Раб: свой и чужой

Mikhail Iampolski. Slave: Insider and Other

 

Михаил Ямпольский (Нью-Йоркский университет; профессор кафедры сравнительного литературоведения и русских исследований; доктор искусствоведения) mi1@nyu.edu.

УДК: 326.3+321.01+93/94

Аннотация:

В статье рассматривается феномен русского рабства, которое радикально отличается от рабства в иных культурах, прежде всего тем, что рабами становились не чужие и иноверцы, но представители собственного этноса и единоверцы. Такая особенность россйского крепостничества и рабства может считаться причиной отсутствия внятной дифференциации идентичности в российской нации, отсутствия устойчивой оппозиции свой/чужой, причиной ослабления того, что Жильбер Симондон называл индивидуацией.

Ключевые слова: крепостничество, Гегель, русская история

 

Mikhail Iampolski (Comparative Literature and Russian Studies Department, New York University, NY, USA, Full Professor) mi1@nyu.edu.

UDC: 326.3+321.01+93/94

Abstract:

The article examines the phenomenon of Russian slavery (which is radically different from slavery in other cultures), especially the fact that the indivi­duals enslaved were not strangers or adherents to a dif­ferent creed, but rather belonged to the same ethnic group and religion of their masters. This featur­e of Russian serfdom/slavery can be considered the reason for why the Russian nation lacks cohe­rent differentiation in terms of identity, the lack of a stable opposition between what is considered one’s own/alien. It may also have caused the weake­ning of what Gilbert Simondon called individuation.

Key words: slavery, Hegel, Russian history

 

 

В своем знаменитом размышлении о самосознании, диалектика которого разыгрывается между двумя ипостасями — хозяина и раба, Гегель, конечно, дает довольно фантастическую картину института рабства. Но рассуждение это интересно тем, что, хотя оно первоначально постулирует абсолютную чужесть раба и хозяина, в конце концов устанавливает неразрывную связь между ними. Гегель утверждает, что самосознание может развиться только через диалектические отношения с совершенно чужим, внешним, а потому предметным в своем основании, потому что вещи, предметы лежат радикально вне нас. Вовне, как полностью противоположное хозяину, находится раб, но и для раба хозяин — абсолютно чужое.

Гегель критикует стоиков, например Эпиктета, за то, что самосознание у них не ориентировано на внешнее и погружено внутрь:

Это сознание, следовательно, негативно к отношению господства и рабства; его деятельность состоит в том, что в качестве господина оно не имеет своей истины в рабе, а в качестве раба оно не имеет своей истины в воле господина и служении ему, а как на троне, так и в цепях, во всякой зависимости своего единичного наличного бытия оно свободно и сохраняет за собой ту невозмутимость, которая из движения наличного бытия, из действования так же, как из испытывания действий, постоянно удаляется в простую существенность мысли. Своенравие есть свобода, которая утверждается за единичностью и остается внутри рабства, тогда как стоицизм есть свобода, которая всегда исходит непосредственно из себя и уходит обратно в чистую всеобщность мысли и которая как всеобщая форма мирового духа могла выступить только в эпоху всеобщего страха и рабства, но и всеобщего образования (Bildung), поднявшего процесс формирования (das Bilden) до мышления [Гегель 2000: 106].

Эпиктет, которого имеет в виду Гегель, сам вольноотпущенный раб, тоже строит свою философию рабства и свободы на оппозиции. Он обращается к кини­ческой оппозиции тела и духа. Тело для него — воплощение рабства, пассивности, зато дух — носитель свободы: «Так в какой же материи следует искать благоденствие и неподвластность препятствиям? В рабской или в свободной? — В свободной. — Так бренное тело вы имеете свободным или рабским? — Не знаем. — Разве вы не знаете, что оно — раб лихорадки, подагры, офтальмии, дизентерии, тирана, огня, железа, всего того, что сильнее его? — Да, раб. — Так как же еще может быть неподвластным препятствиям что бы то ни было, принадлежащее телу?» [Эпиктет 1997: 190, гл. 3. 22. 40—41][1]. Дух позволяет кинику быть свободным потому, что ничто не может ему приказывать. Свобода духа у Эпиктета достигается полным отделением духа от тела, которое в большей мере подчинено внешним обстоятельствам, болезни, климату, голоду или воле хозяина, чем собственной душе и воле. Здесь тоже есть радикальное разделение себя на две почти не связанные между собой части, но это разделение для Гегеля — недостаточно радикально, оно искусственно и отражает, как пишет Гегель, «эпоху всеобщего страха и рабства». Диалектика раба и хозяина начинает у него действовать, по-видимому, только за пределами этой эпохи, универсализирующей рабство до такого состояния, что не остается никакой внешней по отношению к нему позиции.

