращает внимание, что Хаскелл приводит только один пример человека, пришедшего к гуманистическим идеалам путем познания, — квакера Джона Вулмена. Далее он отмечает, что, помимо Вулмена, Хаскелл также обращается к Даниелю Дефо, однако этот пример вступает в противоречие с тем, что ранее говорилось о Вулмене. Критикуя Хаскелла, Дэвис также замечает, что капитализм существовал и до XVIII века, однако другие периоды капиталистической экспансии, например период Высокого Средневековья, не вызвали аналогичного изменения морального восприятия [Bender 1992: 186, 291—292].

Таким образом, предложенное Хаскеллом амбициозное объяснение причин мощного импульса к гуманистическим преобразованиям во второй половине XVIII века оказалось неудовлетворительным. Однако исследователь четко обозначил важный вопрос о роли идеологии в возникновении гуманис­тических настроений. В работах по истории британского аболиционизма большинство исследователей оставляют место для идей как причинного факто­ра. Идеи могут приходить из различных областей (политическая мысль о правах и свободах, евангелическое христианство, Просвещение и капиталистическая экспансия), а возникновение идеологии может быть основано на самообмане. Тем не менее, какой бы набор идей ни рассматривался, для них всегда есть мес­то в исторических объяснениях причин возникновения аболиционизма.

В 2007 году Кристофер Браун выразил ставшее сенсацией сомнение в том, что идеология как-то повлияла на движение за отмену рабства. В книге «Моральный капитал: Основания британского аболиционизма» [Brown 2007], изданной к 200-й годовщине принятия закона о запрете работорговли, он не только предпринял попытку объяснить движение, но и подверг критике его историографию. Основное возражение Брауна сводится к тому, что Просвещение, множественные теории права, евангелическое христианство, которые обыч­но считаются ответственными за импульс к реформам, слишком противоречивы, чтобы породить такое движение. Кроме того, он полагает, что их использование для объяснения движения предполагает его неизбежность, а это, по мнению Брауна, ошибочно, так как часто трудно связать идеи с конкретными аболиционистами, тем более что в 1760—1770-е годы было несколько различных видов агитации против рабства, не все из которых поднимались до уровня або­лиционизма. Например, осуждение рабства квакерами, по мнению Брауна, боль­ше связано с сохранением квакерами чувства собственной чистоты, чем со стремлением положить конец этому явлению. Шарп, центральная фигура в деле Сомерсета в 1772 году, так и не смог создать организованного движения против рабства.

В качестве примера подрывающего авторитеты подхода Брауна обратимся к его анализу книги Томаса Кларксона «История прогресса и достижения запрета африканской работорговли британским парламентом» [Clarkson 1808], которая до сих пор считается наиболее ценным источником информации о кампании против рабства. Сообщая многочисленные подробности того, что происходило за занавесом, Кларксон акцентирует роль евангелической религии в рождении движения. Он уверен, что аболиционизм лучше всего объяснять через божественное вдохновение; Великобритания в таком случае оказывается страной, избранной для морального пробуждения.

Браун же считает, что подобная точка зрения, хотя до определенной степени и смягченная в трудах современных исследователей, все еще применяется в исторических объяснениях, которые берут за основу утверждение Кларксона, что полностью сформированное и активное движение за отмену рабства возникло в 1780-е годы и восходит к евангелическому христианству. Браун оспаривает это неожиданное резкое пробуждение нравственной добродетели и сопро­вождающее его чувство неизбежности. Довольно неожиданно он пред­полагает, что возникновение английского аболиционизма не было неизбежным. Скорее это была историческая случайность, зависящая от ряда непредвиденных факторов, без которых аболиционизм мог бы и не возникнуть.

Трудно переоценить смелость предложенного Брауном подхода. Даже историки, подчеркивающие значение экономических и классовых мотивов для аболиционистов, не отрицают важности евангелической религии, которую они считают маскировкой истинных мотивов. Здесь Браун стоит в одном ряду с новым поколением исследователей гуманистических движений, для которых харак­те­рен подход, снижающий героический пафос и самоотверженность реформаторов.

