Между религиозными сомнениями и неверием: трансформация интеллектуального дискурса и политической риторики в эпоху заката монархии (опыт Франции)

Alek D. Epstein. Between Religious Doubts and Unbelief: The Transformation of Intellectual Discourse and Political Rhetoric before the Downfall of the Ancien Régime

 

Алек Д. Эпштейн (Центр изучения и развития современного искусства (Иерусалим / Москва); председатель; PhD) alekdep@gmail.com.

УДК: 94+211.5+23/28

Аннотация:

Период, начавшийся с Великой французской революции 1789 года, справедливо характеризуется историками как первый в Новое время, когда доминирующей в одной из европейских стран идеологией стал атеизм. Однако очевид­но и то, что трансформации политической риторики неизменно предшествуют изменения интеллектуального дискурса. Первоначально и во Франции, и в других странах слово «атеизм» имело резко негативную окраску. Перелом произо­шел в эпоху Просвещения, когда атеис­ти­ческие идеи обрели некоторую, пусть и огра­ниченную, популярность в парижских интеллектуальных салонах. При этом необходимо крайне критически относиться к отечественным и зарубежным публикациям, относящим к числу атеистов едва ли не всех наиболее видных мыслителей-энциклопедистов того времени. Статья написана во многом с целью продемонстрировать, насколько неоднозначными были воззрения большинства из них, насколь­ко на самом деле были они далеки от той политической риторики, которая, победив, объяви­ла их своими предшественниками. За десятилетие после революции Франция, заменив религию вначале «культом Разума», а затем «культом Верховного Существа», вернулась к католицизму. Изменить сознание миллионов людей оказалось несравнимо сложнее, чем это изначально казалось отдельным радикальным мыслителям и политикам.

Ключевые слова: атеизм, Просвещение, Вольтер, Дидро, Мелье, Гольбах, дехристианизация Франции, культ Разума, культ Верховного Существа, революция и церковь

 

Alek D. Epstein (Center for Research in Contemporary Art (Jerusalem / Moscow); chairperson; PhD) alekdep@gmail.com.

UDC: 94+211.5+23/28

Abstract:

Historians have described the period that begins with the 1789 French Revolution as the first in mo­dern history in which atheism became the dominant ideology in a European country. However, it is clear that a transformation in political rhetoric is always preceded by changes in intellectual discourse. At first, in France and other countries, the word “atheism” had a strongly negative coloring. The turnin­g point came during the Enlightenment period, when atheistic ideas acquired a certain, albeit limi­ted, popularity in Parisian intellectual salons. Meanwhile, critical distance is required in treating local and foreign publications that relegate virtually all of the major thinkers and “Encyclopaedists” to the ranks of atheists. Epstein’s article seeks to a large extent to demonstrate how ambiguous the views of the majority of these thinkers actually were, how far they were from the political rhetoric that, once victorious, sought to declare them its predecessors. A decade after the revolution, which replaced religion first with the “cult of Reason” and then the “cult of the Supreme Being,” France returned to Catholicism. Changing the consciousness of millions of people proved to be immeasurably more complicated than it initially appeared to individual radical thinkers and politicians.

Key words: atheism, the Enlightenment, Voltaire, Denis Diderot, Meslier, d’Holbach, Dechristianization, Culte de la Raison, Culte de l’Être suprême, the revo­lution and the church

 

 

Период, начавшийся с Великой французской революции 1789 года, справедливо характеризуется историками как первый в Новое время, когда доминирующей в одной из европейских стран системой взглядов стал атеизм, практически в одночасье превратившийся из враждебного государству учения в едва ли не государственную идеологию. Совершенно очевидно, что 1789 год стал водоразделом, после которого атеизм на несколько лет занял центральное место во французской политической риторике на религиозные темы. Однако совершенно очевидно и то, что трансформации политической риторики неизменно предшествуют изменения интеллектуального дискурса: новые идеи, выдвигаемые и обсуждаемые передовыми мыслителями, формируют обновленный репертуар мыслей и ценностных установок, из которого политики могут выбирать то, что кажется им наиболее подходящим.

Политическими лидерами, продвигавшими в начале 1790-х годов «культ Разума», призванный заменить христианство, были Пьер Гаспар Шометт (1763—1794) и Жак-Рене Эбер (1757—1794), которые не принадлежали к числу видных французских интеллектуалов при жизни — и не были отнесены к ним историками позднее. Однако их деятельность стала возможной вследствие серьезной интеллектуальной работы, проделанной некоторыми из наиболее свободомыслящих философов периода заката монархии. Практически всегда в истории политикам предшествуют мыслители, которые, впрочем, не имеют обычно никакой возможности повлиять на то, что происходит с выдвинутыми ими идеями в общественном пространстве. У мыслителей центральное место традиционно занимают сомнения, но у политиков на первый план выходит не знающая колебаний решимость.

Следует напомнить, в каких политико-правовых условиях находились мыслители, искавшие нетрадиционные для того времени ответы на вопросы бытия. Отмена в 1685 году Нантского эдикта, основанного на принципе достаточно широкой веротерпимости в отношении французских протестантов, означала восстановление монополии католической церкви. Важнейшим вопросом во Франции стал вопрос не о расширении, как в английском Просвещении, а об элементарном достижении веротерпимости [Linton 2000].

Первоначально и во Франции, и в других странах слово «атеизм» имело резко негативную окраску. В официальных документах — законах, приказах, судебных решениях — слово «атеист» всегда использовалось с осуждением, как годы спустя в таком же негативном ключе будут использоваться слова «нигилист» и «релятивист». До середины XVIII столетия люди, даже глубоко сомневавшиеся в существовании Бога, не называли себя атеистами, хотя еще в 1683 году Пьер Бейль (1647—1706) закончил трактат «Разные мысли о комете» — насколько известно, первое философское произведение, в котором провозглашались благородство и добродетельность атеистов [Эпштейн 2015б: 103]. Перелом произошел в эпоху Просвещения, когда атеистические идеи обрели некоторую, пусть и ограниченную, популярность в парижских интеллектуальных салонах. При этом необходимо крайне критически относиться к отечественным и зарубежным публикациям, причисляющим к атеистам едва ли не всех наиболее видных мыслителей-энциклопедистов того времени. Настоящая статья написана во многом именно с целью продемонстрировать, насколько неоднозначными были воззрения большинства из них, насколько на самом деле были они далеки от той политической риторики, которая, победив, объявила их своими предшественниками.

 

Дени Дидро между верой, агностицизмом и апатеизмом

Доцент Ланкастерского университета Гэвин Хаймен, автор книги, посвященной истории атеизма [Hyman 2010], считает, что первым мыслителем-атеистом, кото­рый открыто признавал и называл себя таковым, был Дени Дидро (1713—1784) — главный редактор знаменитой «Энциклопедии наук, искусств и ремесел», издававшейся в 1752—1766 годах и ставшей фундаментальным интеллектуальным проектом, в полной мере воплотившим в себе идеи Просвещения как с точки зрения охвата тем, так и с точки зрения просветительских целей. С 1751-го по 1778 год Д. Дидро написал для энциклопедии тысячу двести статей и отредактировал — вместе с Жаном Лероном Д’Аламбером (1717—1783) — почти все семнадцать томов. В статьях «Энциклопедии» последовательно, хотя и в осторожной форме, проводились мысли о том, что христианство «вовсе не включает в себя <…> принуждение совести, насильственное отправление культа божеству» (статья «Христианство») [История в Энциклопедии 1978: 118], что «просвещение, убеждение, молитва — вот единствен­ные законные средства внушения веры» (статья «Нетерпимость») [Философия в Энциклопедии 1994: 360], что «заблуждающимся можно предоставить свободу в вопросах религии» (статья «Еретик») [Философия в Энциклопедии 1994: 218].

Г. Хаймен признает, что «Д. Дидро не всегда был атеистом, поскольку его мировоззрение постоянно развивалось, и в определенные периоды жизни он был теистом, деистом, а порой — даже пантеистом, однако на всех стадиях своего интеллектуального пути он стремился оставаться верным духу Просвещения» [Hyman 2010: 7]. С последним, разумеется, невозможно не согласиться, ибо Д. Дидро больше, чем кто бы то ни было, символизировал этот дух как таковой, а вот предыдущие положения британского историка заслуживают критического осмысления.

Ведущими фигурами французского атеизма XVIII века, наряду с Д. Дидро, принято считать Жюльена Офре де Ламетри (1709—1751), Клода Адриана Гельвеция (1715—1771), Поля-Анри Гольбаха и некоторых других их современников. Это было созвездие мыслителей, в значительной мере развивавших сходные взгляды на религию. Можно выделить ряд общих черт французской атеистической мысли того периода. Атеизм этих философов вытекал из материалис­тического учения о природе и человеке, так как атеизм и материализм были двумя неразрывно связанными элементами их единого научного взгляда на мироздание. Вместе с тем не все они и не всегда придерживались мировоззрения, которое можно назвать именно атеистическим, — путь от религиозного скептицизма к собственно атеизму был для них весьма извилистым и не обязательно завершенным.

«Энциклопедия» имела очевидно прохристианский характер, утверждая истинность христианской религии как сам собой разумеющийся факт:

Христианство <…> является единственной религией откровения среди всех религий, так себя называющих, а следовательно, и единственной, которой надо следовать. Свидетельства ее божественности содержатся в книгах Ветхого и Нового Завета. Самая строгая критика признает подлинность этих книг, самый высокомерный разум уважает истину сообщаемых ими событий, и здравая философия, опираясь на их подлинность и истину, заключает на их основе, что эти книги бого­вдохновенные [История в Энциклопедии 1978: 111].