Любопытно, что в Античности раб, в том числе и в рамках той традиции, к которой принадлежал Эпиктет, традиционно назывался телом: soma. Дженнифер Гленси, изучавшая рабство в период раннего христианства и отмечавшая полное (в том числе и сексуальное) подчинение тела раба хозяину, выводит христианское отношение к телу как вместилищу греха и его противопоставление душе именно из этой практики античного рабства [Glancy 2002: 9—11]. Она же подчеркивает социальную эквивалентность проституток рабам. По мнению Гленси, тело раба «плохо очерчено» и не имеет ясных границ, оно открыто любым формам физического воздействия и вторжения извне. Гленси называет такое тело «суррогатным», так как оно может подменять тело хозяина, будучи телом «без границ».

И все же, несмотря на открытость тела раба любым формам использования, в том числе и сексуальным (хозяин, например, имел такое же право на тело женщины, как и ее муж), раб в принципе всегда и неуклонно маркировался как чужой. Эта природная чужесть раба прежде всего выражалась в том, что ему отказывалось в праве иметь семью (семьи рабов существовали, но, по указанию Мозеса Финли, только как дарованная им рабовладельцем привилегия). «Раб всегда был безродным чужаком», — писал Финли [Finley 1980: 75]. Он же отсылает к «Пленникам» Плавта, где Гегион говорит о рабе Тиндаре, что отправил его к отцу в Элиду, на что Аристофонт отвечает: «Что? К какому там отцу? Раб ведь он (Quem patrem, qui servos est)» [Плавт 1987: 304].

Чужесть, тотальное отчуждение раба от всяких человеческих связей, социальных и семейных, лежали в основе такого парадоксального и специфически мусульманского феномена, как гвардии, составленные из рабов. Властители доверяли рабам оружие и жизнь именно в силу их полной атомизации и исключенности из человеческих связей вне их военной корпорации. Как пишет современный исследователь о воспитании мамлюков, «лишенные всякой семейной и племенной идентичности, они были призваны организовать собственное сообщество и сплотиться вокруг хозяина или султана, к которому они проявляли безусловную лояльность» [Brion Davis 2006: 5][2].

Чужесть была существенным условием рабства и в Древнем Риме, где главным, но не единственным источником рабов являлись пленные, то есть люди, не имевшие римского гражданства. Следует, однако, понимать, что границы между своим и чужим были изменчивы. Существенные изменения в отношении рабства были внесены христианством, в принципе признававшим равенство всех перед богом, но одновременно признававшим и институт рабства как наказание за первородный грех. Сама церковь имела множество рабов. Марк Блок заметил, что в средиземноморском и германском мирах превращение соплеменника в раба никогда не было законным, но в Средние века, как писал Блок, «само понятие чужого приобрело иной оттенок, конфессиональный» [Bloch 1947: 165]. Появилось представление о христианской нации, охватывающее представителей разных этнических и национальных групп. Все это постепенно привело к запрету на работорговлю христианами, и хотя рабовладельческие рынки оставались активными, европейцы прекратили продавать на них католиков. Эта трансформация отражает расширение зоны «своего» и дистанцирование зоны «чужого». Именно в это время, в Х веке, в европейских языках возникает современное понятие раба — esclave, slave, Sklave, которое является не чем иным, как этническим понятием «славянин», перенесенным на раба. Связано это не только с тем, что славяне еще представлялись в это время не католическими, не христианскими народами и что пленные поступали из дальних славянских пограничных районов, но прежде всего с тем, что Русь постепенно становилась одним из главных поставщиков рабов на рынок.