Браун обращает внимание на конкретный эпизод, который, по его мнению, и послужил толчком к движению аболиционизма. Если мы хотим отыскать прямую причину, какую можно проследить, считает он, нам нужно посмотреть на последствия, к которым привела потеря американских колоний. Для большинства она оказалась неожиданной и привела к переосмыслению феномена рабства. В спорах с защитниками американских колоний британские памфлетисты любили указывать на лицемерие колонистов, пылавших гневом из-за несправедливой, как им казалось, политики Великобритании по отношению к ним, но при этом отказывавшихся признать несправедливость собственного рабовладения [Brown 2007: 155—207]. Однако когда колонии незаметно выскользнули из-под власти империи, многие задумались, не явля­ется ли эта потеря знаком того, что свет божьей благодати больше не проливается на Великобританию из-за ее приверженности рабству.

Браун нашел важный кусочек пазла: связь между потерей американских колоний и возникновением движения аболиционизма, ставшего ключевым фактором на пути к пересмотру проблемы рабства. Далее исследователь приходит к заключению, что если подобный пересмотр был вызван потерей колоний, то другие идеологические причины, существовавшие на протяжении долгого времени, а именно теории права, евангелическая религия и Просвещение, являются менее важными. Это впечатляющее заявление, поданное с искусством и эрудицией.

Сочинение Брауна получило широкое признание [Wood 2007: 378—379], но не избежало критических вопросов, которые высказал Дон Донохью в статье 2010 года, позднее расширенной до формата книги, вышедшей в 2013 году под названием «Огонь под пеплом: Атлантическая история Английской революции» [Donoghue 2010; 2013]. Здесь Донохью вмешивается в дискуссионные воп­росы истории раннего Нового времени, к которым относятся Гражданская война в Англии, рост английских имперских амбиций, истоки рабского труда в английских колониях на побережье Атлантического океана, формирование и расформирование радикальных религиозных и политических идей.

Донохью пишет широкими мазками огромное полотно: рассказывает исто­рию событий, происходивших на протяжении более чем ста лет по обе стороны Атлантического океана. Для наших целей важны два аспекта его исследо­вания. Во-первых, он стремится связать рабство с другими формами зависимости, например с нажимом на молодых людей, чтобы они записывались во флот или в новую армию, и продажей шотландских военнопленных. Особенно важно, что исследователь настаивает на пересмотре понимания подневольного труда. Донохью утверждает, что его следует понимать как «кабалу» — рабство по контракту: попавшие в кабалу белые оказывались в условиях, которые были столь же тяжелы и унизительны, как и условия, в которых находились рабы, вывезенные из Африки или рожденные в рабстве. Многие английские купцы, получавшие прибыль от торговли рабами, также наживались на торговле белыми бедняками.

Когда Англия в 1640-е годы погрузилась в Гражданскую войну и между поселенцами, особенно в колониях Новой Англии, стали возникать разногласия, смысл таких понятий, как «независимость», «рабство», «свобода» и «закон», стал предметом жарких дебатов. Свободны ли англичане, если их облагают налогами без их согласия? Свобода — понятие, предназначенное только для избранных или, как настаивают левеллеры, для всех? Как насчет тех, кто пересек Атлантический океан в полной уверенности, что спасся от королевской тирании? Что им делать, обнаружив, что их новое правительство столь же деспотично, как то, которое они оставили за океаном?

В дискуссиях, считает Донохью, эти вопросы обрели более широкий смысл. Он сосредоточивает внимание на группе радикально настроенных англичан, обитавших в районе Лондона под названием Коулман-стрит-Ярд. В XVII веке Коулман-стрит была очагом политических, религиозных и общественных споров. Здесь жили многие купцы из тех, кто, вложившись в работорговлю и другие колониальные проекты, способствовал реализации английских имперских амбиций. В непосредственной близости к ним жили их противники — группа пуритан, которые несколько раз пересекли Атлантический океан в погоне за колониальной мечтой, прошли через Гражданскую войну и пережили горькое разочарование, когда колониальная мечта не совпала с реальностью. Пуритане пришли к новому пониманию глубинного смысла независимости, рабства, свободы и закона. Они яростно осуждали политическую и экономическую тиранию и выступали за социальную справедливость как основу истинно благочес­тивой республики и империи в противовес политической тирании и рабству всех видов. Тем самым они закладывали основу для аболиционистского движе­ния, которое вскоре захлестнет страны по обе стороны Атлантического океана.