О других религиях в «Энциклопедии», в частности в статье «Христианство», говорилось в таком тоне, что было очевидно — истинными они считаться никак не могут:

Другие законодатели, чтобы привить народу уважение к данным им законам, тоже уповали на славу считаться орудием бога. Египетские законодатели Амазис и Мневис выдавали свои законы за законы, данные Меркурием. Бактрийский законодатель Зороастр и гетский Замолксис кичились тем, что их законы получены у Весты. <…> Критские законодатели Радамант и Минос выдумали, что они общались с Юпитером. Афинский законодатель Триптолем притворялся, будто его вдохновила Церера. Законодатель кротонцев Пифагор и локрийцев Залхий приписывали свои законы Минерве; спартанский законодатель Ликург — Аполлону; Нума, римский царь и законодатель, похвалялся, что вдохновлен богиней Эгерией. По сообщениям иезуитов, основатель Китая звался Фанфуром, «сыном солнца», ибо он претендовал на происхождение от него. В истории Перу сказано, что основатели империи инков Манко-Капак и его сестра и жена Койя-Мама выдавали себя один за сына, а другая за дочь солнца, посланных отцом извлечь людей из дикой жизни и установить у них порядок и просвещение. <…> Откровения вождя арабов Магомета слишком известны, чтобы останавливаться на них. <…> Рассказывая народу смехотворные видения, обманщик из Мекки искусил легковерных людей, поразил умы и сумел их очаровать, возбудив восхищение и пленив их доверие. Очарованные победительным обаянием его красноречия, они увидели в том смелом и выспреннем обманщике пророка, который действовал, говорил, наказывал или прощал от имени Бога. Сохрани меня бог от того, чтобы я здесь смешал те откровения, которыми столь справедливо гордится христианство, с теми, которыми хвастливо кичатся другие религии. <…> Порода вдохновленных свыше законодателей продолжалась долго и, наконец, кажется, закончилась Чингис-ханом, основателем империи монголов. У него были откровения, и он был не меньше, как сын солнца [История в Энциклопедии 1978: 112].

Сравним то, что сказано о книгах Ветхого и Нового Завета («самая строгая критика признает их подлинность, самый высокомерный разум уважает истину сообщаемых ими событий»), с тем, какие глаголы используются для описания других религий: «выдавали», «кичились», «выдумали», «притворялся», «приписывали», «похвалялся», «претендовал», «искусил легковерных» и т.д. Никакой нейтральной позиции по отношению к различным верованиям здесь и близко не было, авторы «Энциклопедии» стояли на очевидно христианских позициях, никакого атеизма или агностицизма обнаружить в цитируемых строках невозможно.

Более того, в «Энциклопедии» не только утверждалась истинность христианства, но и подчеркивалась его социально-психологическая необходимость. Автор статьи «Христианство» вел следующий диалог со своими потенциальными критиками:

Вы мне, вероятно, возразите, что лучшим средством против фанатизма и суеверия было бы придерживаться религии, которая предписывает сердцу чистую мораль, не навязывая разуму слепое доверие к догмам, которых он не понимает. <…> Людям необходим культ откровения; это единственная узда, которая может их сдержать. Если бы большинство людей руководствовались только разумом, они прилагали бы безуспешные усилия, чтобы убедиться в догмах, вера в которые совершенно необходима для сохранения государств. Спросите у Сократов, Платонов, Цицеронов, Сенек, что они думали о бессмертии души; вы увидите их нерешительность и неопределенность в этом важном вопросе, от которого зависит вся экономия религии и государства. Они хотели руководствоваться только светильником разума, поэтому они шли темной дорогой между бессмертием и пустотой. Народу не годится путь умствований [История в Энциклопедии 1978: 118—119].

Нередко цитируется фраза Д. Дидро, что нетерпимость — «отвратительная несправедливость в глазах Бога и людей». Однако прав М.С. Стецкевич: «К идее свободы совести как права человека даже наиболее радикальные представители французского Просвещения, как правило, не приближались, ограничиваясь порицанием нетерпимости» [Стецкевич 2006: 108—109].

 Живя и работая в христианской среде, мыслители французского Просвещения исходили из того, что не существует религии без Бога и что на вере в Бога, собственно, и базируется всякая религиозная система. Это утверждение неверно для ряда восточных верований, однако французские просветители никак не соотносились с ними, видя свою главную задачу в доказательстве от­сутствия существования Бога. Признание существования — наряду с природой — некоего активного начала, которое, однако, не объясняет ни одного явле­ния, виделось философам Просвещения в высшей степени противоречивым мыслительным актом. При этом принципиально важным для просветителей XVIII века был вопрос взаимосвязи (а точнее, ее отсутствия) между религиозными верованиями и моралью. Ж. Ламетри указывал: «Добродетель может иметь у атеиста самые глубокие корни, которые часто у набожного сердца держатся, если можно так выразиться, на одной ниточке» [Ламетри 1750/1983: 435]. Отсюда следовал вывод, что религия не может стать основой подлинной нравственности: «Только разум, просвещенный светочем философии, — отмечал Ж. Ламетри, — дает нам твердую опору <…>, исходный пункт для распознавания справедливого от несправедливого, морально хорошего от дурного» [Ламетри 1750/1983: 445]. В «Беседе с аббатом Бартелеми», написанной в начале 1770-х годов, но впервые опубликованной лишь в 1920 году, Д. Дидро подчеркивал: «Самая большая услуга, которую можно оказать людям, заключается в том, чтобы научить их пользоваться своим разумом и считать истинным то, что они могут проверить и констатировать. <…> Чем более просвещен и развит народ, тем быстрее слабеет и исчезает в нем вера в сверхъестественное» [Дидро 1771?/1956: 229][1]. Исторический опыт последующих столетий лишь частично подтверждает этот вывод: как тогда, так и в наши дни немало ученых, в том числе выдающихся, оставались и остаются людьми верующими, а несомненный научно-технический прогресс не смог изменить того факта, что большинство населения, в том числе в самых развитых странах мира, сохраняет веру в Бога. Вместе с тем знание действительно является защитой от религиозного фанатизма; в ретроспективе представляется, что имен­но религиозному фанатизму французские просветители XVIII века противостояли куда больше, чем религии в целом.

Основная критика любой философской доктрины, в центре которой не находятся религиозные принципы, обычно фокусируется на отсутствии у атеистов и агностиков какого-либо высшего этического кодекса. Такого рода обвинения бросали, конечно, и мыслителям французского Просвещения. Д. Дидро отвечал на это:

Наш жребий и наше назначение здесь, на земле, [состоит в том, чтобы] стараться оставить после себя больше знаний и счастья, чем их было раньше, улучшать и умножать полученное нами наследство — вот над чем мы должны трудиться! И добавлю: надо делать возможно больше добра и избавлять возможно большее число людей, встреченных на нашем жизненном пути, от страданий <…>. Труд и доброта — вот мои единственные догматы веры [Дидро 1771?/1956: 240—241].

Эта цитата свидетельствует о том, на какие вершины гуманизма поднимались французские просветители.

Д. Дидро делал важный шаг вперед, выступая за религиозный плюрализм: «Дайте доступ к высшим постам в государстве всем достойным людям, без разли­чия религиозных воззрений, к каким бы общественным слоям они ни принад­лежали» [Дидро 1774/1956: 272]. В настоящее время этот принцип реализован практически в полной мере во всех странах Запада и во всех либерально-демократических странах вообще, но во времена Д. Дидро такой призыв звучал по-настоящему новаторски.

Отдельные ученые представляют Д. Дидро последовательным атеистом. «В “Письме о слепых в назидание зрячим” (1749) он окончательно порвал с идеей бога и прочно стал на позиции материализма и атеизма», — утверждалось в предисловии к сборнику его трудов, озаглавленному редакторами «Избранные атеистические произведения» [Момджян 1956: 14]. Г. Хаймен, описывая его мировоззрение, отмечал:

Дени Дидро во многом содействовал тому, чтобы атеизм стал восприниматься в качестве допустимой жизненной позиции, которую человек мог открыто выражать. Этому способствовал высокий авторитет самого Дидро, к словам которого прислушивались с уважением. Было понятно, что Дидро пришел к атеизму в результате долгого и кропотливого поиска истины. Кроме того, во многом именно этому помогли учения Декарта и Ньютона — хотя заслуживает упоминания факт, что на тот момент именно в этих мыслителях христиане видели защитников своей веры среди ученых и философов. Считалось, что Декарт защищает теизм средствами философии Нового времени, а Ньютон подтверждает истинность веры через современную науку. Дидро же показал, что их идеи можно трактовать и как поддержку атеистических концепций [Hyman 2010: 8].

Как представляется, Д. Дидро действительно показал, что эти идеи можно трактовать и как поддержку атеистических концепций, но он совсем не подводил к выводу, что это обязательно необходимо делать. В этой связи заслуживает внимания книга «Мысли к истолкованию природы», опубликованная им в 1754 году, заключительная часть которой носит весьма неочевидное для атеиста название — «Молитва». Некоторые исследователи, в частности автор ряда книг и статей о Д. Дидро Т.Б. Длугач, характеризуют это название как «ироническое», указывая:

До конца жизни Дидро не прекращал атак на религию и Церковь; предсмертные его слова были о том, что «неверие — первый шаг в философии». Переход на позиции атеизма совпадал у Дидро с формированием собственных философских взглядов, ибо все эти годы — с 1733 по 1750 год — он внимательно изучает произведения Аристотеля и Платона, Ф. Бэкона и Дж. Локка, Р. Декарта и Б. Спино­зы. Начиная с «Письма о слепых» и кончая «Элементами физиологии» (работа над которыми продолжалась с 1773 по 1780 годы), он разрабатывает многие философские проблемы [Длугач 1975: 20].