Поскольку институт рабства в России радикально отличается от западного, я коротко остановлюсь на хорошо известной его истории в России. Рабство в России называлось холопством, но историки не колеблясь характеризуют холопство как форму рабства, юридически аналогичную той, что существовала на Западе; правда, с одной чрезвычайно существенной разницей. Холопство не предполагало чужеродности раба и было целиком направлено на собственное население. Другое принципиальное различие заключалось в общей тенденции развития рабства в России. На Западе в течение всех Средних веков, хотя институт рабства и существовал, количество рабов неизменно сокращалось. Блок писал: «Так, Западная и Центральная Европа в целом никогда не существовала без рабов. Но между IХ и ХII веками их было чрезвычайно мало, даже меньше, чем станет позже с возрождением большой средиземноморской торговли. Целые районы, такие как Франция, практически не знали рабства» [Bloch 1947: 169]. Это постепенное исчезновение рабства связано с изменением понятия о другом, чужом. Христианская ойкумена все в большей степени становилась областью «своих», то есть областью, исключавшей рабство.

В России процесс был прямо противоположный. Рабство постоянно расширялось, захватывая все новые категории населения. Своей кульминации оно достигло к Новому времени, к эпохе Просвещения и к ХIХ веку, когда практически большая часть крестьянского населения оказалась в крепостной зависимости, то есть рабство развивалось внутрь собственной нации, охватывая огромные ее слои. Ключевский, давший наиболее полный анализ генезиса феномена крепостничества, показал его прямую связь с холопством, под которым понималась полная личная зависимость холопа от хозяина. При этом зависимость эта изымала раба из всякого отношения с государством. Это было явление личного права.

Холопом можно было стать в результате продажи человека, например, за неуплату долгов; в результате брака с холопом; а также в результате вступления в личное услужение. Рабами были полные, или обельные, холопы, лишенные всяких прав. В ХV и ХVI веках появляются кабальные холопы, или закупы, которые первоначально не считались рабами, так как сохраняли права личности и не переставали быть членами русского общества. Кабальными холопами были люди, соглашавшиеся на частичную зависимость и временную работу в счет взятого долга. Однако в ХV веке кабальные холопы стали превращаться в обельных, то есть полных, рабов, чьи дети также становились рабами и чья зависимость превращалась в не ограниченное по времени полное рабство. Потомственные рабы на Руси назывались старинными холопами. Ключевский указывает, что в какой-то момент кабальные начали становиться полными холопами: «…господа, удерживая при себе кабальных, стали продавать или закладывать жен и детей, разрывая кабальные семьи» [Ключевский 1990a: 140]. Но, пожалуй, самое удивительное — это возникновение так называемого добровольного холопства. В данном случае рабство распространялось на свободных наемных работников, которые еще в ХVI веке могли уйти от работодателя в любой момент по своей воле. Но уже закон 1597 года постановил, «что на слугу, прожившего без крепости не меньше полугода, господин может взять служилую кабалу против его воли» [Ключевский 1990a: 142].

Добровольные холопы — явление в каком-то смысле необыкновенное. Оно позволяло после полугода добровольных наемных отношений превратить любого человека в раба без всяких на то оснований. И если в начале между оболь­ными, кабальными и добровольными холопами была некая юридическая разница, то, как писал историк, в ХVII веке «эта разница в званиях не имела уже никакого юридического значения» [Ключевский 1990a: 144]. Ключевский описывал, каким образом институт личной рабской зависимости с изменением положения аристократии, по большей части превратившейся из самостоятельных феодалов в служилых людей при государе, стал трансформироваться в государственный институт. В итоге холопство было вынуждено принять на себя и государственные повинности, лежавшие на свободных крестьянах. В итоге холопство как отдельный институт сугубо частной зависимости раба от хозяина пришел к концу. Холопы стали неотличимы от крестьян, а крестьяне от холопов. Этот процесс их слияния породил еще более широкий класс рабов, в который влились крестьяне, отныне законодательно закрепленные за землей, ставшие крепостными. Мы видим, что в России процесс порабощения шел безостановоч­но, вовлекая в себя все новые и новые массы свободных людей, покуда большая часть крестьянства не стала в той или иной степени рабами. Согласно исследованиям А.Г. Тройницкого, в России в 1859 году, то есть накануне отмены крепостного права, на 67 миллионов жителей было 23 миллиона крепостных рабов.

