Fin de siècle: психопатология историзованной жизни (пер. с англ. Нины Ставрогиной)

Martin L. Davies. Fin de siècle: On the Psychopathology of Historicized Life

Развитые общества одержимы проблемой времени. Временем нужно управлять; с ним нужно справляться. Соответствующих стратегий много. Удобной призмой для рассмотрения этой одержимости служит понятие века как меры времени — категории, позволяющей согласовывать неоднородные социокультурные явления, и культурно-морфологического концепта.

Любое развитое общество подвержено одержимости временем. Она подразумевает, среди прочего, непреодолимое инстинктивное стремление к некоему всеобъемлющему порядку, который в действительности оказывается иллюзорным. Побудительные мотивы этой одержимости носят патологический характер, выражают психопатологию историзованной жизни. Наглядно выявить психопатологические черты развитых обществ поможет всеобъемлющая категория века. Для лучшего понимания ее диагностической функции и смысла таких формул историзации, как fin de siècle, необходим обзор стратегий управления временем.

Управление временем

В условиях интегрированного глобального капитализма, основанного на накоплении богатств, управлять временем — значит его экономить, ведь время — деньги. Поэтому темп человеческой деятельности непрерывно ускоряется, стремясь достичь большего ценой меньших затрат. Это оказывает патогенное влияние на социальное пространство, превращая его в безжалостную, неукротимую «дромосферу» [Virilio 2009: 84—85]. Стремительная скорость лишает социальную жизнь равновесия: дестабилизирует, вызывает головокружение, непрерывно искажает ее пространственно-временные координаты. Богатые владеют товарами (или демонстративно их потребляют), в производство которых вкладывается все больше рабочего времени, времени жизни. Очевидно, что свободное личное время распределяется так же несправедливо, как и личное богатство. Однако именно этот факт и делает возможным социальное управление временем, превращая последнее в инструмент такого управления. Зависит оно от того, сколько времени человек может себе позволить: например, при назначении встречи, записи на прием к врачу, оценке перспектив финансового вложения по истечении срока и т.д. Таким образом, временны´е графики структурируют и контролируют «серьезное дело» торговли людьми (в самом широком смысле).

Впрочем, такие графики регулируют и не менее важный — игровой — аспект жизни: так, победителя трехнедельной велогонки определяют считаные минуты, горнолыжник одерживает победу с отрывом в долю секунды, исход футбольного матча решает гол, забитый в течение «дополнительного времени», и т.д. Соревновательная игровая деятельность — ярчайшее проявление дромосферной природы развитого капиталистического общества. Свойственная культуре, такая деятельность поддерживает социальную коммерцию, связанную с ней (и сама ею поддерживается). Если воспользоваться созданной Роже Кайуа классификацией игр, то можно сказать, что для современного развитого капиталистического общества характерно сочетание «состязания» (agôn) и «головокружения», «опьянения скоростью» (ilinx) [Кайуа 2007: 86; 126 сл.; 132 сл.][1]. И то, и другое представляют собой стратегии управления временем.

Но самый очевидный пример инструментального использования времени в качестве контрольного механизма — это уголовное правосудие. За тяжкое преступление могут приговорить к многолетнему тюремному сроку. Общество защищается, «давая» заключенным время: для этого оно превентивно заявляет права на их будущее. В данном случае общественная безопасность зиждется на противоположной, отрицательной форме одержимости временем. В этом и состоит наказание: человек не проводит время с той пользой, с которой мог бы, если бы не нарушил закон.

Из этих произвольно выбранных примеров видно: время регулирует развитую социальную инфраструктуру, жизненно важную для homo sapiens техносферу. Это совершенно необходимо для поддержания жизни населения планеты, численность которого составляет около семи с половиной миллиардов человек и увеличивается в геометрической прогрессии. Пожалуй, точнее всего описать эту среду не как грозный технический аппарат, а как «природную машину», — выражение Лейбница, напоминающее о заводных часах и автоматонах XVI—XVII веков, таких, как созданный Хуанело Турриано механический молящийся монах [Лейбниц 1982: 292; King 2003: 99 ff.][2].

