О Леониде Михайловиче Баткине

Nikolay Koposov. On Leonid Batkin

Николай Копосов (Университет Эмори; приглашенный профессор кафедры российских и восточноазиатских языков и культур Колледжа наук и искусств Эмори; доктор философских наук) nikolay.koposov@emory.edu.

Nikolay Koposov (Emory University; visiting professor, Department of Russian and East Asian Languages and Cultures, Emory College of Arts and Sciences; D.habil.) nikolay.koposov@emory.edu.

С Леонидом Михайловичем мы познакомились в 1990 году и в последующие годы несколько раз встречались во время моих наездов в Москву. Причем одна из встреч была долгой — я тогда носился с проектом сравнительной истории старшего поколения историков в России и во Франции и обратился с прось­бой об интервью к нему, Арону Яковлевичу Гуревичу и Юрию Львовичу Бес­смерт­ному. Все трое любезно согласились. Наши беседы происходили в Москве в сентябре 1991 года, через несколько недель после путча. Жалко, что я не довел этот проект до конца. Интервью с Бессмертным было опубликовано в 2003 году в посвященном его памяти сборнике [Бессмертный, Копосов 2003]. Интервью с Гуревичем мало отличалось от подготавливавшихся им тогда автобиографических заметок «Путь прямой, как Невский проспект» (они вскоре увидели свет в «Одиссее») [Гуревич 1994]. А пленка с интервью с Баткиным, увы, затерялась в моих бесконечных переездах, но я очень ясно запомнил обстоятельную беседу в его московской квартире и буду использовать эти воспоминания. Среди других встреч особенно хорошо помню одну, осенью 1993 года в Институте истории перед моим докладом (меня тогда довольно часто туда приглашали). Баткин разругал мой новый проект, которым я пришел с ним поделиться (и который стал позднее книгой «Как думают историки»), — он, кажется, почувствовал в нем привкус нелюбимого им релятивизма на французский лад. Как раз в эти годы он со свойственным ему полемическим задором обрушивался на методологические экзерсисы школы «Анналов», отношение к которой у него было довольно амбивалентное. Но об этом в своем месте.

С середины 1990-х наши контакты стали весьма эпизодическими (так, я помню поддержку, оказанную Баткиным нашей кампании за непереизбра­ние ультранационалиста И.Я. Фроянова в качестве декана исторического факультета Санкт-Петербургского университета в 2001 году, — она тогда удалась, хотя и не столько благодаря влиянию демократической общественности, сколько потому, что у Фроянова было слишком много личных врагов в университете). Вновь наше общение с Баткиным стало регулярным в последние годы его жизни, когда я уже уехал из России, так что за исключением одной личной встречи — за по-московски обильным обедом — шло оно по переписке. Память о наших встречах и заочном общении очень дорога мне, что понятно всякому, кому посчастливилось быть знакомым с этим замечательным человеком и выдающимся историком.

К счастью, он оставил мемуары — точнее, автобиографические заметки, состоящие из двух частей. Первая, своего рода интеллектуальная автобиография, вышла во втором издании его «Пристрастий» [Баткин 2002: 16—110]; вторая же была написана и опубликована совсем недавно, уже в 2013 году, и посвящена его общественной деятельности [Баткин 2013]. Вместе с «Историей историка» А.Я. Гуревича [Гуревич 2004] и — увы, краткой — автобиографичес­кой статьей Ю.Л. Бессмертного [Бессмертный 2003] эти тексты являются ценными свидетельствами о российской интеллектуальной жизни, оставленными важнейшими ее участниками[1]. Именно эти три человека являлись ключевыми фигурами того течения мысли, которое иногда называют несоветской медиевистикой в СССР и которое было одной из высших точек в развитии гуманитарного знания в нашей стране.

Леонид Михайлович родился в Харькове в 1932 году. В числе немногих харьковских евреев они с матерью смогли покинуть город до прихода немцев, но его бабушки, дедушки и другие родственники погибли в Холокосте. После войны он вернулся в Харьков, где учился и работал до переезда в Москву в 1968 году. Харьковский истфак он вспоминал позднее как «мракобесное и анекдотическое заведение» [Баткин 2002: 36], хотя о некоторых учителях (особенно о Л.П. Калуцкой) отзывался с признательностью. Но особенно важным для его профессионального становления было знакомство с замечательным ленинградским историком Александрой Дмитриевной Люблинской и ее мужем Владимиром Сергеевичем Люблинским, у которых ему случалось останавливаться во время частых приездов в Ленинград (их знакомство началось благодаря посредничеству Калуцкой). Специалист по Франции XVII века, Александра Дмитриевна была одним из сравнительно немногих советских исто­риков, обладавших глубоким знанием западной историографии и высочайшим профессионализмом, что произвело неизгладимое впечатление на молодого харьковчанина — равно как и вся атмосфера интеллигентного ленинградского дома [Баткин 1999].

В университете Баткин специализировался по истории итальянского Возрождения, которая на всю жизнь стала его главной научной темой. В автобиографических записках он признается, что хотел изучать советскую историю, но вовремя понял, что это невозможно по цензурным соображениям [Баткин 2002: 37]. Тем не менее живой интерес к современности неизменно присутствовал в его жизни, находя отражение в научных занятиях — не говоря уже об общественной активности. Дипломную работу — в 600 страниц, что даже по тогдашним вольным (в смысле объема) меркам было некоторым эксцессом, — он посвятил политическим взглядам Данте, которые он исследовал в контексте политической борьбы во Флоренции на рубеже XIV века. Это было в 1955 году, а в 1959-м он (хотя в приеме в аспирантуру ему было отказано) защи­тил, несколько переработав, этот текст в качестве кандидатской диссертации в ленинградском Институте истории[2], где его могла поддержать Люблинская. Найти в Харькове работу по специальности после окончания университета ему как еврею было нелегко, и только год спустя его взяли препо­давать эстетику в местный Институт искусств, причем на кафедру марксизма-ленинизма, где он и проработал до 1967 года, когда был изгнан из института в ходе погрома политически неблагонадежной кафедры. Его воспоминания о творческой атмосфере, сложившейся тогда на ней, и о дискуссиях среди моло­дых преподавателей являются интересным свидетельством того, какие яркие фор­мы могла принимать хрущевская оттепель в советской провинции [Баткин 2013: 28—38].