Чрезвычайно показательно то, что рабство в большей степени распространялось на коренное русское население, чем на население окраин. Это свидетельствует о совершенно своеобразном его генезисе в России.

Крепостные в России делились на помещичьих, государственных и удельных. П.А Зайончковский, анализируя статистику помещичьих крепостных в России в середине ХIХ столетия, пишет: «Набольшее количество их сосредоточивалось в 12 центральных нечерноземных губерниях — 28,5%, второе мес­то занимали 7 центральных черноземных губерний — 22,5%, наконец, третье место занимала Украина — 17,8%. В остальных районах помещичьих крестьян было значительно меньше» [Зайончковский 1968: 15].

Эта статистика, хотя она и должна быть скорректирована сложной демографической ситуацией и неравномерностью распространения помещичьих и государственных крепостных, свидетельствует о том, что рабство в России, в отличие от Запада, основывалось прежде всего на порабощении своего собственного населения, а не чужих. Но уже гораздо раньше, в эпоху, так сказать, чистого и полного холопства, «огнищане» — рабовладельцы — широко продавали огнище — рабов на зарубежных рынках, например в Константинополе [Ключевский 1990b: 215].

Российские рабовладельцы торговали русской же челядью на зарубежных рынках, в том числе массами продавая своих соотечественников на невольничьих рынках мусульманским покупателям. Иными словами, они продавали своих, христиан, чужим — иноверцам.

То, что порабощение в России было направлено внутрь страны, на свое собственное население, имеет важный философский аспект. Раб в таком контексте не понимался как радикально чужой. Несмотря на огромную социальную и правовую пропасть между рабами и господами, антропологической пропасти между ними не существовало. С философской точки зрения такая ситуация делала всю диалектику раба и господина, разработанную Гегелем, неприменимой к России.

Гегелевская модель была в значительной степени адаптирована западной философией, которая после Гегеля мыслила и этику, и саму конституцию человеческого «я» в категориях отношения к чужому. Наиболее влиятельным недавним примером можно, например, считать этику Эманюэля Левинаса, предполагающую отношение с другим как с радикально иным. Отношение с другим, с чужим как конститутивный принцип эго можно найти у Хайдеггера, у Рикера, в пятом «Картезианском размышлении» Гуссерля и т.д.

Юлия Кристева, разбирая отношения рабов с господами, пишет об отношении к хозяину как к завоевателю, презираемому и внушающему страх. Ненависть к хозяину как к поработителю приводит, по ее мнению, к «укреплению “мы”», то есть к солидарности с группой, в которой формируется идентичность раба [Kristeva 1988: 33]. Кристева писала о том, что в каждом из нас есть чужесть, которая выражается в парадоксальном неприятии чужого вовне: «Чужое в нас, а потому все мы иностранцы. Если я чужой, чужих не существует» [Kristeva 1988: 284]. Речь идет именно о современной трансформации гегелевской диалектики. Радикально чужое становится частью меня, и тем самым открывается перспектива подлинного космополитизма и терпимости. Ричард Кирни так формулирует этот проект диалектического гуманизма: «Один из лучших способов дез-отчуждения другого — это признать а) себя другим и б) друго­­го (отчасти) иным собой» [Kearney 2003: 80]. Такого рода диалектика может показать­ся утопической, но история подтверждает ее действенность. Питер Колчи­н провел параллельное исследование американского рабства и русского крепост­ничества, в основном в течение столетия перед отменой рабства. Он пришел к выводу, что в Соединенных Штатах постепенно выработалась патерналистская форма рабовладения. Не отменяя всех ужасов этого института, форма эта вела к устойчивому и постоянному улучшению положения рабов. Так, например, 87,9% опрошенных после освобождения рабов описывали свой пищевой рацион как «хороший» и «адекватный» и только 12,1% — как «плохой» и «неадекватный» [Kolchin 1987: 137]. Из 795 опрошенных бывших рабов 73,4% выражали «благоприятное или очень благоприятное» отношение к сво­им рабовладельцам. Колчин пишет и о том, что черные рабы в среднем получали лучшее медицинское обслуживание, чем бедные и свободные белые.