Комплексное управление техносферой опирается не только на ее измерительно-вычислительные возможности, но и на само время как универсальную форму измерения и порядка (возьмем, к примеру, хронологическую шкалу, единицами измерения которой служат век или эпоха). Не в последнюю очередь всеобъемлющая эффективность техносферы зависит от того времени, какое требуется ей для выполнения своих функций (например, для ответа на вопросы: каким будет уровень инфляции в ближайший год? могут ли существующие медицинские учреждения справиться со стареющим населением? каковы долгосрочные последствия малейшего повышения глобальной температуры? — и т.д.). О чем бы ни шла речь: о солнечных часах, об исследовании астероида космическим зондом или же о заводной фигурке монаха, имитирующей жутковатую набожность в соответствии с собственной моделью времени и движения, — космические, даже метафизические события подтверждают временной характер управления техносферой. Однако это управление, которое даже в контексте стремительных, в долю секунды, потоков оцифрованной информации гарантирует, что «все работает, как часы», тем не менее рождает тревогу. Оно ненадежно. Малейший сбой влечет за собой хаос; возьмем, например, бесконечные задержки из-за дорожных пробок или бесконечное ожидание в аэропорту из-за отмены рейса: все это — напрасно потраченное время жизни.

Когда же все работает исправно, зависимая от времени техносфера таит в себе еще более серьезную опасность: снижение интеллектуальных способностей, которое превращается в когнитивную норму, черпающую подкрепление в самой себе. Такие жизненно важные явления умственной деятельности, как сомнение или способность высказать неортодоксальную гипотезу, атрофируются по мере того, как разум приспосабливается к им же созданной среде. Хосе Ортега-и-Гассет утверждал, что правящую «современную аристократию» составляют специалисты — «инженеры, врачи, финансисты, педагоги и т.д.», а особенно «человек науки», представляющий этот слой «в его наивысшей чистоте» [Ортега-и-Гассет 2008: 98]. Это чревато тем, что (как замечает Эдмунд Гуссерль) «науки всего лишь о фактах формируют людей, заботящихся лишь о фактах» [Гуссерль 2004: 20][3].

Однобокая приспособленность к управляемой временем техносфере не приводит к росту интеллектуального потенциала прежде всего потому — это-то и вводит в заблуждение больше всего, — что верховный административный надзор, осуществляемый специалистами в соответствующей сфере компетенции, создает у них естественную иллюзию всеобъемлющего знания. Он порождает у них иллюзию (illusio), что полнота познания возможна[4]. Но следует отсюда не расширение умственных возможностей, а тот факт, что, когда «с развитием цивилизация становится все сложней и запутанней», находится «все меньше людей, чей разум на высоте этих проблем» [Ортега-и-Гассет 2008: 82]. Подразумевается, что те, «чей разум на высоте этих проблем», могут не пользоваться общественным признанием и не обладать политической властью, необходимыми для их решения.

Мощной реакцией на это затруднительное положение стал сюрреализм. Сюрреалисты восстали против общепринятых антиномических категорий мышления, сдерживающих любое необычное поведение, и предложили выход из того, что Андре Бретон называет «общепринятыми ограничениями» [Breton 1994: 290]. Так как технократическое общество сводит воображение к «практической пользе, которая всегда случайна» [Бретон 1986: 40], то сюрреализм, руководствуясь принципом «полного неподчинения», стремится к «восстановлению наших психических сил» [Бретон 1994: 291, 302]. Хотя не востребованные техносферой возможности психики подавляются, они могут проявляться на подсознательном уровне. Они действуют через бессознательный разум, как на картине Сальвадора Дали «Постоянство памяти» (1931), изображающей мягкие, плавящиеся часы. (Можно предположить, что память оказывается сильнее всего тогда, когда распадается время: в дромосферном обществе, пребывающем в вечной погоне за новизной, память только мешает.)

Очевидно, что одержимость временем обладает патогенным влиянием. Регулируемая временем техносфера безразлична к той подавленной и подавляющей социальной среде, которую она порождает. Однако населяющих эту среду людей она провоцирует на парапраксис (Fehlleistungen), «ошибочные действия» или «промахи», эти симптоматические проявления того, что Зигмунд Фрейд в 1904 году, на заре нового века, назвал «психопатологией обыденной жизни», неуклюжим вторжением бессознательного в «нормальную» жизнь [Freud 1987: 216—218]. Но теперь парапраксис уже не исчерпывается обмолвками, внезапной забывчивостью, непроизвольной реакцией, ставящей человека в неловкое положение. Кратковременный сбой механизма вытеснения нарушает налаженное функционирование техники. Поэтому ошибочные действия напрямую затрагивают техносферу и ставят человеческую безопасность под угрозу: возьмем, например, катастрофические для воздушного судна последствия «ошибки пилота»; компьютерный сбой, лишающий миллионы человек возможности воспользоваться банкоматом; упущения в компьютерной программе, открывающие лазейку для хакеров и делающие пользователей уязвимыми. В социальной сфере, репрессивный характер которой лишь усиливается технической регуляцией, неискоренимая нервозность стала нормой.