Годы работы в Институте искусств оказали огромное и многоплановое влияние на интеллектуальное формирование Баткина. Советские историки, как правило, не слишком интересовались философией, а ему пришлось проштудировать сочинения не только Маркса (к которому он, несмотря на неприятие советской действительности, всегда сохранял огромное уважение[3]), но и Аристотеля, Канта, Гегеля. В работах Маркса (и, разумеется, Гегеля) его привлекала, в частности, «пронизанность масштабной логико-исторической рефлексией» [Баткин 2002: 43] — формула, на мой взгляд, вполне применимая к творчеству самого Баткина, ведь именно сочетание логики и истории было характерно для его собственного «стиля мысли». Его неизменный интерес к методологии гуманитарного знания, безусловно, связан с полученной тогда школой, причем у этого интереса была одна специфическая особенность — он обычно опирался в анализе эпистемологических проблем на классические философские тексты в большей степени, чем на «теоретические новинки», нередко вызывавшие у него скепсис («Нет ничего вполне нового под солнцем» [Баткин 2000б: 63]). Его интерес к философским поискам «бахтинцев», и прежде всего В.С. Библера, также был, безусловно, подготовлен солидным знакомством с Гегелем (оригинальное прочтение которого было одной из самых привлекательных сторон библеровской «логики мысленного диалога» [Библер 1975]). Но, пожалуй, еще более важным было то, что у него выработался чрезвычайно широкий и, если можно так выразиться, общегуманитарный подход к историко-культурным фактам, редкая для практикующего историка — со свойственным тому вкусом к «сочным» деталям, локальным контекстам и источниковедческой работе — способность рассматривать эти факты в «горизонте» мировой культуры. Баткин был одним из редких историков-эмпириков, кто постоянно соотносил изучаемые объекты с главными линиями развития цивилизации и с глобальными проблемами современного мира. Забегая вперед, скажу, что именно эта особенность его профессионального мышления сделала для него совершенно органичным участие в политической жизни нашей страны в годы перестройки.

Но, будучи философски образованным человеком с широким культурным кругозором, Баткин был вместе с тем высокопрофессиональным исследователем прошлого. По качеству своей «технической» исторической работы он занимал одно из самых заметных мест в советской медиевистике, что не в последнюю очередь можно связать с влиянием А.Д. Люблинской, которая на долгие годы стала постоянным, доброжелательным и исключительно добросовестным читателем его рукописей (опубликованные фрагменты из их переписки только и можно назвать школой профессионального мастерства [Баткин 1999]). Лично для меня, тогда еще студента, откровением стала написанная им глава о средневековом итальянском городе в первом томе коллективной «Истории Италии» — настолько отличалась она компетентностью, широтой мысли и ярко выраженной авторской позицией на фоне привычных советским студентам невнятных «обобщающих работ» [Баткин 1970]. Мне она казалась — и кажется сейчас — образцовым историческим текстом. К сожалению, тогда так и не увидела свет его книга о социальных истоках итальянского Возрождения, в которой он полемизировал с «официальной» советской концепцией Ренессанса как культуры зарождающейся буржуазии и показывал его связь с расцветом средневекового, т.е. еще докапиталистического, города. Эта работа (равно как и упомянутая глава) столь же задиристо и недвусмысленно ставила под сомнение одну из максим советской историографии, как и известная кни­га Гуревича «Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе» [Гуревич 1970], ставшая первым шагом на пути возникновения несоветской медиевистики (она, как видно из ее заглавия, пересматривала ортодоксальные марксистские взгляды на зарождение феодализма).

Но вернемся в 1967 год, когда потерявший работу в Харькове Баткин тщетно пытался найти пристанище хоть в каком-то российском вузе. На его счастье, доклад о философии культуры М.М. Бахтина, который он сделал в Новосибирске, понравился тогда еще принадлежавшему к руководству советской историографией Михаилу Яковлевичу Гефтеру, вскоре сумевшему добиться для Баткина поста в Институте истории АН СССР в Москве. Впрочем, эта удача была в какой-то мере закономерна — импульсы оттепели еще сохранялись, и далеко не все люди, ценившие интеллектуальную открытость, покинули начальственные кабинеты. Гефтер являлся одним из наиболее ярких представителей так называемого «нового направления» в историографии советского периода и руководил в этом институте сектором методологии истории, который был закрыт в 1969 году за отклонения его руководителя и сотрудников от партийной догматики в изучении революции и фигуры Ленина. Впрочем, Баткин едва ли разделял то стремление к чистоте марксистского учения, которое было тогда главным идейным пафосом Гефтера.

Сравнительно менее идеологически окормляемый партийными пастырями, чем университеты, Институт истории (с 1968 года — всеобщей истории) был тогда, пожалуй, самым привлекательным для историков местом работы. Именно этот институт, где незадолго до Баткина получили работу Гуревич и Бессмертный, стал местом рождения несоветской медиевистики. А к преподаванию в московских вузах ни его, ни других несоветских медиевистов практически не допускали до самого распада советского режима.