Исследование Донохью имеет явное отношение к «Моральному капиталу» Брауна. Для историка определение причинно-следственной связи — одна из наиболее важных и сложных задач, а Браун, кажется, придерживается слишком упрощенного ее понимания. Исторические события, как однажды заметил Лоуренс Стоун, имеют ближайшие и дальнейшие предпосылки. Потеря американских колоний помогает понять ближайшие причинно-следственные связи, но не включает дальнейшие. К примеру, если признать правоту Брауна, то все равно придется объяснять, почему многие аболиционисты не оплакивали потерю американских колоний и продолжали верить, что исполняют божь­ю волю, а также почему другие аболиционисты считали, что теории права обосновывают более гуманное обращение с африканскими рабами. В то же время оказалось, что именно евангелическая религия заставила английских наблюдателей рассматривать потерю колоний как знак божьей немилости.

Многое можно почерпнуть из исследований в других дисциплинах, особенно из работ, посвященных представлению рабства и аболиционизма в литературе, визуальном искусстве и музейном пространстве. В интересной статье, опубликованной в «Eighteenth Century Studies», Джон Ричардсон изучает и вводит в контекст знаменитое стихотворение Александра Поупа «Виндзорский лес», написанное вскоре после Утрехтского мирного договора, положившего конец Войне за испанское наследство [Richardson 2001]. Стихотворение содержит короткую фразу «Мир, торжествуй ты в наши времена, чтобы исчезли рабство и война» («til conquest cease and slav’ry be no more»). Поскольку, согласно одному из основных положений Утрехтского мирного договора, подписанного в 1713 году и утверждавшего, что экономическое будущее Великобритании будет в большой мере связано с прибыльностью труда рабов, Британия имела монопольное право на торговлю рабами в Испанской Америке, то закономерно будет предположить, что, когда Поуп сочинял «Виндзорский лес», он размышлял о пороках рабства.

Ричардсон удивлен краткостью и робостью высказывания. Если Поуп хотел передать мысль, что рабство — это зло, то почему он не высказался более сильно? Фраза звучит нерешительно. Ричардсон считает, что одной из причин нерешительности мог быть католицизм Поупа. Будучи католиком в Великобритании XVIII века, он не имел возможности продвигаться по службе нормальным путем; будучи писателем, он сильно нуждался в высокопоставленных друзьях. В итоге в «Виндзорском лесу» он смог только намекнуть на то, что, по его мнению, было правдой.

Другой литературовед, Маркус Вуд, исследовал, как рабство отразилось в предметах искусства и быта, культурных объектах и исторической памяти [Wood 2007]. Свою недавнюю статью он начал с обзора исследований визуальных образов борьбы с рабством в предметах искусства и быта, а далее проанализировал некоторые стороны празднования Великобританией в 2007 году 200-й годовщины билля, запретившего работорговлю. Вуд обратился к давней проблеме, связанной с выбором событий для празднования, и обнаружил многочисленные примеры маргинализации раба. Во-первых, он приходит к выво­ду, что юбилей 2007 года представляет конец работорговли как превосходство и торжество британской морали и религии, и при этом не упоминается, что африканцам, чьи судьбы были разрушены рабовладельческой системой, не было предложено никакой компенсации и что рабство после принятия закона о запрете работорговли продолжалось. Вуд также считает, что слишком много мес­та уделялось оценке споров столетней давности о том, кто из лидеров або­лиционистов, Уилберфорс или Кларксон, заслуживает наибольшей похва­лы. Организаторы празднования были особенно горды тем, что приобрели лич­ный сундук Кларксона. В нем хранилось много значимых предметов, в частнос­ти инструменты для наказания и пыток рабов, которые Кларксон обнаружил в витрине магазина на пристани и представил на заседании Тайного совета как доказательства несправедливости рабства. Вуд, однако, считает, что организаторам выставки следовало бы признать, что, представ перед Тайным советом, Кларксон также говорил о белых матросах на невольничьих суднах, положение которых волновало членов совета: так как все пространство в трюме было заполнено африканскими рабами, им приходилось спать на открытой палубе.