Уместно спросить: является ли «неверие» синонимом «атеизма»? Едва ли. Текст «Молитвы» имеет смысл привести почти целиком, ибо он позволяет куда как точнее понять мировоззрение Д. Дидро:

Я начал с Природы, которую люди назвали твоим творением, кончу же я мыслью о тебе, чье имя на земле — Бог. О Боже! Я не знаю, существуешь ли ты; но я буду мыслить так, как если бы ты видел мою душу, я буду действовать так, как если бы я находился перед тобой. Если я когда-нибудь согрешил против своего разума или твоего закона, то я буду менее удовлетворен своей прошлой жизнью, но все же я буду спокоен насчет моей будущей судьбы, потому что ты забыл мою вину, как только я ее признал. Я ни о чем тебя не прошу в этом мире, ведь ход вещей необходим сам по себе, если тебя нет; а если ты существуешь, то он необходим по твоим установлениям. В мире ином я жду от тебя воздаяния, если иной мир существует; но вместе с тем все, что я делаю в этом мире, я делаю для себя. Если я следую добру, то это делается без усилий; если я отвращаюсь от зла, то без мысли о тебе. Я не мог бы помешать себе любить истину и добродетель и ненавидеть ложь и порок, если бы даже знал, что тебя не существует, или если бы верил, что ты существуешь и оскорбляешься этим. Вот каков я есть, необходимо организованная часть вечной и необходимой материи, а может быть, твое создание. Но если я благосклонен и добр, что за дело мне подобным до того, происходит ли это по причине счастливой организации, по причине свободного действия моей воли или по причине твоей благодати? [Дидро 1751/1986: 377—378].

Нигде в этих размышлениях, идущих из глубин его сердца, Д. Дидро не постулировал факт отсутствия Бога, как и не постулировал обратного. Здесь выражены сомнения и неуверенность в факте существования Бога, но не отрицание этого, — обращаясь к Богу, Д. Дидро начинает со слов: «Я не знаю, существуешь ли ты». И после еще дважды повторяет свое сомнение: «Если ты сущест­вуешь», «Если бы [я] верил, что ты существуешь». Однако он ни разу не говорит, что, по его мнению, Бога не существует, и даже не формулирует этот тезис как более вероятный в сравнении с противоположным, поэтому атеистическим мировоззрение автора этой «Молитвы» признать никак нельзя. Отношение Д. Дидро к вопросу о существовании Бога было позицией равноудаленного от обоих четких вариантов ответа агностика, хотя сам термин «агностицизм» впервые появился в печати лишь в 1869 году, спустя почти столетие после смерти Д. Дидро [Эпштейн 2015а: 63]!

Однако Д. Дидро пошел дальше, добавив в обращении к Богу: «Если я благосклонен и добр, что за дело мне подобным до того, происходит ли это по причине счастливой организации, по причине свободного действия моей воли или по причине твоей благодати?» Этот подход, свидетельствующий о безразличии к самому факту существования Бога, свидетельствует об апатии по отношению к религиозной вере, т.е. апатеизме, но отнюдь не об атеизме. Д. Дидро воспринимал вопрос о существовании Бога как не имеющий значения для его жизни, при этом атеистическую убежденность в отсутствии Бога он не формулировал.

 

Вольтер в метаниях против религии и атеизма

В целом ряде книг и статей повторяется мысль, что одним из первых выдающихся французских просветителей, выступивших против религии и церкви, был Вольтер (1694—1778). Утверждается также, будто с момента создания в 1722 году философской поэмы «За и против», в которой он дал торжественное обязательство «священный развенчать обман», и вплоть до последних дней жизни «философ не прекращал титанической борьбы с религией, создав десятки антиклерикальных произведений всех жанров» [Настольная книга атеиста 1981: 27] (отсюда это утверждение перекочевало во множество публикаций).

Хорошо известно, что неутомимый и беспощадный враг церкви и клерикалов, которых он преследовал аргументами логики и стрелами сарказма, писатель, чей лозунг гласил: écrasez l’infâme — «уничтожьте подлую» или «раздавите гадину», — Вольтер обрушивался и на иудаизм, и на христианство (например, в «Обеде у графа Буленвилье»), изъявляя, впрочем, свое уважение к личности Христа (как в указанном сочинении, так и в трактате «Бог и люди»). В 1722 году Вольтер написал упомянутую выше поэму «За и против», в которой доказывал, что христианская религия, предписывающая любить милосердного Бога, на самом деле рисует его жестоким тираном, «которого мы должны ненавидеть». Тем самым Вольтер провозглашает решительный разрыв с христианскими верованиями: «В этом недостойном образе я не признаю Бога, которого я должен чтить. <…> Я не христианин» [Кузнецов 1978: 28—29].

Однако не менее важна и другая сторона литературного, философского и публицистического творчества Вольтера: борясь против церкви, духовенства и религий «откровения», он был вместе с тем врагом атеизма — атаке на атеизм Вольтер посвятил целое произведение «Проповедь об атеизме». Будучи хоть и вольнодумцем, но деистом, Вольтер всевозможными аргументами старался доказать существование Бога, сотворившего вселенную, в дела которой он, однако, не вмешивается. Он подчеркивал:

Цивилизованные народы — индийцы, китайцы, египтяне, персы, халдеи, финикийцы — все признавали одного Верховного бога. Я не стану утверждать, будто у этих столь древних наций не было атеистов; я знаю, их много в Китае; мы видим их в Турции, они есть в нашем отечестве и у многих народов Европы. Но почему их заблуждение должно поколебать нашу веру? [Вольтер 1765/1988: 387].

Сама эта постановка вопроса наглядно демонстрирует, что критика Вольтером догматов христианства и христианского духовенства отнюдь не превращала его в атеиста.

В «Назидательных проповедях», а также в философских повестях неоднократно встречается и аргумент «полезности», т.е. такое представление о Боге, при котором он выступает в качестве социального и нравственного регулирующего принципа. В этом смысле вера в него оказывается необходимой, поскольку только она, по мысли Вольтера, способна удержать человеческий род от саморазрушения и взаимного истребления: «Давайте же, братья мои, по крайней мере, посмотрим, насколько полезна такая вера и сколь мы заинтересованы в том, чтобы она была запечатлена во всех сердцах. Принципы эти необходимы для сохранения людского рода» [Вольтер 1765/1988: 382].

Мыслительный поиск Вольтера, при всех нюансах и противоречиях, неизбежно присутствующих в его чрезвычайно многообразном и объемном творческом наследии, тем не менее был ограничен четко определенными пределами. Будучи деистом, он, однако, активно развивал мысль о необходимости и полезности для общества массовой веры в Бога, карающего и милующего, выполняющего функции «узды для злодеев» и дающего надежду праведникам. Именно к этому Богу — гаранту справедливости — относится знаменитая фраза Вольтера: «Если бы бога не было, его следовало бы придумать» [Кузнецов 1978: 89].

Коснувшись вопроса о веротерпимости уже в одной из ранних работ, «Философских письмах», Вольтер, характеризуя религиозную ситуацию в Англии, отмечал в качестве положительного факта отсутствие единой церкви, которая неизбежно стремилась бы к деспотизму. Множество существующих в Англии «сект», по мнению мыслителя, взаимно уравновешивают друг друга и тем самым обеспечивают общественную стабильность. Наиболее же подробно воп­ро­сы, связанные со свободой вероисповедания, были рассмотрены Вольте­ром в «Трактате о веротерпимости в связи со смертью Жана Каласа» [Воль­тер 1763/1961]. Этот трактат был создан под влиянием казни купца-гугенота Жана Каласа (1698—1762), ложно обвиненного в убийстве своего сына, готовив­шегося к переходу в католицизм. Ж. Калас и его супруга были протестантами, в то время как Франция была страной, где католицизм являлся государст­венной религией. Один из сыновей Каласа, Луи, принял католическую веру в 1756 го­ду. А 13 октября 1761 года другой сын Ж. Каласа, Марк Антуан, был найден мертвым в подвале. Сразу появились слухи, что Ж. Калас убил сына за то, что тот тоже собирался принять католицизм. 9 марта 1762 года он был приговорен к смерти через колесование. 10 марта приговор был исполнен, и Ж. Калас умер от пыток на колесе, до конца твердо заявляя о своей невиновности. Вольтер, которому сообщили об этом деле, после того как первоначальные подозрения в антикатолическом фанатизме Каласа исчезли, начал кампанию по отмене приговора. По ходатайству вдовы безвинно осужденного за три дня до первой годовщины казни, 7 марта 1763 года, Большой королевский совет предписал представить ему материалы дела Каласа. Еще через год с лишним, 4 июня 1764 года, приговор был отменен королевским Тайным советом. Дело перешло к парижским судьям, которые 9 марта 1765 года, спустя три года после смертного приговора, вынесенного в Тулузе, единогласно реабилитировали Ж. Каласа. Это был первый случай официального признания государством юридической ошибки, совершенной при проведении политического процесса [Черняк 1991].

В написанном под влиянием этой трагедии «Трактате» Вольтер утверждал, что закон нетерпимости невозможно признать естественным, иначе, следуя ему, все народы истребили бы друг друга. Напротив, «великий принцип», общий для всех повсюду на земле, гласит: «Не делай ближнему того, что ты не хочешь, чтобы делали тебе». Следуя этому принципу, ни один человек не смог бы сказать другому: «Веруй в то, во что я верую и во что ты веровать не можешь, или ты погибнешь» [Вольтер 1763/1961: 25]. Далее Вольтер приводил различные факты с целью доказать бóльшую политическую стабильность веротерпимых государств, таких, как Англия и Голландия. Терпимость, по его мнению, прежде всего полезна, так как представляет очевидный интерес для государства.

Однако, решительно осуждая религиозное принуждение, Вольтер полагал разумным существование государственного контроля над религиозными организациями и даже не приблизился к идее отделения церкви от государства. Задаваясь вопросом о том, что необходимо для спокойствия и процветания наро­да, он предлагал, чтобы государственная власть контролировала религиозные институции; все церковные уставы, по его мнению, должны были издаватьс­я гражданской властью. В итоге у Вольтера мы наблюдаем прояв­ление типичной для французских просветителей апологии терпимости как отсут­ствия преследований и принуждения, о праве же на законодательно закрепленную свободу совести речи вообще не идет. Впрочем, для Франции XVIII столетия и такая позиция уже была серьезным шагом вперед [Стецкевич 2006: 109].