Несмотря на систематические попытки правительства со времен просвещенной Екатерины ослабить крепостнический гнет и добиться улучшения положения крестьянства, ничего похожего в России при этом не наблюдалось. В знаменитом «Наказе» 1767 года Екатерина формулировала просвещенные взгляды, согласно которым только свободный, заинтересованный труд может быть эффективным. И при этом в течение первых шести наиболее реформаторских лет ее правления было издано 250 законодательных актов, ограничивающих права крестьян и усиливающих их закабаление. Колчин считает, что в России, несмотря на медленное внедрение более гуманного отношения к крепостным, не возникло патерналистского отношения к крестьянству со стороны помещиков. Он связывает это с тем, что значительная часть помещиков никогда не жила в своих поместьях и никогда даже не видела своих крестьян. Некоторые исследователи считают, что положение крестьян, особенно оброчных, даже ухудшилось, так как оброк сильно увеличился: с 4—4,8 рубля с души в ХVIII веке до 11.4—13,1 в середине ХIХ. Любопытно, что улучшение состояния крестьянства и тенденция к их освобождению в основном наблюдались на окраинах, в Польше или среди помещиков — немцев-протестантов, в основном в связи с государственными мерами, принимаемыми против нерусских и неправославных помещиков. То есть там, где крепостной был по вероисповеданию чужим, наблюдалось некоторое улучшение их положения, — но не там, где крестьяне были единоверцами и одной с помещиками национальности. Колчин приходит к однозначному выводу о том, что крепостные «в отличие от американских рабов не испытали никакого улучшения материального уровня их жизни» [Kolchin 1987: 140].

Лев Толстой в «Утре помещика» описывает молодого барина-идеалиста, князя Нехлюдова, который решает посвятить свою жизнь улучшению жизни своих крестьян и терпит полное фиаско. Его тетка увещевает его: «...твои планы — ребячество. Мне уже под пятьдесят лет, и я много знавала достойных людей, но никогда не слыхивала, чтоб молодой человек с именем и способ­ностями, под предлогом делать добро, зарылся в деревне. <...> Нищета нескольких крестьян — зло необходимое...» [Толстой 1935: 124—125].

Эта ситуация может быть отчасти объяснена тем, что «чужой» в диалектике идентификации приобретает черты отдельной, независимой личности, а «свой» остается аморфным придатком, неоспоримой собственностью, с которой, с одной стороны, можно вытворять все что угодно, а с другой стороны, невозможно ничего сделать, как невозможно изменить анатомию собственного тела.

Я полагаю, что многие особенности российского общества связаны именно c тем, что в нем никогда так и не оформилась фигура Другого, в качестве которого всегда выступал внешний враг, немцы, американцы, поляки, евреи и т.д. В годы самых свирепых репрессий, при Иване Грозном или Сталине, массовому уничтожению в большей степени подвергалось собственное население, чем «чужие».

Российское рабство, как мне представляется, отличается от западного рабства тем, что, не будучи обращенным на чужого, оно не создавало оснований для постепенной дифференциации идентичностей, того, что Жильбер Симондон называл «индивидуацией». Симондон писал о коллективной индивидуации, что она протекает между «внутренней» и «внешней» группами: in-group и outer-group. Индивидуация протекает на границе между in-group, в которую включен индивид и с чьими границами он совпадает, и outer-group, которая от него отделена. Индивидуация невозможна без отношений внутреннего и внешнего и существующего между ними напряжения и разделения. Индивидуация — это результат отношений, которые не могут складываться без дифференциации групп и установления границ. Симондон пишет о том, что инди­видуация — «это разрешение конфликта, усвоение конфликтного напряжения органической, структурной и функциональной стабильностью» [Simondon 2007: 183]. Индивидуация не основывается на предсуществующих характе­ристиках личности, она сама является процессом конституирования этих структур. Симондон подчеркивает, что и группа не должна предшествовать индивидуации: «…нужно, чтобы она была напряжена (tendu) и частично недетерминирована, как доиндивидуальное существо перед индивидуацией; абсолютно полный и совершенный индивид не сможет войти в группу» [Simondon 2007: 183].