Может показаться, что культурологический или социологический анализ в силу своего «рационального» характера позволяет занять свободную от выявляемых психопатологических симптомов точку зрения. Но это иллюзия: когнитивные искажения затрагивают всех. Два важнейших для fin de siècle XIX века мыслителя скептически относились к идее технократического управления обществом, критиковали логику истории, видели в массовом конформизме признак вырождения и утверждали спасительную силу искусства ради искусства — все человечество как вид считая патогенным[5]. Артур Шопенгауэр, всматриваясь в космос, видит «как эмпирическую истину, реальное» — «бесчисленные светящиеся шары; вокруг каждого из них вращается около дюжины меньших, освещенных; горячие изнутри, они покрыты застывшей, холодной корой, на которой налет плесени породил живых и познающих существ» [Шопенгауэр 2001: 4]; по мнению Фридриха Ницше, земная оболочка поражена болезнями, одна из которых называется «человек» [Ницше 2009: 397]. Диагнозом — и вместе с тем симптомом — такого патогенного положения дел стали слова Макса Нордау, что «культурный мир — это одна просторная больничная палата» [Nordau 1883: 1]. Бывает, что диагностическая ясность оказывает терапевтическое действие: она могла бы давать надежду, если только сама надежда не успела обернуться бредовым заблуждением.

Беспокойное технократическое общество — неумолимо равнодушная «природная машина» — не склонно к размышлениям. Оно не может сделать перерыв на рефлексию, у него на это нет времени. Оно запрограммировано на «усовершенствование». Вызываемый им парапраксис лишь подхлестывает одержимость этого общества временем, укрепляет стремление к продуктивности и адекватности. Однако дромосферный мир не может избавиться от тревоги: он подозревает, что его самоконтроль — иллюзия. Все, что остается этому миру, — это оберегать себя от возможных неудач, действуя на опережение, стремясь их предупредить. Это — тщетная попытка предотвратить фиаско, продолжая как можно скорее, любой ценой «модернизироваться» и «обновляться»: иными словами, наивно упорствовать в деле самоисторизации.

В конечном счете этот эффект самоисторизации — и вместе с тем дестабилизации — уничтожает чувство времени. Развитое общество живет во все более стесненных временны´х условиях, переживание неподвластного времени присутствия сменяется ощущением мимолетности, гонки времени: техника оттесняет жизнь на второй план. Аристотель в «Физике» пишет, что «“теперь” не есть часть [времени], так как часть измеряет целое, которое должно слагаться из частей; время же, по всей видимости, не слагается из “теперь”». Разумеется, «теперь» и «время» — понятия взаимозависимые: одно было бы бессмысленно без другого. «Теперь» указывает на «предыдущее» и «последующее»; «с одной стороны, оно деление времени в возможности, с другой — граница обеих частей [прошедшего и будущего] и их объединение» [Аристотель 1981: 145—146, 148—149, 154 (IV.x.218a; IV.xi.219b; IV.xiii.222a)]. Как замечает Освальд Шпенглер в книге «Закат Европы» (также «Закат Западного мира» — «Der Untergang des Abendlandes», 1923), античные греческие скульптура и трагедия предполагают постоянное присутствие: «аполлоническая душа» «признавала за действительное лишь то, что непосредственно привязано к месту и времени»; античная скульптура — это «искусство близи, осязаемого, лишенного времени»; взаимозависимость катарсиса и стоической невозмутимости (атараксии) свидетельствует о том, что античная душа — это «чистое присутствие, чистая σῶμα, неподвижное точечное бытие» [Шпенглер 2014: 277, 289, 351]. Спустя много лет важную смену приоритетов выразит Шекспир в пьесе «Зимняя сказка» (1623), где само Время похваляется умением делать так, что «яркое сиянье этих дней / в преданьях назовется старой сказкой» [Шекспир 1904: 405 (IV, i; 14—15)]. Еще позже, в 1935 году, Эрнст Блох будет говорить о «темноте настоящего»; в эссе же 1919 года он описывает «настоящее» как эмпирическое «слепое пятно»: проживаемый в настоящее время момент затемняет все то, что ему предшествует [Bloch 1985: 74, 82]. Наконец, новейшая концепция гласит, что время сжалось в ускоряющийся поток «мгновений», в которых, как и в будущем, невозможно жить [Virilio 2009: 29].