Увлекательные страницы его воспоминаний посвящены интеллектуальной жизни Москвы, в которую он включился тем более органично, что его живо интересовали самые различные вопросы методологии и истории культуры. На рубеже 1970-х годов «мороз догматизма» (Л.С. Клейн) еще не успел полностью сковать интеллектуальную жизнь страны, особенно столицы, и на происходивших «в самых невероятных местах» (как он выражался) семинарах теоретические и общегуманитарные проблемы обсуждались в духе междисциплинарного диалога — именно потому, что места были невероятными и собирались там не самые близкие коллеги. Домашний семинар Библера был особенно важен для него. Но и в целом эта среда была для него совершенно естественна, тем более что элементы политического свободомыслия проявлялись в ней куда более явно, чем в узких профессиональных сообществах. Она и была в каком-то смысле идеологической — или, точнее, культурной — фрондой, противостоявшей институционализированному официозу.

Заядлый полемист, наделенный редким даром слова (как письменного, так и устного), и к тому же в высшей степени открытый и «компанейский» человек[4], Баткин быстро стал своим в кругах московской интеллигенции. Читая его воспоминания, неизбежно поражаешься — кого же он только не знал! Не говоря уже о коллегах-историках, личные, а порой и тесные дружеские отношения связывали его — почти наугад выдергиваю из его мемуаров несколько имен — с археологом Александром Монгайтом, кибернетиком Валентином Турчиным, критиком Юрием Буртиным, поэтами Александром Галичем и Юрием Карабчиевским, философами Владимиром Библером, Александром Пятигорским, Линой Тумановой. Еще в советские годы он сблизился с Андреем Дмитриевичем Сахаровым, а в годы перестройки стал одним из главных его сподвижников. Среди его друзей были Людмила Алексеева, Юлий Даниель, Андрей Синявский. Круг общения, нехарактерный для академического исследователя, причем не только по соображениям безопасности (ведь почти все упомянутые персонажи были диссидентами), но и в силу глубоко интериоризированных стандартов профессионального поведения (включая границы между областями знания и сферами культуры), с неизбежностью порождающих узость мышления, но зато способствующих успешному функционированию в профессиональном сообществе. Впрочем, интериоризация этих стандартов (которую я когда-то назвал идеологией профессионализма) тоже была формой обеспечения безопасности — и остается таковой, причем отнюдь не только в отечестве. Но именно в позднем СССР она приобрела, мне кажется, особенно ярко выраженные формы [Копосов 1994; 2005].

В 1979 году Баткин участвовал в легендарном альманахе «Метрополь» — един­ст­венный нелитератор в созвездии ведущих писателей, поэтов и критиков[5]. Его статья «Неуютность культуры» (позднее, в 1994 году, в существенно переработанном и расширенном виде открывшая первое издание уже упомянутых «Пристрастий») была включена в «Метрополь» в качестве своего рода теоретического заключения [Баткин 1979]. Он не без иронии вспоминал эту историю, предостерегая от преувеличенных восторгов по поводу гражданского мужества метропольцев: по его мнению, в условиях дряхлеющей диктатуры представители советского литературного бомонда мало чем рисковали, приняв в нем участие [Баткин 2013: 105—108]. Но культурная фронда разлагала советский строй никак не меньше, чем политическое инакомыслие.

Баткин подчеркивал, что никогда не был диссидентом, причем по целому ряду причин: с одной стороны, всерьез погрузиться в правозащитное движение означало отойти от исследовательской работы, которую он считал своим призванием; с другой — он не верил в практическую возможность успешной правозащитной деятельности в советских условиях [Баткин 2013: 55—57]. Тем не менее он, безусловно, разделял демократическую идеологию диссидентского движения и был одной из самых заметных фигур в «околодиссидентских» кругах столичной интеллигенции. Его исследовательская работа в зна­чительной мере направлялась этой идеологией и понималась им самим преж­де всего как работа в культуре, что, мне кажется, и стало причиной его участия в «Метрополе».

«Неуютность культуры» — текст, очень характерный и для стиля Баткина, и как выражение взглядов демократической интеллигенции позднесоветского периода. С одной стороны, это — протест против лицемерного умиления «классиками» («уютной культурой»), столь свойственного советской идеологии, и апология бунта против «норм и образцов», бунта, в котором прояв­ля­ется суть культуры, ее творческое начало и присущий ей трагизм, неизбежно сопутствующий вопрошанию о последних вопросах бытия. С другой стороны, это критика «прокурорского» отношения к культуре, когда какая-либо одна позиция — традиционная ли, новаторская ли — признается единственно верной, что дает ее адептам право выносить безапелляционные суждения обо всех других. Здесь он, понятно, опирается на теорию диалога культур М.М. Бахтина и В.С. Библера, которая в этой заключающей «Метрополь» статье недвусмысленно прочитывается как отказ признать «монологическую» правду советской идеологии[6]. Как бы выступая от лица соавторов по альманаху, Баткин отстаивает их (и свое) право как творцов культуры иметь собственную общественную и художественную позицию, а именно в этом и состоял смысл предприятия, представлявшего собой попытку создать неподцензурную литературу. Тезис о принципиальной неполноте любой позиции и, следовательно, о необходимости диалога, в котором состоит суть культуры (точнее, новоевропейской культуры), — этот в высшей степени гуманистический и вместе с тем стиму­лирующий творческую активность тезис был основным мотивом и его об­щественной позиции, и его научных изысканий.