В заключение следует сказать, что, как мы видим, в XVIII веке в обществе циркулировали разнообразные идеи, имевшие отношение к рабству, в том чис­ле концепции естественного права, личной свободы и равенства всех людей перед Богом. Общеизвестно, что нередко эти идеи существовали на протяжении долгого времени и изначально их предназначением была защита элиты от нападок, реальных и воображаемых, со стороны правительства, деспотичной правящей церкви или защищенной законом аристократии. Но в XVIII ве­ке, когда получили распространение новые идеи и новая информация о работорговле и институте рабства, концепции права, свободы и равенства, первоначально предназначенные для других целей, задали новые нормы для вынесения рабству оценки.

Было ли это новое понимание права, свободы и равенства политическим или религиозным, в любом случае те, кто серьезно размышлял об этих вопросах, признавали, что рабство не могло выстоять, столкнувшись с этими идеями. В британском аболиционизме или любом другом гуманистическом движении не нужно, чтобы все разделяли одни и те же убеждения и принципы и чтобы все несогласные двигались одним и тем же путем к просвещению. Необходимо, чтобы продолжалась борьба и в ход шли разнообразные идеологические средства. В борьбе за общественное мнение аболиционисты приводили и аргументы, которые основывались на праве, и аргументы, которые основывались на равенстве всех людей перед Богом. Для убеждения они использовали общественные собрания, памфлеты, в которых описывали условия рабства и работорговли, петиции, бойкоты, продукцию из фарфора — словом, все доступные средства. Урок британского аболиционизма для тех, кто хочет вести моральные битвы, предельно ясен: бросай в противника все, что можешь, и обязательно включай в связь причин и следствий идеи — как старые, так и новые.

Пер. с англ. Любови Бугаевой

 

Библиография / References

[Anstey 1972] — Anstey R. A Reinterpretation of the Abolition of the British Slave Trade, 1806—1807 // English Historical Review. 1972. № 87. P. 304—322.

[Anstey 1975] — Anstey R. The Atlantic Slave Tra­de and British Abolition, 1760—1810. London, 1975.

[Bender 1992] — The Antislavery Debate: Capitalism and Abolition as a Problem in Historical Interpretation / Ed. by Th. Bender. Berkeley, 1992.

[Brailsford 1971] — Brailsford H.N. Levellers and the English Revolution. Palo Alto, 1971.

[Brown 2007] — Brown Ch.L. Moral Capital: Foun­dations of British Abolitionism. Chapel Hill, N.C., 2007.

[Burnard 2004] — Burnard T. Mastery, Tyranny, and Desire: Thomas Thistlewood and His Slaves in the Anglo-Jamaican World. Chapel Hill, N.C., 2004.

[Burns 1968] — Burns R. The Poems and Songs of Robert Burns: In 4 vols. / Ed. by J. Kinsley. Oxford, 1968.

[Clarkson 1808] — Clarkson Th. History of the Rise, Progress, and Accomplishment of the Abolition of the Slave Trade by the British Parliament. Philadelphia, 1808.

[Coupland 1933/1964] — Coupland R. The British Anti-Slavery Movement. New York, 1933, reprint 1964.

[Davis 1966] — Davis D.B. The Problem of Slavery in Western Culture. Ithaca, 1966.

[Davis 1975] — Davis D.B. The Problem of Slavery in the Age of Revolution, 1770—1823. Oxford, 1975.

[Davis 2007] — Davis D.B. Inhuman Bondage: The Rise and Fall of Slavery in the New World. Oxford, 2007.

[Davis 2014] — Davis D.B. The Problem of Slavery in the Age of Emancipation. New York, 2014.

[Donoghue 2010] — Donoghue J. “Out of the Land of Bondage”: The English Revolution and the Atlantic Origins of Abolitionism // American Historical Review. 2010. Vol. 115. № 4. P. 943—974.