 

Противники атеизма: Шарль Луи Монтескьё и Жан-Жак Руссо

Весьма далек от атеизма был и выдающийся французский мыслитель Шарль Луи Монтескьё (1689—1755). В отличие от Вольтера, Монтескьё позитивно оценивал христианство, отмечая проповедуемые этой религией кротость и милосердие. При этом вопрос истинности христианства был для него вторичен в сравнении с его социально-психологической пользой: «Гораздо очевиднее, что религия должна смягчать нравы людей, чем то, что та или иная религия истинна» [Монтескьё 1748/1999: 381]. Иные религии, по его мнению, хотя и не ведут к спасению, но могут быть полезны, если «соответствуют целям общественного блага» и способствуют «земному счастью» человека. Атеизм же Ш.Л. Монтескьё решительно отвергал, отмечая:

Даже если бы религия могла оказаться бесполезной для подданных, она все-таки осталась бы полезной для государей, для которых, как для всех, кто не боится человеческого закона, она составляет единственную узду. Государя, любящего религию и боящегося ее, можно уподобить льву, когда он слушается руки, которая его ласкает, и голоса, который его укрощает; государь, который боится религии и ненавидит ее, подобен дикому зверю, когда он кусает цепь, которая ему мешает бросаться на проходящих; государь, вовсе не имеющий религии, подобен ужасному животному, которое чувствует свою свободу только тогда, когда терзает и пожирает [Монтескьё 1748/1999: 379].

Главную функцию как религии, так и гражданских законов Ш.Л. Монтескьё видел в том, чтобы «делать людей добрыми гражданами». В важнейшем произведении «О духе законов», рассуждая о законодательстве в религиозной сфере, он рассмотрел две возможные ситуации: в первой в государстве существует несколько религий, тогда как во второй — только одна. В первом случае Ш.Л. Монтескьё полагал необходимым принятие законов, обязывающих все конфессии соблюдать взаимную терпимость, во втором же считал разумным, если государство удовлетворено существующей единственной религией, запретить распространение новых. Никак не раскрывая способы, позволяющие не допустить развитие в государстве новых религий, Ш.Л. Монтескьё тем не менее категорически отвергал прямое насилие и принуждение, подчеркивая, что если другая религия все-таки «водворилась» в государстве, то «надо ее терпеть» [Монтескьё 1748/1999: 402].

Не поднимаясь, как видим, выше проповеди достаточно ограниченной терпимости, Ш.Л. Монтескьё в то же время одним из первых провел подробное разграничение между преступлениями против религии, караемыми уголовными наказаниями, и преступлениями, заслуживающими наказаний исключительно церковных. К числу правонарушений первого рода он отнес только те, которые связаны с нарушениями отправления культа, например публичное святотатство, нарушающее спокойствие или безопасность граждан. В чисто религиозную сферу государство вмешиваться не должно, а церковь, если захо­чет, может предпринять свои меры: «В преступлениях против божества, там, где нет публичного действия, нет и материала для преступления: все проис­ходит между человеком и богом, который знает время и меру своего отмщения» [Монтескьё 1748/1999: 166—167]. Заслуживают внимания и очень редкие для того времени слова, написанные Ш.Л. Монтескьё против преследования евреев: «В царствование Филиппа V евреи были изгнаны из Франции, так как их обвинили в отравлении колодцев посредством прокаженных. Казалось бы, это нелепое обвинение должно было бы заставить усомниться в правди­вости всех обвинений, основанных на общественной ненависти» [Монтескьё 1748/1999: 169]. Все-таки допуская преследование ереси, он призывал к особой осмотрительности, высказывая опасение, что эти меры могут привести к установлению тирании.

Ярым противником атеизма был и Жан-Жак Руссо (1712—1778). Христианство он называл религией «святой, возвышенной и истинной» [Руссо 1762/1969: 252]. Он ратовал за то, чтобы суверен каждой страны установил обще­обязательные догматы гражданской религии, которые сам Руссо формулировал так: «Существование Божества могущественного, разумного, благодетельного, предусмотрительного и заботливого; загробная жизнь, счастье праведных, наказание злых, святость общественного договора и законов» [Руссо 1762/1969: 254]. Руссо предлагал «терпеть все религии, которые и сами терпимы к другим, если только их догматы ни в чем не противоречат долгу гражданина» [Руссо 1762/1969: 255]. Стоя в общефилософском плане на позициях деизма, Руссо отказывал атеистам в гражданских правах, как бы видя в них тех, кто не хочет присоединиться к общественному договору и потому не имеет права оставаться в среде этого гражданского общества.

 

Атеизм скрывающийся: Жоффруа Валле, Жан Мелье и Жак-Андре Нежон

Особняком в истории вольнодумства стоит рукопись XVIII века, имеющая заглавие, дословно совпадающее с названием сочинения Жоффруа Валле (1535—1574) «Блаженство христиан, или Бич веры». Хотя на титульном листе указано имя Ж. Валле, в тексте рукописи дважды упоминается имя Блеза Паскаля (1623—1662), родившегося полвека спустя после гибели Ж. Валле, и цитируются его «Мысли». Таким образом, речь идет о мистификации. Подобный прием был распространен в XVIII веке, особенно когда дело касалось вольнодумных произведений. Какой-то вольнодумец скрылся под именем давно погибшего Ж. Валле, чтобы избежать преследований [Гулыга, Майкова 1969].

Центральная идея книги анонимного автора, скрывшегося под псевдонимом Валле, — призыв отказаться от веры и заменить ее знанием. Знание вытесняет веру, с которой оно несовместимо: чем больше у человека знаний, тем меньше у него веры. Автор указывал: «Существует одно воззрение, порожденное в нас знанием, и другое, которое в нас вселили, пользуясь нашим невежеством, посредством веры, боязни или внушенного нам страха перед богом <...>. Вера есть недостаточность знания, ибо, где имеется знание, там вера умерла и не может существовать» [Настольная книга атеиста 1981: 18]. И нравственность человека, и его счастье, по словам автора, зависят только от знания и разума.

Автор трактата отверг католицизм, кальвинизм, христианство вообще, так как его сторонники принимают религию «на веру и из страха». Это же обвинение он бросил всем религиям:

Не только католическая, но и чуть ли не каждая религия доказывает мне, со своей стороны, что все другие религии неразумны, а разумна лишь она одна <…>. Иудейская религия, языческая, христианская, магометанская предоставляют мне на выбор свои чудеса, своих мучеников, свои традиции, свою древность, возвышенность, мораль и свой культ: каждая стремится соблазнить меня грядущим блаженством, какое приносит только она; каждая пугает меня своим адом, которого можно избежать не иначе, как бросившись в ее объятия. <…> Сколько глупости, низостей, заблуждений, наконец, безумия проявили сектанты, и даже те, кого поддерживали знаменитые защитники! Растения, животные, люди, пороки, страсти — все было обожествлено [Валле 1746?/1969: 30—31].

Автор считал, что все известные ему религии не только ложны, но и вредны. Человек должен «осознать яд и разврат, мерзости и злодеяния, причиняемые всеми религиями» [Настольная книга атеиста 1981: 18], и отвергнуть их. Буду­чи антиклерикалом и не симпатизируя христианству, он, однако, не был и атеистом, полагая, что, вооружившись знаниями, можно прийти к пониманию Бога, основанному на разуме.

В раннее Новое время появилось немало произведений, отличавшихся той или иной степенью религиозного свободомыслия, однако особняком стоит «Завещание» Жана Мелье (1664—1729), законченное автором незадолго до собственной кончины, но изданное целиком лишь спустя почти полтора столетия. Внимательное чтение «Завещания» позволяет считать этого мыслителя едва ли не первым, пусть и посмертным, атеистом Нового времени (посмертным — потому что всю свою жизнь он оставался священником). Американский историк Алан Чарльз Корс называет Мелье «атеистом в отсутствие атеизма», и это определение представляется совершенно верным, несмотря на его парадоксальность [Kors 1990: 5—6]. Вольтер сделал конспект первой части «Завещания» и, смягчив атеистический и социальный радикализм, впервые опубликовал в 1762 году. Расширенное издание вышло в 1772 году в Амстердаме стараниями французского философа и энциклопедиста Поля-Анри Гольбаха (1723—1789), а затем в том же году в Лондоне. Этот вариант «Завещания» впослед­ствии неоднократно переиздавался [Кучеренко 1968]. «Извлечения» Воль­тера и Гольбаха неоднократно осуждались на сожжение. Впервые «За­вещание» было сожжено по постановлению парижских властей 8 февраля 1775 года. В 1838 году издание Гольбаха было сожжено по постановлению судебной палаты во Вьенне. Полностью «Завещание» было впервые опубликовано в Амстердаме в 1864 году, через 135 лет после смерти автора.

Ж. Мелье родился в деревне Мазерни в Шампани, где провел детство и получил первоначальное образование. По окончании семинарии он занял место священника в одном из приходов Шампани, где жил почти безвыездно до конца своих дней. Его эрудиция была незаурядной: большое место в «Завещании» занимают цитаты латинских и греческих авторов, целые главы посвящены полемике с философией Декарта, многократно цитируются труды Мишеля Монтеня.

Ж. Мелье умер в преклонном возрасте после многих лет добросовестного исполнения обязанностей священника. Готовясь к уходу из жизни, он почувствовал себя в силах сделать то, на что не мог решиться раньше, — открыто высказать давно и глубоко продуманные им мысли о человеческих отношениях, религии, государстве и общественном строе. «Мои дорогие друзья, — пишет он во вступлении к “Завещанию”, — я не мог сказать вам при жизни того, что я думаю, и решил поделиться с вами своими мыслями после смерти». Мыслью о близкой смерти начинается «Завещание», этой же мыслью оно и заканчивается [Мелье 1729/1954, 1: 55; 3: 377].