То, что культурный релятивизм стал знаменем демократической интеллигенции, — неудивительно. Сегодня мы знаем, что он позволил сокрушить «абсолютизм» советской идеологии, — но также знаем и то, что в последующие годы он был столь же эффективно использован против идеологии демократической (когда разочаровавшиеся в рыночных реформах соотечественники, включая часть интеллигенции, восстали против либерального нарратива с похожим набором аргументов, скрывавшимся за постмодернистским флером). В контексте нашего сегодняшнего знания мне кажется важным обратить внимание на одну особенность интерпретации культурного релятивизма в работах Баткина. Ему был в высшей степени присущ историзм мышления[7] (рискну заметить, что историзм был вообще свойственен отечественной интеллектуальной традиции — или, если использовать удачное выражение Сергея Зенкина, «русской теории» [Зенкин 2004]). В известном смысле историзм — синоним релятивизма, и не случайно на него иногда возлагают ответственность за «разрушение разума» со всеми вытекающими последствиями (включая фашизм, на чем настаивал Дьёрдь Лукач). Разрушение разума ни в малейшей степени не было целью Баткина. Совсем напротив, он верил в разум (и в культуру) почти безгранично и сохранил эту веру до последних дней, несмотря на то что сегодняшняя российская (и, увы, не только) действительность не слишком способствует этому. Важнейший для него тезис (если я правильно его читаю) состоял в том, что диалогизм как форма бытия культуры всегда содержался в ней как потенция, но становился актуальным по мере того, как различные культуры в ходе исторического развития постепенно «открывались» друг другу. В этом смысле — и это уже глубоко баткинский, а не бахтинский, тезис — культура как проблема рождается вместе со всемирностью и становится главным отличием новоевропейской культуры. Конечно, и здесь легко почувствовать влияние Гегеля, но все-таки дело не столько в нем, сколько в понимании Баткиным особенностей исторического пути европейской культуры, прежде всего — исторического места культуры Возрождения, о чем он писал в книге «Итальянские гуманисты: Стиль жизни и стиль мышления» [Баткин 1978а], которая увидела свет за год до «Метрополя» (к ней мы еще вернемся).

Итак, диалогизм, по Баткину, — это свойство культуры, в полной мере реа­ли­зовавшееся только в современном демократическом обществе. В сущнос­ти, он и есть культурная основа демократии, которая, таким образом, выступает в качестве логически необходимого итога интеллектуального развития че­лове­чества. Очень хотелось бы, чтобы он оказался прав. «Неуютность культуры» заканчивается на весьма оптимистичной ноте: постараемся не мешать культуре.

Собственная «пограничность» Баткина (которую он переживал как маргинальность), его «открытость» диалогу (включая диалог между разными сферами культуры, в которых он работал) и тесная связь сразу с несколькими социальными средами — историков, литераторов, диссидентов, а позднее и политиков (пусть это и были отчасти пересекающиеся категории) — дали ему достаточно своеобразный опыт, который я позволю себе определить как опыт прежде всего субъекта культуры. Конечно, в какой-то мере этот опыт есть у всех (или почти у всех), но думаю, что он оказывается особенно характерным для групп сравнительно более динамичных (и поэтому более маргинальных) индивидов в эпохи социальных изломов, а 1970-е и 1980-е годы как раз и были такой эпохой (даже если это мало кто тогда понимал). Подобный «социокультурный профиль» характерен, в частности, для исследователей-новаторов. Мне представляется, что способность исследователя транслировать культурные установки и ценностные ориентиры своего времени в специальные научные построения и, наоборот, способность подкреплять (или подрывать) эти установки и ориентиры с помощью научных построений является важнейшим (хотя, конечно, не единственным) условием творческих инноваций в гуманитарном знании. Баткин, его коллеги по несоветской медиевистике и некоторые другие отечественные гуманитарии его поколения дают тому яркий пример. Более того, в конкретных условиях позднесоветского общества опыт субъекта культуры предрасполагал к принятию идеи культуры как ведущей политической идеи, противостоявшей коммунистической идеологии (я писал об этом в других работах [Копосов 1994; 2005; Копосов, Бессмертная 2003]).

Конечно, Баткин был гораздо более маргинален в среде московских медиевистов даже по сравнению с Гуревичем и Бессмертным: он не имел в столице ни учителей (хотя поддержка — из Ленинграда — весьма влиятельной Люблинской была важна в острых ситуациях, когда он подвергался травле со стороны ортодоксов), ни соучеников и к тому же никогда, по его собственным словам, в полной мере так и не вошел «в какую-то методологическую команду» [Баткин 2002: 57]. Правда, с начала 1970-х годов он считал себя «бахтинцем» и был близок к Библеру, но взгляды и стиль мысли Баткина существенно отличались от гораздо более абстрактных теоретических построений Библера (как, впрочем, и самого Бахтина). Да и к тому же влияние Бахтина затро­нуло многих исследователей в самых разных дисциплинах, так что «бахтинцы» не составляли особой «школы». Но при всей индивидуальной неповторимости Баткина большинство ученых, сыгравших важную роль в интеллектуальном подъеме позднесоветского периода, тоже были маргиналами, которых можно было по трудно формулируемым, но легко распознаваемым признакам отличить от представителей советского научного истеблишмента.

На языке эпохи это различие нередко формулировалось как различие между профессионалами и интеллектуалами, причем профессионалами обычно считали себя (порой без достаточных оснований) те члены советского академического истеблишмента, для кого было важно противопоставить себя, с одной стороны, слишком откровенно («не интеллигентно») выполнявшим идеологический заказ коллегам, а с другой — слишком много позволявшим себе «вольнодумцам», чье поведение ставило под вопрос неизбежность — а следовательно, и моральную оправданность — тех компромиссов с советской властью, на которые «профессионалы» готовы были идти (например, ритуально цитируя «классиков» и следуя тому, что власти считали марксизмом). «Профессионалы» считали себя не просто политическими реалистами, но и настоящими учеными и обвиняли «интеллектуалов» в том, что они «самовыражались», но не знали фактов. Баткина тоже пытались обвинить в верхоглядстве — подозреваю, что в основном из зависти к его смелости и способности думать самостоятельно. Помню одну беседу с уважаемым ленинградским «ренессансистом», которому я — тогда еще совсем молодой преподаватель — по наивности излил свой восторг от только что вышедших «Итальянских гуманистов» (по сию пору моей любимой книги Баткина). Тот, поморщившись, посоветовал мне не обольщаться, потому что Баткин «пишет левой ногой» и делает массу ошибок. Но на естественный вопрос, какие же, к примеру, он сделал ошибки, упомянутый коллега сказал: «Ну, мы (!) пока еще ни одной не нашли, но я уверен, что они есть».