Российская социальная ситуация делает индивидуацию крайне затруднительной, не обеспечивая не только индивидуации раба, из которой исходит Геге­ль как из установленного факта, но и индивидуации господина, который с легкостью превращается в холопа стоящей над ним власти. Не индивиду­ированный человек не обладает чувством своей автономии, самости, иден­тичности. И это в той же мере относится к рабу, как и к хозяину. В «Утре помещи­ка», где Нехлюдов исходит из своего родства с крепостными, это неразличение себя и раба оказывается парадоксальной причиной провала его добрых намерений. Мудрая тетка объясняет ему: «...для того, чтоб быть добрым хозяином, нужно быть холодным и строгим человеком, чем ты едва ли когда-нибудь будешь, хотя и стараешься притворяться таким» [Толстой 1935: 124—125]. Нужно увидеть в холопе чужого, чтобы в конце концов увидеть в нем автономного человека. Рабство, направленное внутрь, на себя, уничтожая основания для дифференциации и индивидуации, создает тот холуйски-хозяйский комплекс, от которого так страдает российская цивилизация.

 

Библиография / References

[Гегель 2000] — Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000.

(Hegel G.W.F.  Die Phénomenologie des Geistes. Moscow, 2000. — In Russ.)

[Зайончковский 1968] — Зайончковский П.А. Отмена крепостного права в России. М.: Просвещение, 1968.

(Zajonchkovskij P.A. Otmena krepostnogo prava v Rossii. Moscow, 1968.)

[Ключевский 1990a] — Ключевский В.О. Проис­хождение крепостного права в России // Ключевский В.О. Сочинения: В 9 т. М.: Мысль, 1990. Т. 8.

(Kljuchevskij V.O. Proishozhdenie krepostnogo pra­va v Rossii // Kljuchevskij V.O. Sochinenija: In 9 vols. Moscow, 1990. Vol. 8.)

[Ключевский 1990b] — Ключевский В.О. Подушная подать и отмена холопства в России // Ключевский В.О. Сочинения: В 9 т. М.: Мысль, 1990. Т. 8.

(Kljuchevskij V.O. Podushnaja podat’ i otmena ho­lopstva v Rossiiy // Kljuchevskij V.O. Sochinenija: In 9 volы. Moscow, 1990. Vol. 8.)

[Плавт 1987] — Плавт. Комедии. M: Искусство, 1987.

(Plautus. Comedies. Moscow, 1987. — In Russ.)

[Толстой 1935] — Толстой Л. Полное собрание сочинений: В 90 т. M.: Художественная литература, 1935. Т. 4.

(Tolstoy L. Polnoe sobranie sochineniy: In 90 vols. Moscow, 1935. Vol. 4.)

[Эпиктет 1997] — Эпиктет. Беседы Эпикте­та. M.: Ладомир, 1997.

(Epictetus. The Discourses. Moscow, 1997. — In Russ.)

[Bloch 1947] — Bloch M. Comment et pourquoi finit l’esclavage antique (fin) // Annales. Éco­nomies, Sociétés, Civilisations. 1947. 2e année. № 2.

[Brion Davis 2006] — Brion Davis D. Introduction. // Brion Davis D. Arming slaves: from classical times to the modern age / Ed. by Christopher L. Brown and Philip D. Morgan. New Haven: Yale University Press, 2006.

[Finley 1980] — Finley M.I. Ancient Slavery and Modern Ideology. New York: The Viking Press, 1980.

[Glancy 2002] — Glancy J.A. Slavery in early Christianity. New York: Oxford University Press, 2002.

[Hadot 2004] — Hadot I., Hadot P. Apprendre à phi­losopher dans l’Antiquité. L’enseignement du «Manuel d’Epictète» et son commentaire néoplatonicien. Paris: Le Livre de Poche, 2004.

[Kearney 2003] — Kearney R. Strangers, Gods and Monsters. Interpreting Otherness. London; New York: Routledge, 2003.

[Kolchin 1987] — Kolchin P. Unfree labor. American Slavery and Russian Serfdom. Cambridge, Mass.; London: The Belknap Press, 1987.

[Kristeva 1988] — Kristeva J. Etrangers à nous-même. Paris: Fayard, 1988.

[Pipes 1981] — Pipes D. Slave soldiers and Islam. New Haven: Yale University Press, 1981.

[Simondon 2007] — Simondon G. L’individuation psychique et collective. Paris: Aubier, 2007.