[Donoghue 2013] — Donoghue J. Fire under the Ashes: An Atlantic History of the English Revolution. Chicago, 2013.

[Drescher 1977] — Drescher S. Econocide: British Slavery in the Era of Abolition. Pittsburgh, 1977.

[Drescher 1986] — Drescher S. The Decline Thesis of British Slavery since Econocide // Slavery and Abolition. 1986. Vol. 7. № 1. P. 3—24.

[Drescher 2009] — Drescher S. Abolition: A History of Slavery and Anti-Slavery. Pittsburgh, 2009.

[Eltis 1993] — Eltis D. European and the Rise and Fall of African Slavery in the Americas: An In­terpretation // American Historical Review. 1993. Vol. 88. № 5. P. 1399—1423.

[Gay 1965] — Gay P. The Enlightenment: An Interpretation. Vol. I: The Rise of Modern Paganism. New York, 1965.

[Gay 1969] — Gay P. The Enlightenment: An Interpretation. Vol. II: The Science of Freedom. New York, 1969.

[Haskell 1985a] — Haskell Th.L. Capitalism and the Origins of Humanitarian Sensibility. Part I // American Historical Review. 1985. Vol. 90. № 2. P. 339—361.

[Haskell 1985b] — Haskell Th.L. Capitalism and the Origins of Humanitarian Sensibility. Part II // American Historical Review. 1985. Vol. 90. № 3. P. 547—567.

[Hochschild 2005] — Hochschild A. Bury the Chains: Prophets and Rebels in the Fight to Free an Empire’s Slaves. Boston, 2005.

[Hunt 2007] — Hunt L. Inventing Human Rights: A History. New York, 2007.

[Israel 2001] — Israel J.I. Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity. Oxford, 2001.

[Israel 2009] — Israel J.I. A Revolution of the Mind: The Radical Enlightenment and the Intellectual Origins of Modern Democracy. Princeton, 2009.

[Langford 1994] — Langford P. A Polite and Commercial People: England 1727—1783. Oxford, 1994.

[Noll 2004] — Noll M. The Rise of Evangelicalism: The Age of Edwards, Whitefield and Wesley. New York, 2004.

[Otis 1965] — Otis J. The Rights of the British Colonies Asserted and Proved. Boston, 1761; Pamphlets of the American Revolution, 1750—1776 / Ed. by B. Bailyn. Cambridge, Mass., 1965.

[Overton 1967] — Overton R. A Remonstrance of Many Thousand Citizens // Leveller Manifestoes of the Puritan Revolution / Ed. by D.M. Wolfe. New York, 1967. P. 112—130.

[Palmer 2001] — Palmer W. Engagement with the Past: The Lives and Works of the World War II Generation of Historians. Lexington, Ky., 2001.

[Richardson 2001] — Richardson J. Alexander Pope’s Windsor Forest: Its Context and Attitudes toward Slavery // Eighteenth Century Studies. 2001. Vol. 35. № 1. P. 1—17.

[Robbins 1959] — Robbins C. The Eighteenth Century English Commonwealth Men. Cambridge, Mass., 1959.

[St. John 1641] — St. John O. Mr. St. John’s Speech to the Lords… January 7th 1640 concerning Ship Money. London, 1641.

[Thomas 1997] — Thomas H. The Slave Trade: The Story of the Transatlantic Trade, 1440—1870. New York, 1997.

[Williams 1944] — Williams E. Capitalism and Slavery. Chapel Hill, N.C., 1944.

[Wise 2005] — Wise S. Though the Heavens Must Fall: The Landmark Trial that Led to the End of Human Slavery. Cambridge, Mass., 2005.

[Wolfe 2007] — Wolfe J. The Expansion of Evangelicalism: The Age of Wilberforce, More, Chalmers, and Finney. Valley Forge, Pa., 2007.

[Wood 2007] — Wood M. Packaging Liberty and Marketing the Gift of Freedom: 1807 and the Legacy of Clarkson’s Chest // Parliamentary History. 2007. № 26. Issue Supplement S1. P. 203—223.