Такая защитная реакция понятна — как понятно и то, что за «уютность» своей науки «профессионалам» приходилось платить высокую цену — чаще всего в виде творческого бесплодия («самокастрации», как доходчиво объяс­нял Гуревич). Мастера этого жанра не перевелись, конечно, и сегодня. Напротив, значение — включая успех у широкой читательской публики и научной молодежи — работ несоветских медиевистов, бахтинцев или тартуских семиотиков состояло прежде всего в том, что, «самовыражаясь», они вместе с тем выражали точку зрения культуры своего времени, а именно идею о высшей ценности культуры и концепцию человека как субъекта культуры. Эта концепция отчетливо противостояла традиционному советскому пониманию человеческой личности как «продукта» социально-экономических отношений и участника классовой борьбы («члена сражающегося коллектива»). Но я об этом писал в уже упомянутых работах и не хочу повторяться.

«Каждая эпоха [создает для себя] свой Рим и свои Афины, свое Средневековье и свой Ренессанс», — писал выдающийся французский историк Люсьен Февр [Febvre 1968: 12]. Несмотря на заинтересованное, но в целом скорее критическое отношение к школе «Анналов»[8], Баткин вполне разделял этот тезис, но переформулировал его в бахтинской терминологии — как принципиальную незаконченность любой позиции и необходимость заново ставить основные вопросы бытия при любой серьезной попытке осмысления действительности. При этом для обоих историков изучение прошлого с точки зрения современности означало возможность — и неизбежность — прогрессивного обогащения наших знаний и поэтому было залогом эпистемологического оптимизма: каждое поколение открывает свою правду о прошлом, делая наше понимание истории более многогранным. Каким же Баткин увидел итальянское Возрождение из позднесоветского времени?

Прежде всего, более человеческим — и это, разумеется, сближало его с подходами, предложенными историками школы «Анналов» (по Марку Блоку, история — это «наука о людях во времени»). В обоих случаях акцент на человеческом измерении истории был связан, конечно же, с протестом против его недооценки предшествующими историческими школами, но здесь уже начинались существенные различия. Для Блока и Февра, адептов социальной истории, главным было преодолеть наследие «событийной» политической исто­рии, в которую элементы истории экономической, социальной или культурной включались таким образом, что политические события, направляемые идеями и волей великих людей, оказывались ключом к пониманию исторического развития. Акцент на взаимосвязи разных форм бытия и целостности человечес­кой природы позволил основоположникам школы «Анналов» предложить альтернативную модель исторического объяснения, в основе которой было взаимовлияние материальных условий жизни и форм коллективного сознания участников исторического процесса, и в первую очередь «обычных людей». Убежденные дюркгеймианцы, Февр и Блок подчеркивали роль коллективного сознания как выражения социальности человеческой природы. Индивид для них был возможен только как член социальной группы.

Баткин, напротив, вырос из советской историографии, и для него подчеркивание социальной — более того, классовой — сущности человека никак не было в новинку. Наоборот, оно набило оскомину, и вернуть человека в историю означало для него показать определенную автономию личности и ее способность к творчеству — как политическому, так и культурному. «Возвращение человека в историю» в творчестве Баткина проходило в два этапа. В начале научного пути, как уже упоминалось, он изучал историю политических идей и политической борьбы, и в центре его внимания был, несомненно, великий человек — Данте. Он вспоминал, что на защите кандидатской диссертации в Ленинграде в 1959 году его хвалили среди прочего именно за внимание к политике — ведь многие тогдашние историки рассматривали такое внимание как необходимый противовес вульгарно-марксистскому пренебрежению «надстройкой» в пользу «базиса». Та же самая Люблинская, которая, по воспоминаниям (думаю, преувеличенным, но все же показательным) моих старших коллег по тогда еще Ленинградскому университету, могла прочесть курс истории Средних веков, не упомянув о Карле Великом, и которая была поклонницей школы «Анналов» и знатоком французской экономической и социальной истории, свою главную работу посвятила истории политической борьбы во Франции накануне прихода к власти кардинала Ришелье [Люблинская 1959]. Так что этот этап возвращения человека мог встретить сочувственное отношение и поддержку по крайней мере некоторых из числа ведущих советских историков. Вышеупомянутые размышления Баткина в 1960-е годы о социальном содержании культуры Возрождения также находились еще в русле проблем, характерных для советской историографии, даже если предлагавшиеся им конкретные решения расходились с официальной позицией.

Второй этап возвращения человека в историю в его работах был связан с «поворотом к культуре», который в 1960-е и особенно в 1970-е годы стал главным событием в отечественной — и мировой — историографии (во Франции, где он тогда зародился, он получил название «поворота к ментальностям», а позднее в США стал именоваться «культурным поворотом», — оговорюсь, однако, что между этими двумя «поворотами» имелись некоторые различия). Интерес к культуре и понимание человека как прежде всего субъекта культуры стали тогда важнейшими лозунгами демократической интеллигенции по обе стороны железного занавеса, что отражало важнейшие сдвиги в развитии современного общества — завершение эпохи классовой борьбы и расцвет либеральной демократии. Несоветская медиевистика «оторвалась» от мейнстрима советской историографии и сформировалась как самостоятельное историографическое направление именно на фоне этого процесса в момент, когда после конца хрущевской оттепели произошел раскол между конформистским большинством интеллигенции и теми «шестидесятниками» (а Баткин относил себя именно к ним), которые стремились расширить — или по крайней мере сохранить — свободу слова, пусть ограниченную, и право мыслить самостоятельно.