Ж. Мелье обращал внимание на то, что, хотя на первый взгляд религия и политика противоположны по своим принципам, они неплохо уживаются друг с другом, как только заключат между собой союз. Автор сравнивает их с двумя ворами-карманниками, работающими в паре. Религия поддерживает даже самое дурное правительство, а правительство, в свою очередь, поддерживает даже самую глупую религию. Ж. Мелье бросал обвинения удивительно для своего времени:

Всякий культ и поклонение богам есть заблуждение, злоупотребление, иллюзия, обман и шарлатанство, что все законы и декреты, издаваемые именем и властью бога и богов, лишь измышление человека, точно так же как все великолепные празднества и жертвоприношения и прочие действия религиозного и культового характера, совершаемые в честь богов. Все это выдумано, как я уже говорил, хитрыми и тонкими политиками, потом было использовано и умножено лжепророками, обманщиками и шарлатанами, затем слепо принималось на веру невеждами и наконец было поддержано и закреплено законами государей и сильных мира сего, которые воспользовались этими выдумками для того, чтобы с их помощью легче держать в узде народ и творить свою волю, ибо, в сущности, все эти выдумки не что иное, как узда для коров [Мелье 1729/1954, 1: 82].

Ж. Мелье сформулировал главный тезис атеизма: «Религии — лишь измышления человека» [Мелье 1729/1954, 1: 84]. Понятно, что основной удар он направил на хорошо ему знакомое христианство, безоговорочно доминировавшее в мире, в котором он жил:

Когда я говорю здесь вообще о вздорности и ложности религий мира, я имею в виду не только языческие и чуждые религии, которые и вы сами тоже уже считаете ложными, — я имею в равной мере в виду также вашу христианскую религию, которую вы называете католической, апостольской и римской; в самом деле, она не менее пуста и ложна, чем всякая другая религия <…>. Я говорю вам это для того, чтобы вы более не поддавались на удочку ее прекрасных обещаний: тот рай с его вечным блаженством, который она сулит вам, существует только в воображении; вы не должны также поддаваться пустым страхам, внушаемым вам этой религией относительно ужасных мук несуществующего ада, я говорю вам это для того, чтобы вы успокоились умом и сердцем от этих страхов. Все, что вам толкуют о прелестях рая и ужасах ада, пустые сказки [Мелье 1729/1954, 1: 83].

Он выступал против религии с этических позиций, упрекая христианство в искажении моральных принципов:

Религия, которая терпит, одобряет и даже поощряет злоупотребления, противные справедливости и хорошему управлению, которая поощряет даже тиранию сильных мира во вред народу, не может быть истинной, не может быть действительно богоустановленной, так как все божественные законы и установления должны быть справедливыми <…>. Между тем христианская религия терпит, одобряет и поощряет ряд злоупотреблений, противных справедливости, здравому разуму и доброму управлению; мало того, она терпит и поощряет много несправедливых притеснений и даже тиранию королей и сильных мира, к великому соблазну и ущербу для народных масс, которые несчастны и бедствуют под их жестоким и тяжелым игом и господством [Мелье 1729/1954, 2: 153—154].

Ж. Мелье утверждал, что христианская религия освящает неравенство между различными состояниями и положением людей, когда одни рождаются лишь для того, чтобы деспотически властвовать и вечно пользоваться всеми удовольствиями жизни, а другие обречены оставаться нищими, несчастными и презренными рабами; она допускает существование таких категорий людей, которые не приносят действительной пользы миру и только в тягость наро­ду, — так он характеризовал епископов, аббатов, капелланов и монахов, наживавших богатства, вырывая из рук честных тружеников заработанное ими в поте лица; она мирится с неправедным присвоением в частную собственность благ и богатств земли, которыми все люди должны были бы владеть сообща и пользоваться на одинаковом положении; она освящает и поддерживает тиранию королей и придворных.

Не лучше было отношение Ж. Мелье к историям, изложенным в Ветхом Завете, имевшим сакральный статус также и в иудаизме:

Представьте себе, <…> как несколько иностранцев, например немцев или швейцарцев, придут в нашу Францию и, повидав самые прекрасные провинции королевства, объявят, что бог явился им в их стране, велел им отправиться во Францию и обещал отдать им и их потомкам все прекрасные земли, вотчины и провинции королевства от больших рек Рейна и Роны до океана, обещал им заключить вечный союз с ними и их потомками, умножить их потомство, сделать его таким же многочисленным, как звезды на небе и песчинки в море, и наконец благословить в них все народы земли, а в знак своего союза с ними велел им обрезать себя и всех младенцев мужеского пола, рождающихся у них и их потомства, и так далее. Найдется ли человек, который не станет смеяться над этим вздором и не сочтет этих иностранцев помешанными, людьми, страдающими галлюцинациями, безумными фанатиками? Разумеется, не найдется. Каждый лишь посмеется над всеми этими великолепными видениями и божественными откровениями, проведет несколько веселых минут. Нет никакого основания отнестись иначе, благоприятнее к рассказам якобы святых и великих патриархов Авраама, Исаака и Иакова о бывших им видениях и божественных откровениях — безразлично, верят ли они в них; так или иначе они заявляют о них. Эти рассказы их не заслуживают более серьезного отношения, чем бредни иностранцев, которые я привел вам в пример, и тоже были в действительности лишь заблуждением, самообманом, ложью и обманом [Мелье 1729/1954, 1: 246—247].

Однако — и это важно подчеркнуть — основной посыл Ж. Мелье был не антихристианский и не антииудейский, а атеистический: он выступал не столько против той или иной конкретной религии или направления в ней (католичест­ва или протестантизма), сколько против религии как таковой. Само представление людей о существовании Бога Ж. Мелье считал заблуждением. Откровенно говоря, за почти триста лет, прошедших с написания «Завещания», атеистическая мысль едва ли сделала принципиальный скачок вперед. Основные положения были сформулированы и обоснованы Ж. Мелье весьма отчетливо. Проблема, однако, состояла в том, что его мысли на протяжении полутора веков оставались неизвестными другим мыслителям. Интеллектуалы французского Просвещения, считавшиеся в этой связи «вольнодумцами», делали куда менее радикальные шаги в направлении разрыва с религией, чем это сделал Ж. Мелье.

Шли годы, а атеистическая мысль продолжала развиваться почти исключительно в подполье. В 1768 году в Лондоне и Амстердаме анонимно вышел трактат «Воин-философ, или Сомнения в религии, изложенные преподобному о. Мальбраншу» (в 1925 году был издан перевод книги на русский язык, но название труда было искажено — «Солдат-безбожник»), автором которого считается уроженец Парижа Жак-Андре Нежон (1738—1810). В этом произведении от имени военного, к концу жизни усомнившегося в религии, Ж.-А. Нежон подверг резкой критике и осмеянию христианскую религию и в особенности католическую церковь. Он писал:

Я нахожу эту религию нелепой, пагубной для людей, поощряющей грабежи, обольщения, честолюбие, корысть своих служителей и разоблачение семейных тайн; я в ней вижу неиссякаемый источник убийств, преступлений, жестокостей, совершаемых от ее имени; она мне представляется факелом раздора, ненависти, мести и личиной, которой прикрывается ханжа с целью получше обмануть тех, чье легковерие ему на руку; наконец, я вижу в ней щит тирании против угнетаемых ею народов… [Нежон 1768/1925].

Ученик и близкий друг Д. Дидро, автор книги о нем, редактор и издатель первого полного собрания его сочинений в двадцати томах, Ж.-А. Нежон, однако, не подписал свою собственную главную книгу.

 

Атеизм, смеющий назвать себя: Поль-Анри Гольбах

Наиболее последовательным атеистом Франции эпохи Просвещения был родившийся в Германии Поль-Анри Тири, барон Гольбах (1723—1789). В 1770 году он написал книгу «Система природы, или О законах мира физического и мира духовного». По словам британской исследовательницы религии Ка­рен Армстронг, эта книга стала «впоследствии библией атеистического материализ­ма» [Армстронг 1993/2004: 397]. Нет ничего сверхъестественного, — утверж­дал П.-А. Гольбах, — есть только природа, которая «является лишь длинной цепью причин и следствий» [Гольбах 1770/1963: 61].

В своем труде П.-А. Гольбах с сугубо атеистических позиций рассматривал генезис понятия божественного, подчеркивая, насколько противоестественной и нелогичной является система аргументов, сформулированная для обоснования существования Бога:

Первоначально люди заимствовали у самих себя основные черты своего Бога, хотя они сделали из него могущественного, ревнивого, мстительного монарха <...>. [Бог] был подобен самым испорченным земным государям, но теология в итоге своих блужданий окончательно отошла от человеческой природы; чтобы еще больше отличить божество от его творений, она приписала ему столь чудесные, странные и непостижимые для нашей мысли качества, что под конец запуталась в них сама. <...> Теология <…> понимает, что этот чудесный Бог способен занимать лишь воображение нескольких мыслителей, мозг которых привык оперировать химерами или принимать слова за реальность <…>. Необходимость приблизить Бога к его творениям заставила закрыть глаза на эти зияющие проти­воречия, и теология стала упорно тщиться приписать ему качества, которые человеческая мысль напрасно старается постигнуть или примирить друг с другом. Если верить учению теологии, приходится допустить, что чистый дух является двигателем материального мира; что необъятное существо может заполнить пространство, не исключая из него, однако, природы; что неизменное существо является причиной происходящих в мире непрерывных изменений; что всемогущее существо не может воспрепятствовать существованию неугодного ему зла; что источник порядка вынужден допустить наличие беспорядка. Одним словом, чудесные качества теологического Бога на каждом шагу опровергаются данными опыта [Гольбах 1770/1963: 398—402].