Впрочем, этот схематичный набор концепций времени допускает возможность вечного возвращения. «Природная машина», которая (для Лейбница) некогда служила выражением теодицеи, позволяла выявить божественный, пусть и не однозначный с нравственной точки зрения, план, теперь вернулась как «технодицея», перспектива такого мира, которым движет технократическая мысль, неизбежно превращающая жизненный опыт в нечто мимолетное [Virilio 2007: 132]. Нынешняя грозная «дромосферная действительность», прообразом которой выступила (как можно заключить из труда Шпенглера) современная мыслителю «энергичная, императивная, динамическая культура», которую он называет «фаустовской», — это, конечно же, не более чем актуальная версия той признанной истины, которую сформулировал еще Аристотель: «Как мы имеем обыкновение говорить — “точит время”, “все стареет от времени”, “все со временем забывается”». Время, не создающее ничего прекрасного, рассматривается как «причина уничтожения: оно есть число движения, движение же лишает [существующее] того, что ему присуще» [Шпенглер 2014: 378; Аристотель 1981: 153 (IV.xii.221b)].

Справляться с временем

Управляющее временем развитое общество неизбежно сталкивается и с необходимостью справляться с временем. Время предлагает универсальную систему управления человеческой деятельностью, однако эта всеобъемлющая структура со временем изменяется. Понятие «век» здесь не исключение. С одной стороны, оно позволяет градуировать проходящее время (как на хронологической шкале) и, следовательно, классифицировать и согласовывать неоднородные составляющие действительности, в которой живет развитое общество: например, это рукопись XII века, дом XVII века, заводской корпус XIX века, мода XX века и т.д. С другой стороны, для миллионов людей на планете, которым посчастливилось застать конец столетия, он означает уже не просто техническую калибровку, а грандиозный опыт, совпадающий с празднованием Нового года (не говоря уже о наступившем несколько лет назад новом тысячелетии).

Справляться с временем приходится неизбежно. Из-за продолжительности человеческой жизни никто — за редкими исключениями — не застает более одного fin de siècle; еще реже доводится застать конец тысячелетия (тех, кому этого вообще не выпало на долю, гораздо больше). Отсюда потребность справляться с временем, уметь обращаться с непосредственной действительностью, превосходящей возможности опыта и пронизывающей всю человеческую жизнь. Отсюда же — необходимость справляться с несоответствием между личным переживанием времени, присущей всем вещам durée и мировым — культурным, социальным, космическим — временем; иными словами, между личным опытом времени, самим фактом существования времени и его классификацией в мировой истории.

В основе такого положения дел, в основе необходимости справляться с временем, со всем тем новым, что появляется в мире, лежит ощущение неадекватности — это еще один симптом психопатологии историзованной жизни. Неадекватность — видовая предрасположенность, изначальная склонность к ошибкам (парапраксис) — становится источником катастроф, которые человечество само на себя навлекает, а также его побудительным мотивом к сублимации, сверхкомпенсации посредством культурных достижений. Желание «строить планы» — это экзистенциальная потребность компенсировать неадекватность, причем последняя подразумевает не только внутреннюю неспособность (ввиду ненадежности механизмов вытеснения) эти планы осуществить, но и побочные — непредвиденные и дурные — последствия их реализации. Ненадежность механизмов вытеснения приводит к тому, что в теории субъект действует адекватно положению, а на практике допускает ошибку. На социально-историческом уровне неадекватность проявляется лишь с течением времени, на протяжении целых лет, — зато разительно, например, в конце столетия. Она принимает следующие формы: экзистенциальную и когнитивную; биологическую и антропологическую; космологическую.