Центральной фигурой несоветской медиевистики был Гуревич, с которым его связывала тесная (хотя и не всегда безоблачная) дружба. Как и Бессмертный, он вышел из московской школы аграрной истории, которая занимала центральное место в советской медиевистике (и была представлена целой плеядой блестящих ученых старшего поколения, включая Е.А. Косминского и А.Л. Не­усыхина). Подобно французским историкам его — или немногим старшего — поколения, также в молодости обычно занимавшимся социально-экономической (причем нередко именно аграрной, как Жорж Дюби) историей Средневековья и раннего Нового времени, Гуревич уже в конце 1960-х годов пришел к пониманию того, что формы культуры составляют основу систем обще­ственных отношений, — этот взгляд, восходивший к Марку Блоку (но в 1950-е годы несколько подзабытый даже во Франции), он выразил в вышеупомянутой книге о генезисе феодализма в 1970 году. Естественно, что имен­но изучение культуры, и в первую очередь форм коллективного сознания («ментальности») и народной культуры, связь которой с формами социальной жизни оказывалась в рамках такого подхода центральной, стало в дальнейшем главной темой работ Гуревича. Он был, безусловно, ведущим представителем школы «Анналов» в советской историографии, но важно подчеркнуть, что это произошло отнюдь не в результате механического заимствования французских подходов: его обращение к истории ментальностей и к исторической антропологии было синхронно и параллельно аналогичным процессам во французской историографии.

Что касается Баткина, то, разделяя с Гуревичем интерес к культуре, он пони­мал ее существенно иначе, что позднее (уже в 1980-е годы) привело к до­воль­но резкой (особенно со стороны Гуревича) полемике между ними [Сте­панов 2007; Андреев 2015]. Баткин называл Макса Вебера одним из самых важных для себя авторов, имея в виду его теорию идеальных типов, с помо­щью кото­рой он обосновывал свой интерес к Возрождению как особому типу культуры [Баткин 2002: 72]. Но я подозреваю, что его интерес к Веберу имел и еще одну подоснову — а именно то, что принято называть методологичес­ким индивидуализмом и противопоставлять методологическому коллек­тивизму Дюркгейма. Такое противопоставление мне кажется не совсем точным, поскольку упускает из виду принципиальную общность подходов этих двух отцов-основателей социальных наук к проблеме социальной (в понимании Дюркгейма) или культурной (в понимании Вебера) природы человека, — но ведь понятие культуры в немецком языке начала ХХ века отсылало примерно к тому же кругу явлений, который во французском обозначался понятием социального (а в английском — понятием обычаев). И все же само использование Вебером (и вообще неокантианцами) слова «культура» было немаловажно, тем более с позиций 1960-х годов, когда значения всех этих слов существенно разошлись.

Баткин был более склонен, чем его коллеги по несоветской медиевистике, видеть в культуре не столько совпадающую с социальным — и определяющую его — сферу жизни, сколько область относительной свободы, отчасти противостоящую принудительной силе общественных отношений. С этим связан и его интерес к выдающимся мыслителям прошлого — не только к итальянским гуманистам, но и к Августину, Абеляру, Руссо, Дидро. Проблема индивидуальности в истории, для Гуревича во многом вторичная, была, напротив, в центре внимания Баткина, что никак не исключало, с его точки зрения, существования различных стилей мысли (т.е. коллективных феноменов), свойственных различным историческим эпохам. Но опять-таки разница в нюансах была немаловажной: слово «ментальность» (излюбленное понятие Гуревича) отсылало к формам коллективного бессознательного, в равной мере свойственным и ученой, и народной культурам, в то время как баткинская формула «стиль мысли» заставляла думать прежде всего о культуре «высоколобых» (за что Гуревич его порицал). Неслучайно, что из числа историков школы «Анналов» Гуревичу был ближе Блок, а Баткину — Февр (писавший о Лютере и Рабле).

Стоит отметить, что к концу 1980-х годов сами французские историки усомнились в плодотворности понятия ментальности, которое, по их мнению, не оставляло достаточно места для анализа субъективного восприятия социального мира и индивидуальных стратегий приспособления к нему. В России уже в 1990-е годы параллелью французскому «прагматическому повороту» и «возвращению субъекта» стали методологические поиски Бессмертного [Бессмертный 1996; 2000]. Но Баткин со свойственным ему интересом к «историко-логическим» построениям остался так же чужд прагматическому повороту, как и истории ментальностей, даже если интерес к субъекту в какой-то мере сближал его с поздним Бессмертным.

Невозможно охарактеризовать здесь все основные работы Баткина, и я остановлюсь только на двух монографиях, в которых он развил две ключевые идеи, определившие его понимание культуры Возрождения. Первой книгой зре­ло­го Бат­кина стала чудом вышедшая в 1978 году (в малой серии издательства «Наука») тоненькая книжка «Итальянские гуманисты: Стиль жизни и стиль мышления», написанная еще в 1973—1974 годах [Баткин 1978а]. Это была его вторая (после неопубликованной книги о сущности Возрождения) попытка сформулировать свое понимание этого явления. При этом он исходил из мыс­ли, что каждой большой исторической эпохе соответствует определенный «тип культуры», обладающий целостностью и внутренней логикой [Баткин 1969]. Но он уже не связывал сколько-нибудь непосредственно свойственный эпохе Возрождения тип культуры с ее социально-экономическими условиями, как это предполагал марксизм. Напротив, его интересовали внутренние механизмы культуры, которые на определенном этапе ее развития с необходимостью породили этот тип (не могу не согласиться с ним, что в истории нет ничего столь же увлекательного, как прослеживать внутреннюю логику смены типов мышления в прихотливо-изменчивом контексте исторических условий).