Обратим внимание на то, какие беспрецедентно резкие выражения использовал П.-А. Гольбах. В другом фолианте, хлестко озаглавленном «Священная зараза, или Естественная история суеверия», он акцентировал внимание на том, что, будучи продуктами людской фантазии, боги существуют только в сознании отдельных людей — используя одни и те же слова, каждый верит в иного Бога, чем остальные:

Боги, образ которых видоизменялся в зависимости от воображения, должны были следовать фантазии людей, провозгласивших их. Культы богов тоже не могли не следовать этой фантазии. Каждый человек вынужден создавать себе бога на свой лад, в соответствии со своим характером и обстоятельствами своей жизни; нет двух людей с совершенно сходными представлениями о своем боге. Неудивительно поэтому, что люди делают из этих представлений бесконечно разнообразные выводы. Можно утверждать, что на свете нет двух человек, у которых в точности одна и та же религия [Гольбах 1768/1936: гл. 2].

Пожалуй, этими словами П.-А. Гольбах предвосхитил основное положение агно­стицизма, что никто не может говорить о существовании Бога или даже о самой возможности его существования, поскольку совершенно непонятно, что имеется в виду под словами «Бог» и «существование Бога», ибо каждый вкладывает в эти термины сугубо свой, методологически не верифицируемый, субъективный смысл [Эпштейн 2015а: 67].

П.-А. Гольбах выступал против религии с морально-этических позиций, подчеркивая, что огромное количество несчастий, бед и проявлений несправедливости опровергают факт существования доброго и благостного Бога:

Нас уверяют, что Бог добр <…>. Обладает ли владыка природы такого рода добротой? Разве он не творец всех вещей? А в таком случае разве можем мы не считать его виновником страданий от подагры, жара, вызываемого лихорадкой, заразных болезней, голода, войн, столь губительных для человеческого рода? Когда я страдаю от мучительнейших болей, когда я влачу свое существование в лишениях и болезнях, когда я изнываю под чьим-то гнетом, — где благость бога по отношению ко мне? Когда благодаря нерадивости или испорченности правительства мое отечество нищает, пустеет, лишается своего населения и подвергается опустошению, то где благость бога по отношению к нему? Когда грозные катастрофы, потопы, землетрясения обрушиваются на значительную часть земного шара, то где благость этого бога и прекрасный порядок вселенной, созданный его мудростью? В чем обнаруживается заботливость провидения, раз все показывает, по-видимому, что оно издевается над человечеством? <…> Где эти лживые конечные цели, эти пресловутые неоспоримые доказательства существования мудрого и всемогущего Бога, который может сохранить свое творение, лишь разрушая его, и не в состоянии придать ему сразу все возможное совершенство и устойчивость? [Гольбах 1770/1963: 403].

Вопреки тому, что было принято считать на протяжении многих столетий, П.-А. Гольбах утверждал, что «хваленая польза религии для морали — не более чем миф». Кроме того, по его мнению, религия не только не способствует совершенствованию морально-нравственного облика общества, но и имеет прямо противоположное, резко негативное влияние:

Принципы правильно рассуждающих атеистов, ознакомившихся с законами природы, всегда более надежны и гуманны, чем принципы верующих: последние под влиянием своей религии — то мрачной, то мечтательно-восторженной — либо становятся жестокими мучителями, либо начинают предаваться всяким бредням. <...> Мы ежедневно наблюдаем, как религия до того затуманивает головы в других отношениях гуманных, справедливых и рассудительных людей, что они начинают считать своим долгом самым жестоким образом обращаться с инакомыслящими. Еретики, неверующие перестают быть людьми в глазах религиозных изуверов. Во всех государствах, зараженных ядом религии, мы наблюдаем бесчисленные примеры юридически обоснованных убийств, совершаемых жестокими и бессовестными судами; судьи, справедливые в других вопросах, перестают быть такими, лишь только дело доходит до теологических призраков; они воображают, что, обагряя свои руки кровью, совершают угодное богу дело. Почти повсюду законы, подчиненные религиозному суеверию, являются соучастниками его неистовств: они оправдывают или даже вменяют в обязанность акты жестокости, находящиеся в вопиющем противоречии с правами человечества [Гольбах 1770/1963: 648—649].

Мораль не имеет ничего общего с фантастическими теориями о какой-то отличной от природы силе; в самой природе одаренного разумом и способностью чувствовать существа имеется достаточно побудительных мотивов для того, чтобы сдерживать страсти, бороться с порочными наклонностями, избегать преступных привычек, быть полезным и дорогим тем существам, в которых оно постоянно нуждается. Эти мотивы, несомненно, истиннее, реальнее, могущественнее, чем те, корень которых ищут почему-то в воображаемом существе, представляющемся совершенно различно всем тем, кто размышляет о нем [Гольбах 1770/1963: 540].

Антитеизм П.-А. Гольбаха шел рука об руку с его антиклерикализмом — он настаивал на том, что священнослужители цинично пользуются религией для обеспечения своего политического влияния и безбедного существования. Одновременно с этим он убеждал читателей в том, что скоро наука полностью заменит религию: «Если незнание природы породило богов, то познание ее должно их уничтожить» [Гольбах 1770/1963: 375].

Фактически именно начиная с трудов П.-А. Гольбаха можно говорить не об агностицизме или апатеизме, а об атеизме как таковом, причем не опосредованно представленном в виде хлестких метафор и намеков между строк, а обоснованном и развернутом целостном мировоззрении. При этом воззрения Ж.-А. Нежона и П.-А. Гольбаха (первый был ближайшим другом и душеприказчиком второго) отнюдь не были общепринятыми среди интеллектуалов французского Просвещения: и Вольтер, и ряд других мыслителей подвергали их атеизм и материализм острой критике [Kors 1992].

 

Революция: от католицизма к культу разума и обратно

П.-А. Гольбах скончался 21 января 1789 года, т.е. менее чем за шесть месяцев до Великой французской революции, начавшейся 14 июля. Политическая риторика, сложившаяся в ходе этой революции, от предшествующего ей интеллектуального дискурса была весьма и весьма далека. Самыми яркими проявлениями атеистического подъема после революции 1789 года стали создание храма Разума и основание культа Разума, который получил достаточно широкое распространение в 1793—1794 годах. Хотя среди ученых ведутся споры, насколько простые люди в массе продолжали исполнять христианские обряды в обстановке революционного атеизма [Tallett 1991], в том, что государственная идеология была тогда явно антихристианской и атеистической, сомнений нет. При этом очевидно, что ни о каком «культе Разума» никто из мыслителей французского Просвещения или их предшественников никогда не писал, — это яркий пример того, насколько политическая риторика и политические практики могут уйти далеко от интеллектуального дискурса, сформировавшего идейную базу произошедшей революции. После издания коммуной Парижа 24 ноября 1793 года декрета о запрете католического богослужения и закрытии всех церквей молельные дома в Париже стали превращать в храмы Разума. В процессе дехристианизации 5 октября 1793 года григорианский календарь был заменен на французский республиканский календарь. Конвент постановил, что все граждане имеют право исповедовать и отправлять тот культ, который кажется им подходящим, а также упразднять те церемонии, которые им не нравятся. Высшей инстанцией по вопросу об упразднении приходов Конвент признал директории департаментов.

Первые насаждения культа Разума осуществлялись за пределами Парижа. В сентябре—октябре 1793 года Жозеф Фуше (1759—1820) организовывал празднества в департаментах Ньевр и Кот-д’Ор. В городе Невер, центре департамен­та Ньевр, Ж. Фуше запретил всякие религиозные манифестации вне церквей, не исключая и похорон, которым придал, таким образом, чисто гражданский характер; с кладбища он удалил кресты и предписал поставить статую сна с подписью: «Смерть есть вечный сон». В Рошфоре Жозеф-Франсуа Ленье­ло (1752—1829) преобразовал приходскую церковь в «Храм Истины», где 31 октября 1793 года шесть католических священников и один протестантский в торжественной обстановке отреклись от своей религии. Церемонии культа Разума сопровождались проведением карнавалов, парадов, принуждением священников отрекаться от сана, разграблением церквей, уничтожением или поруганием христианских священных предметов: икон, статуй, крестов и т.д. Кроме этого, проводились церемонии почитания «мучеников Революции». Подобные события происходили и в других регионах Франции.

17 брюмера (7 ноября 1793 года) коммуна и департамент Парижа постановили, чтобы ближайший десятый день, приходившийся на 20 брюмера (10 ноября 1793 года), был отпразднован как «Фестиваль Свободы» (Fête de la Liber­té) в соборе Богоматери, где должна быть воздвигнута статуя Свободы «на месте и взамен бывшей Святой Девы». Мэр Парижа Жан-Николя Паш (1746—1823) окрестил эту церемонию «праздником Свободы и Разума».

Сама церемония, придуманная и организованная П.Г. Шометтом, была чрезвычайно торжественной. В соборе Парижской Богоматери, где все христианские культовые эмблемы и изображения были задрапированы, воздвиг­ли искусственную гору, увенчанную Храмом философии. На самом алтаре горел «факел истины». По горе двигались вереницы молодых девушек, оде­тых в белое, с трехцветными поясами, с цветочными коронами на голове, с факела­ми в руках. Затем из храма вышла известная актриса Парижской оперы Тере­за-Анжелика Обри (1772—1829), одетая в синий плащ, с красным колпаком на голове. Это было олицетворение Свободы, принимающей поклоне­ние республиканцев, которые, протягивая к ней руки, пели гимн Мари-Жозе­фа Шенье (1764—1811): «О, ты, святая Свобода, приди обитать в этом храме, будь боги­ней Франции!»[2]

Это событие стало основой для новеллы «Богиня разума», написанной Иваном Буниным, который провел тридцать последних лет жизни во Франции:

Я записал в этот день: «Париж, 6 февраля 1924 г. Был на могиле Богини Разума <...> на Монмартрском кладбище». Богиня Разума родилась в Париже, полтора века тому назад, звали ее Тереза Анжелика Обри. Родители ее были люди совсем простые, жили очень скромно, даже бедно. Но судьба одарила ее необыкновенной красотой в соединении с редкой грацией, в отрочестве у нее обнаружился точный музыкальный слух и верный, чистый голосок, а в двух шагах от улички Сэн-Мартэн, где она родилась и росла, находилось нечто сказочно-чудесное, здание Опе­ры. Естест­венно, что «античную головку» живой и талантливой девочки рано стали тума­нить обольстительные мечты, надежды на славную будущность. И случилось так, что мечты и надежды не только не обманули, но даже в некоторых отношениях превзошли ожидания. Тереза Анжелика Обри не только стала артисткой Оперы, не только пела и танцевала на ее сцене рядом с знаменитостями и вызывала восторженные рукоплескания, являясь перед толпой олимпийскими богинями, — то Дианой, то Венерой, то Афиной-Палладой, — но и попала в историю: 10 ноября 1793 года она играла на сцене, которую никогда не могла и вообразить себе, — в Собо­ре Парижской Богоматери, выступала в роли неслыханной и невиданной, в роли Богини Разума, и затем — apres avoir detrone la ci-devant Sainte Vierge [пос­ле того, как была свергнута бывшая Святая Дева] — торжественно была отнесена в Тюильерийский дворец, в Конвент: как живое воплощение нового Божества, обретенного человечеством [Бунин 1924/1973: 78—87].