Свою теорию Возрождения Баткин противопоставлял подходам, полнее всего представленным в работах выдающегося швейцарского историка середины ХIХ века Якоба Буркхардта и видного американского исследователя середины ХХ века Пола Оскара Кристеллера (оцените уровень — он не поле­мизировал ни с М.А. Гуковским, ни с В.И. Рутенбуром, ни с Л.М. Брагиной, с которыми мог позволить себе не считаться). Буркхардт понимал Возрож­дение как «открытие мира и человека», т.е. как антропоцентрическую культуру, порвавшую с теоцентризмом Средневековья. Однако позднейшие исследования поставили под сомнение столь однозначное противопоставление (которое советские историки, однако же, принимали). Тогда Кристеллер предложил видеть специфику Возрождения не в содержании развиваемых гуманистами идей, но в их форме — точнее говоря, в особенностях культурной практики гуманистов, которая состояла в studia humanitatis — изучении дел человеческих через комментирование текстов древних авторов. Баткин же попытался синтезировать оба подхода и понять Возрождение как особую, диалогическую форму культуры, в которой специфическим образом преломляется ее содержание.

Здесь у него было два основных предшественника — с одной стороны, выдающийся голландский историк культуры Йохан Хёйзинга, с другой — немецкий исследователь итальянской науки эпохи Возрождения Леонардо Ольшки. У Хёйзинги Баткин позаимствовал идею культуры как «серьезной игры» (не думаю, что какая-нибудь другая историко-культурная идея пользовалась такой же популярностью в позднесоветский период, когда интеллигенция зачитыва­лась «Игрой в бисер» Германа Гессе и комментариями к ней С.С. Аверинце­ва, — и мало кто мог тогда предвидеть падение советской империи и поверить, что «культ культуры» — не просто серьезная игра, но мощная политичес­кая идея). В первой части книги Баткин показывает роль игрового элемента в жизни итальянских гуманистов, для которых главным удовольствием было выглядеть «античными» (т.е. играть в античность). Во второй части он обращается к анализу итальянского гуманистического диалога (ведущего жанра философской литературы эпохи Возрождения) и, опираясь на Ольшки, показывает его важнейшую особенность — в нем обычно ясно представлены тезис и антитезис, но — в отличие от античного диалога — почти отсутствует синтез (т.е. авторская позиция). По Баткину, это означает, что гуманисты, увлеченно играя в культуру, освоили две унаследованные Возрождением (в результате открытия античности) культурные традиции (антропоцентрическую античную и теоцентрическую средневековую), но не располагали интеллектуальными инструментами, которые позволили бы им сделать между ними выбор, — ведь до рождения эмпирической науки и «споров о методе» XVII века европейская мысль основывалась на «аргументе от авторитета», а не на рациональном сужде­нии, опирающемся на принимаемые за абсолютно достоверные «начала». Возрождение, таким образом, стало первой в мировой истории «культурой общения культур» — и, как мы уже знаем, Баткин считал именно этот диалогизм особенностью новоевропейской культуры в целом. Очевидно, что это — приложение теории диалога культур к истории и, что особенно важно, историзация самой этой теории. На мой взгляд — не специалиста, но все-таки довольно близкого коллеги — это самая интересная концепция Возрождения, к тому же имеющая важные импликации для ответа на «вопрос Макса Вебера» — о причинах рождения модерности именно в Западной Европе (а это — едва ли не главный вопрос мировой истории).

Вторая книга, о которой я — уже более бегло — хотел бы сказать несколь­ко слов, — это работа о Леонардо да Винчи, где Баткин анализирует понима­ние итальянскими гуманистами идеи разнообразия (varietà) [Баткин 1990б]. Он отправляется от анализа значения этого понятия, обычно мимоходом по­яв­ляющегося в ренессансных текстах, чтобы затем показать работу в этих текстах принципа разнообразия как ведущей логической идеи эпохи Возрожде­ния. Акцент здесь смещается с особенностей гуманистического диалога как литературного жанра на характерную для научной литературы того времени модель принципиально незавершенного списка, которая соответствовала особенностям интеллектуальной ситуации Возрождения, сложившейся на определенном этапе «открытия мира», когда мир уже перестал рассматриваться как сакральное единство, но еще не превратился в конгломераты атомов, управляемые абстрактными математическими законами. Этой модели мира соответствовал, по Баткину, особый тип личности, уже превращавшейся, но еще не превратившейся в индивида Нового времени и пока еще скорее погруженной в бесконечное разнообразие мира, нежели противопоставленной ему.

В конце 1980-х годов несоветские медиевисты оказались гораздо лучше подготовлены к предпринятой М.С. Горбачевым демократизации советского общества и сразу вошли в число лидеров перестройки в советской историографии (а Баткин даже стал на время активным и влиятельным политиком). Но и многие члены советского исторического истеблишмента тоже в какой-то мере были готовы принять интеллектуальное лидерство несоветских медиевистов — прежде всего, конечно, потому, что у тех было довольно ясное понимание того, какой могла бы — и должна была — стать в России «новая историческая наука». Из маргиналов Гуревич, Баткин, Бессмертный и их коллеги в одночасье превратились в неформальных лидеров исторической профессии, которым готово было внимать ее формальное руководство.

Пожалуй, самой знаменательной вехой в развитии постсоветской историографии (если, конечно, не считать историко-политические дебаты о советском прошлом) стало появление в 1989 году альманаха «Одиссей», редколлегию которого (куда, естественно, вошел и Баткин) возглавил Гуревич [Свешников, Степанов 2008]. История культуры, понятая как основной стержень всеобщей истории, стала ведущей темой альманаха, который, кроме всего прочего, сыграл важнейшую роль в ознакомлении отечественных гуманитариев с последними достижениями зарубежной историографии. «Одиссей» стал важнейшим местом международных методологических дискуссий. При этом едва ли не с самого начала этого издания выявилось напряжение между «линиями» его главных организаторов и участников, общей почвой для которых стала восходящая к Бахтину идея диалога культур. Но дальше начинались разногласия. В предисловии к первому выпуску альманаха Гуревич изложил как программу издания свое собственное понимание истории культуры как основы социальной истории (которое разделял также и Бессмертный), однако уже второй выпуск открывался блоком материалов на тему «Индивидуальность и личность в истории», и здесь царил Баткин (а Гуревич ему оппонировал).

Как я уже отмечал, ему были свойственны глубокий интерес к современнос­ти, несомненный общественный темперамент и незаурядная смелость в выражении своей политической позиции. Все эти качества в полной мере проявились с началом перестройки. По его словам, в августе 1991 года его имя стояло 26-м (из 69) в списках на арест, подготовленных КГБ накануне путча [Баткин 2013: 165], что говорит о его заметном месте в демократическом движении эпохи перестройки. Его телефонные разговоры, разумеется, прослушивались, и однажды в разговоре с ним Горбачев — тогда уже не президент и не генсек — признал­ся, что читал их расшифровки [Баткин 2013: 224]. Именно Баткин в 1988 году выступил инициатором создания «Московской трибуны» — едва ли не первого поли­тического клуба эпохи перестройки — и вел его заседания. Именно он предложил провести первый массовый — как оказалось, двухсоттысячный! — демократический митинг в Лужниках в мае 1989 года, и он же открыл его, причем в числе ораторов были А.Д. Сахаров и Б.Н. Ельцин. Но сам он всегда отказывался баллотироваться в депутаты, предпочитая (по собственному признанию) роль закулисного политика [Баткин 2013: 175—176]. Прекрасно его понимаю — думать о политике (лежа на диване, как он любил подчеркивать) может быть увлекательно, но чтобы быть профессиональным политиком, надо любить власть, а он ее, естественно, не любил. Неудивитель­но, что в скором времени его влияние пошло на убыль, тем более что он не симпатизировал пришедшему к власти Ельцину и не одобрял предпринятых правительством Е.Т. Гайдара эконо­мических реформ (хотя лично о нем отзывался скорее тепло). Зато после 1993 года он сблизился с Г.А. Явлинским и несколько лет оставался его «частным советником» (хотя так никогда и не вступил в «Яблоко»).

Одним из самых интересных аспектов участия Баткина в политике была его многолетняя дружба с Юрием Николаевичем Афанасьевым — ярким лидером демократического движения конца 1980-х годов и видным реформатором отечественной исторической науки и высшего образования в 1990-е годы. Именно Афанасьев — бывший партийный функционер, на поверку оказавшийся партийным, а затем и антипартийным, либералом, — был первым, кто с трибуны Съезда народных депутатов публично назвал Ленина основателем репрессивного режима — когда еще было принято обелять «Ильича» и взваливать ответственность за террор на одного Сталина. (Хочу воспользоваться случаем и поделиться одним воспоминанием, поскольку не уверен, что еще буде­т такая возможность: Афанасьев рассказывал мне, что, сойдя тогда с трибуны съезда и не желая протискиваться на свое место, сел позади всех — и физи­чески ощутил изоляцию, пространство отчуждения, образовавшееся вокруг него; с ним избегали встречаться взглядом, и только через полчаса к нему подсел В. Ландсбергис, депутат от Литвы и ее будущий президент, и сказал несколь­ко одобрительных слов.) В автобиографических записках Баткин призна­ется, что в конце 1980-х годов помогал Афанасьеву (в чьем секторе в Институте истории он тогда работал) писать его статьи о положении дел в совет­ской исторической науке, в том числе и статью «Прошлое и мы» (опубликованную в журнале «Коммунист»! [Афанасьев 1985]), c которой началась перестройка в исторической профессии, — но я подозреваю, что Баткин скромничал и что он скорее писал эти статьи, чем просто помогал. Баткину же изначально принадлежала идея создания Института высших гуманитарных исследований в РГГУ, основанного Афанасьевым. Здесь Баткин также оставался во многом за кулисами, что никак не умаляет сыгранной им роли, — ведь РГГУ при Афанасьеве стал одним из наиболее динамичных центров отечественной науки и образования, а Баткин был важным членом его команды (в которой, впрочем, было немало и совершенно других людей — вспоминая, опять-таки, мои беседы с Афанасьевым, отмечу, что, по его словам, он считал себя обязанным работать «с теми писателями, которые есть», — подход, с которым я никак не мог и не могу согласиться).

Попытаюсь в заключение сформулировать, чтó самое привлекательное для меня в личности и в наследии Баткина. В нем как в человеке мне кажется особенно важной та удивительная целостность, благодаря которой его научная и общест­венная деятельность переходили друг в друга и взаимно друг друга подкрепля­ли, — удел действительно крупных личностей. В его подходе к историческим явлениям — и к тем, с которыми он имел дело как политик, и к тем, которыми занимался как исследователь, — меня больше всего привлекает весьма редкое сочетание историзма с умением обнаружить логику в развитии культурных явле­ний (тогда как обычно история противопоставляется логике). Наконец, и в его общественной позиции, и в его эпистемологии мое искреннее уважение вызыва­ет исторический оптимизм, основанный, как мне кажется, на безграничной вере в культуру — при том что он, как мало кто, ясно понимал трагизм сегодняшней политической и культурной ситуации. Призыв Баткина «водрузить на мачте — несмотря на излишний оттенок торжественности — выцветшие цвета надежды и рационализма» [Баткин 2000б: 62] мне кажется сегодня уместным как никогда.