После всего этого должностные лица департамента и Коммуны отправились к решетке Конвента, где П.Г. Шометт от их имени заявил, что народ не хочет больше священников, не хочет больше иных богов, кроме тех, которых дает природа: «Мы, его должностные лица, мы услышали это его желание, мы приносим его из храма Разума» [Олар 1925]. Он потребовал, чтобы отныне это название, «Храм Разума», осталось за собором Парижской Богоматери. Соответствующий декрет был принят сразу же.

24 ноября 1793 года Парижская коммуна, по совету П.Г. Шометта, выпустила постановление, чтобы «все церкви или храмы каких бы то ни было религий и культов, которые только существуют в Париже, были немедленно закрыты» и чтобы всякий, кто потребовал бы их открытия, задерживался как подозрительный.

Хотя по всей Франции в то время было закрыто множество церквей, превращенных затем в «храмы Разума», отнюдь не везде люди отказывались от религии, а священники — от сана. Во многих деревнях крестьяне выступали с требованиями открытия церквей и восстановления католической религии. Максимилиан Робеспьер (1758—1794), будучи фактически главой правительства, с 21 ноября 1793 года начал протестовать против действий «дехристиа­низаторов». Он заявлял, что Конвент, принимая проявления гражданственных чувств, отнюдь не думал упразднять католичество. Он также решительно высказывался против атеизма как мировоззрения, выступая за то, что «идея Верховного Существа, блюдущего угнетенную невинность и карающего торжествующее преступление, является истинно народной идеей». 6—7 декаб­ря 1793 года Конвент осудил меры насилия как противоречившие свободе веро­исповедания.

Уже весной 1794 года «культ Разума» был запрещен, и Конвент своим декре­том установил в качестве государственной «гражданской религии» Франции «культ Верховного Существа» — еще одно новшество, ни Ж. Мелье, ни
П.-А. Гольбахом, ни Ж.-А. Нежоном никогда не упоминавшееся. Этот культ утверждался властями в борьбе, во-первых, с христианством, прежде всего с католицизмом как традиционной религией большинства французов (представляя собой часть процесса дехристианизации), а во-вторых, с рационалистическим «культом Разума».

Хотя употребление термина «Бог» избегали, заменяя его словосочетани­ем «Верховное Существо», различия между этими понятиями так и не были прояснены до конца. Этот термин использовался философами и публицистами и до Французской революции с разным религиозным и философским содержанием, в том числе и в рамках традиционного католицизма. Он был включен и в Декларацию прав человека и гражданина 1789 года — права были установлены Национальным собранием «перед лицом и под покровительством Верховного Существа». Введенный в 1793 году якобинцами новый текст Декларации отсылает уже не к «покровительству», но по-прежнему к «присутствию» Верховного Существа.

На неприятие атеизма и культа Разума и поддержку культа Верховного Сущест­ва ориентировалась наиболее влиятельная часть якобинцев во главе с М. Робеспьером. В последние месяцы правления М. Робеспьера культ Верховного Существа внедрялся наиболее последовательно. В его рамках признавалось наличие такого всемогущего существа — разумного, благодетельного, предвидящего и пекущегося о людях; признавались и бессмертие души, и страдания в будущей жизни для живших неправедно, и блаженство для праведников. Провозглашалось, что путь к блаженству лежит через соблюдение республиканских добродетелей: ненависть к тирании, наказание тиранов и изменников, помощь слабым, защита угнетенных.

7 мая 1794 года Национальный конвент принял декларацию, согласно которой «французский народ <…> признает существование Верховного Существа и бессмертие души» [П.К. 1899: 862]. Далее в декларации говорилось о «признании народом» того, что «достойное поклонение Верховному Существу есть исполнение человеческих обязанностей. Во главе этих обязанностей он (народ. — А.Э.) ставит ненависть к неверию и тираннии, наказание изменников и тиранов, помощь несчастным, уважение к слабым, защиту угнетенных, ока­зание ближнему всевозможного добра и избежание всякого зла» [П.К. 1899: 862]. 8 июня 1794 года в Париже был организован публичный торжественный праздник Верховного Существа, где с речью выступил М. Робеспьер. Тем самым фактически вводилась государственная религия в нарушение идеалов революции и не допускалась свобода совести, что стало еще одним шагом назад от идей, за которые ратовали мыслители Просвещения.

Однако после переворота, произошедшего 27 июля 1794 года (9 термидора II года по республиканскому календарю), приведшего к аресту и казни М. Робеспьера вместе с его сторонниками и положившего начало сворачиванию режи­ма революционного правительства, культ Верховного Существа быстро сошел на нет. К концу XVIII века Франция, совершив двойной кульбит с «культом Разума» и «культом Верховного Существа», возвращалась к католицизму. И Пьер Гаспар Шометт, и Жак-Рене Эбер, и споривший с ними Максимилиан Робеспьер были казнены. Изменить сознание миллионов людей оказалось несравнимо сложнее, чем это изначально казалось отдельным радикальным мыслителям и политикам.

 

Библиография / References

[Армстронг 1993/2004] — Армстронг К. История Бога: Тысячелетние искания в иудаизме, христианстве и исламе [1993] / Пер. с англ. К. Семенова. М.: София, 2004.

(Armstrong K. A History of God: The 4,000-Year Quest of Judaism, Christianity and Islam. Moscow, 2004. — In Russ.)

[Бунин 1924/1973] — Бунин И.А. Богиня разу­ма [1924] // Литературное наследство. Т. 84: Иван Бунин. Кн. 1 / Под ред. А.Н. Дубовикова, С.А. Макашина и Т.Г. Динесман. М.: Наука, 1973. С. 78—87.

(Bunin I.A. Boginya razuma [1924] // Literaturnoe nasledstvo. Vol. 84: Ivan Bunin. Part 1 / Ed. by A.N. Dubovikov, S.A. Makashin and T.G. Dinesman. Moscow, 1973. P. 78—87.)

[Валле 1746?/1969] — Валле Ж. Бич веры [не позже 1746] // Анонимные атеистические трактаты / Пер. с франц. И.И. Кравченко; под ред. А.В. Гулыги. М.: Мысль, 1969. С. 25—131.

(Vallée G. La béatitude des Chrétiens ou le Fléau de la foy // Anonimnye ateisticheskie traktaty / Ed. by A.V. Gulyga. Moscow, 1969. P. 25—131. — In Russ.)

[Вольтер 1763/1961] — Вольтер. Трактат о веротерпимости в связи со смертью Жана Каласа [1763] / Пер. с франц. Е.Ф. Зворыкиной // Вольтер. Бог и люди: Статьи, памфлеты, письма: В 2 т. Т. 2 / Под ред. Ю.Я. Когана. М.: Издательство АН СССР, 1961. С. 5—51.

(Voltaire. Traité sur la Tolérance à l’occasion de la mort de Jean Calas // Voltaire. Bog i lyudi: Stat’i, pamflety, pis’ma: In 2 vols. Vol. 2 / Ed. by Yu.Ya. Kogan. Moscow, 1961. P. 5—51. — In Russ.)

[Вольтер 1765/1988] — Вольтер. Назидательные проповеди, прочитанные в приватном собрании в Лондоне в 1765 году. Проповедь первая: об атеизме / Пер. с франц. C.Я. Шейнман-Топштейн // Вольтер. Философские сочинения / Отв. ред. В.Н. Кузнецов. М.: Наука, 1988. С. 374—390.

(Voltaire. Homelies prononcées à Londres en 1765, dans une assemblée particulière. Premiere homelie: Sur l’athèisme // Voltaire. Filosofskie sochineniya / Ed. by V.N. Kuznetsov. Moscow, 1988. P. 374—390. — In Russ.)

[Гольбах 1768/1936] — Гольбах П.-А. Священная зараза. Разоблаченное христианство [1768] / Пер. с франц. под ред. И.К. Луппола. М.: Государственное антирелиги­озное издательство, 1936 (www.gumer.info/bogoslov_Buks/Ateizm/Golbah/index.php (дата обращения: 13.02.2017)).

(D’Holbach P.-H. La Contagion sacrée. Le Christianisme dévoilé. Moscow, 1936 (www.gumer.info/bogoslov_Buks/Ateizm/Golbah/index.php (accessed: 13.02.2017)). — In Russ.)

[Гольбах 1770/1963] — Гольбах П.-А. Система природы, или О законах мира физичес­ко­го и мира духовного [1770] / Пер. с франц. П.С. Юшкевича // Гольбах П.-А. Избранные произведения: В 2 т. Т. 1 / Под ред. Х.Н. Момджяна. М.: Соцэкгиз, 1963. С. 51—684.

(D’Holbach P.-H. Système de la nature ou Des loix du monde physique et du monde moral // D’Holbach P.-H. Izbrannye proizvedeniya: In 2 vols. Vol. 1 / Ed. by Kh.N. Momdzhyan. Moscow, 1963. P. 51—684. — In Russ.)

[Гулыга, Майкова 1969] — Гулыга А.В., Майкова К.А. Предисловие // Анонимные атеистические трактаты / Под ред. А.В. Гулыги. М.: Мысль, 1969. С. 5—23.

(Gulyga A.V., Maykova K.A. Predislovie // Anonimnye ateisticheskie traktaty / Ed. by A.V. Guly­ga. Moscow, 1969. P. 5—23.)

[Дидро 1751/1986] — Дидро Д. Мысли к истолкованию природы [1751] / Пер. с франц. П.С. Попова // Дидро Д. Сочинения: В 2 т. Т. 1 / Под ред. В.Н. Кузнецова. М.: Мысль, 1986. С. 333—378.

(Diderot D. Pensées sur l’interprétation de la natu­re // Diderot D. Sochineniya: In 2 vols. Vol. 1 / Ed. by V.N. Kuznetsov. Moscow, 1986. P. 333—378. — In Russ.)

[Дидро 1771?/1956] — Дидро Д. Беседа с аббатом Бартелеми о молитве, Боге, душе, будущей жизни и пр. [не ранее 1771] / Пер. с франц. Х.Н. Момджяна // Дид­ро Д. Избранные атеистические произведения / Под ред. Х.Н. Момджяна. М.: Издательство АН СССР, 1956. С. 222—241.

(Diderot D. et l’abbé Barthélemy. Dialogue philoso­phique inédit (La Prière, Dieu, l’Ame, la Vie future, etc.) // Diderot D. Izbrannye ateisticheskie proizvedeniya / Ed. by Kh.N. Momdzhyan. Moscow, 1956. P. 222—241. — In Russ.)

[Дидро 1774/1956] — Дидро Д. Разговор философа с женой маршала де *** [1774] / Пер. с франц. П.С. Юшкевича // Дидро Д. Избранные атеистические произведения / Под ред. Х.Н. Момджяна. М.: Издательство АН СССР, 1956. С. 265—279.

(Diderot D. Entretien d’un philosophe avec la maré­chale de *** // Diderot D. Izbrannye ateisticheskie proizvedeniya / Ed. by Kh.N. Momdzhyan. Moscow, 1956. P. 265—279. — In Russ.)

[Длугач 1975] — Длугач Т.Б. Дени Дидро. М.: Мысль, 1975.

(Dlugach T.B. Deni Didro. Moscow, 1975.)

[История в Энциклопедии 1978] — История в Энциклопедии Дидро и Д’Аламбера / Пер. с франц. Н.В. Ревуненковой; под ред. А.Д. Люблинской. Л.: Наука, 1978.

(Istoriya v Entsiklopedii Didro i D’Alambera / Ed. by A.D. Lyublinskaya. Leningrad, 1978.)

[Кузнецов 1978] — Кузнецов В.Н. Франсуа Мари Вольтер. М.: Мысль, 1978.

(Kuznetsov V.N. Fransua Mari Vol’ter. Moscow, 1978.)

[Кучеренко 1968] — Кучеренко Г.С. Судьба «Завещания» Жана Мелье в XVIII веке. М.: Наука, 1968.

(Kucherenko G.S. Sud’ba «Zaveshchaniya» Zhana Mel’e v XVIII veke. Moscow, 1968.)

[Ламетри 1750/1983] — Ламетри Ж.О. Предварительное рассуждение [1750] / Пер. с франц. Э.А. Гроссман и В.И. Левицко­го // Ламетри Ж.О. Сочинения / Под ред. В.М. Богуславского. М.: Мысль, 1983. С. 419—456.

(La Mettrie G.O. de. Discours préliminaire // La Met­trie G.O. de. Sochineniya / Ed. by V.M. Boguslavskiy. Moscow, 1983. P. 419—456. — In Russ.)

[Мелье 1729/1954] — Мелье Ж. Завещание [1729]. Т. 1—3 / Пер. с франц. Ф.Д. Капе­люша и Г.П. Полякова; под ред. Ф.А. Коган-Бернштейн. М.: Издательство АН СССР, 1954.

(Le Testament de J. Meslier. Moscow, 1954. — In Russ.)

[Момджян 1956] — Момджян Х.Н. Атеизм Дид­ро // Дидро Д. Избранные атеистические произведения / Под ред. Х.Н. Момджяна. М.: Издательство АН СССР, 1956. С. 5—41.

(Momdzhyan Kh.N. Ateizm Didro // Diderot D. Izbrannye ateisticheskie proizvedeniya / Ed. by Kh.N. Momdzhyan. Moscow, 1956. P. 5—41.)

[Монтескьё 1748/1999] — Монтескьё Ш.Л. О духе законов [1748] / Пер. с франц. А.Г. Горнфельда; под ред. А.В. Матешук. М.: Мысль, 1999.

(Montesquieu Ch.L. De l’esprit des lois. Moscow, 1999. — In Russ.)

[Настольная книга атеиста 1981] — Настольная книга атеиста. 6-е изд. / Под ред. С.Д. Сказкина. М.: Политиздат, 1981.

(Nastol’naya kniga ateista. 6th ed. / Ed. by S.D. Skazkin. Moscow, 1981.)

[Нежон 1768/1925] — Нежон Ж.-А. Солдат-безбожник [1768] / Пер. с франц. под ред. И. Луппола. М.: Металлист, 1925.

(Naigeon J.-A. Le Militaire philosophe ou, Difficultés sur la religion proposées au R.P. Malebranche. Moscow, 1925. — In Russ.)

[Олар 1925] — Олар А. Христианство и Французская революция. 1789—1802 / Пер. с франц. И. Шпицберга. М.: Атеист, 1925.

(Aulard A. Le Christianisme et la Révolution fran­çai­se. Moscow, 1925. — In Russ.)

[П.К. 1899] — П.К. Робеспьер // Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. Т. XXVIа. СПб.: Типография акционерного общества «Издательское дело, бывшее Брокгауз—Ефрон», 1899.

(P.K. Robesp’er // Entsiklopedicheskiy slovar’ F.A. Brok­gauza i I.A. Efrona. Vol. XXVIa. Saint Petersburg, 1899.)

[Руссо 1762/1969] — Руссо Ж.-Ж. Об общест­вен­ном договоре, или Принципы поли­тичес­кого права [1762] / Пер. с франц. А.Д. Хаютина и В.С. Алексеева-Попо­ва // Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре: Трактаты / Пер. с франц. под ред. В.С. Алексеева-Попова и Л.В. Борщевского. М.: Канон-пресс-Ц; Кучково поле, 1998. С. 151—256.

(Rousseau J.-J. Du contrat social ou Principes du droit politique // Rousseau J.-J. Ob obshchestvennom dogovore: Traktaty / Ed. by V.S. Alekseev-Popov and L.V. Borshchevskiy. Moscow, 1998. P. 151—256. — In Russ.)

[Стецкевич 2006] — Стецкевич М.С. Свобода совести. СПб.: Издательство СПбГУ, 2006.

(Stetskevich M.S. Svoboda sovesti. Saint Petersburg, 2006.)

[Философия в Энциклопедии 1994] — Философия в Энциклопедии Дидро и Д’Аламбера / Пер. с франц. под ред. В.М. Богуславского. М.: Наука, 1994.

(Filosofiya v Entsiklopedii Didro i D’Alambera / Ed. by V.M. Boguslavskiy. Moscow, 1994.)

[Черняк 1991] — Черняк Е.Б. Дело Жана Кала­са // Черняк Е.Б. Судебная петля: Секретная история политических процессов на Западе. М.: Мысль, 1991.

(Chernyak E.B. Delo Zhana Kalasa // Chernyak E.B. Sudebnaya petlya: Sekretnaya istoriya politicheskikh protsessov na Zapade. Moscow, 1991.)

[Эпштейн 2015а] — Эпштейн А.Д. Мозаика нерелигиозного свободомыслия: Атеизм, агностицизм и другие интеллектуальные доктрины // Неприкосновенный запас. 2015. № 102. С. 55—74.

(Epstein A.D. Mozaika nereligioznogo svobodomysliya: Ateizm, agnostitsizm i drugie intellek­tual’­nye doktriny // Neprikosnovennyy zapas. 2015. № 102. P. 55—74.)

[Эпштейн 2015б] — Эпштейн А.Д. Религиозные сомнения в отсутствие атеизма: Истоки и пределы богословского вольнодумства в Европе от Диагора Мелосского до Пьера Бейля // Вестник Московского государственного гуманитарного университета. Серия «История и политология». 2015. № 3. С. 86—108.

(Epstein A.D. Religioznye somneniya v otsutstvie ateizma: Istoki i predely bogoslovskogo vol’nodum­stva v Evrope ot Diagora Melosskogo do P’era Beylya // Vestnik Moskovskogo gosudarstvennogo gumanitarnogo universiteta. Series «Istoriya i politologiya». 2015. № 3. P. 86—108.)

[Hyman 2010] — Hyman G. A Short History of Atheism. London: I.B. Tauris, 2010.

[Kors 1990] — Kors A.C. Atheism in France, 1650—1729. Princeton: Princeton University Press, 1990.

[Kors 1992] — Kors A.C. The Atheism of d’Holbach and Naigeon // Atheism from the Reformation to the Enlightenment / Ed. by M. Hunter and D. Wootton. Oxford: Oxford University Press, 1992. P. 273—300.

[Linton 2000] — Linton M. Citizenship and Religious Toleration in France // Toleration in Enlightenment Europe / Ed. by O.P. Grell and R. Porter. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. Р. 157—174.

[Miller 1971] — Miller A. Diderot in Soviet Criticism. Geneve: Librairie Droz S.A., 1971.

[Tallett 1991] — Tallett F. Dechristianizing France: The Year II and the Revolutionary Experience // Religion, Society and Politics in France since 1789 / Ed. by F. Tallett and N. Atkin. London: Hambledon Press, 1991. P. 1—28.