Источник экзистенциальной неадекватности — это само время, определяющее структуру жизни и сознания. Сознавать себя в мире — значит сознавать, что живешь во времени, в определенный момент существования мира. Как утверждает Мартин Хайдеггер в «Бытии и времени», «исходная онтологическая основа экзистенциальности присутствия есть <…> временность» [Хайдеггер 1997: 234][6]. Чувство жизни определяется отношением личности ко времени. В этом смысле время переживается как объективная, трансцендентная реальность (например, озаряющий ночное небо звездный свет испускают галактики, от которых нас отделяет множество лет; в краеведческом музее школьникам показывают страшный скелет динозавра; толпы туристов бродят по руинам Микен). Вместе с тем такое понимание времени задает и параметры индивидуальной жизни, свойственной ей длительности и стратегий, позволяющих с ней справляться. Хайдеггер показывает, что связь жизни со временем раскрывается личности в ощущении присутствия (Dasein). «Бытие-в-мире» порождает особые типы отношения и поведения, среди которых — ужас (Angst), забота или обеспокоенность (Sorge), но также и совесть (Gewissen) как выражение «решимости на способность быть из своей самости», утверждение своей привязанной ко времени жизни. Болезненное чувство «брошенности» [sic] в эту экзистенциальную ситуацию (Geworfenheit), в жизненную незащищенность обычно удается заглушить, находя прибежище в неаутентичных, но повседневных (alltäglich) — и потому обнадеживающих — способах бытия, таких, как единодушие обезличенных людских масс (das Man) и их самоуверенные «толки» (Gerede). Этот общепринятый модус бытия-в-мире — уклонение от жизни, желание избежать мук совести и ужаса [Хайдеггер 1997: 255 сл.]. Напротив, присутствие (Dasein) должно непрерывно себя осуществлять, чтобы стать (werden) тем, чем оно полно решимости стать. Поэтому присутствие должно идти навстречу самому себе, к тому, каким оно еще не является, навстречу «принадлежащему к присутствию еще-не» (das zum Dasein gehörige Noch-nicht), иными словами, к своей относительной неадекватности [Хайдеггер 1997: 243]. Смерть оно воспринимает как двойное указание: на недолговечность отдельной жизни и на стоящую за смертью тайну самого бытия (Sein). Хотя смерть делает Dasein невозможным, для Dasein она есть «наиболее своя, безотносительная, не-обходимая возможность». Это «бытие к концу» (Sein zum Ende), включая внушаемый им ужас, «по сути, принадлежит брошенности присутствия» (gehört wesenhaft zur Geworfenheit des Daseins) [Хайдеггер 1997: 250—251]. Таким образом, из этого переосмысления современной действительности следует, что если жизни изначально (как предполагает понятие Geworfenheit) свойственна внутренняя неадекватность, то неотступное, полное ужаса ожидание смерти — залог того, что жизнь останется такой до самого конца.

Неадекватность жизни проливает свет на неадекватность знания. Экзистенциальная неадекватность проистекает из потенциала самореализации, который всегда остается «еще не» раскрытым и никогда — тому порукой смерть — не будет раскрыт. Когнитивная неадекватность означает страх перед возможной недостаточностью всего того, что личность знает и сознает. Этот вид неадекватности подразумевает сомнение в достаточности побудительных причин какого-либо начинания и составляет противоположность уверенности и истине, на которых основаны деятельность и мышление.

Однако анализ внутреннего сознания времени (предложенный Анри Бергсоном в «Опыте о непосредственных данных сознания» (1889) или Гуссерлем в «Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени» (1928)) не выявляет никаких твердых основ сознания, кроме его собственной динамики. Происходящее внутри сознания сложное, неоднородное взаимодействие данных непосредственного восприятия, последующих воспоминаний и направленных в будущее ожиданий может создавать подобие уверенности, основанной на интуиции, опыте, привычке или заведенном порядке — временны´х состояниях сознания, обусловленных самим ходом времени. Однако когнитивные качества, предлагающие некоторую уверенность и возможность опровержения, — логическая связность, объективность и особенно неразрывная связь со временем — приводят к абстрагированию от непосредственного опыта и к расторжению связи с «мировым временем». Но и тогда уверенность, которая зиждется на специальных познаниях и профессиональном понимании, может устареть за какие-нибудь несколько лет, в течение которых успеют возникнуть новые проблемы и научные методы.

Когнитивная адекватность, особенно истина и уверенность, предполагает нечто большее: тождественность мышления и жизни. Ее характер тавтологичен — не в смысле солипсической иллюзии, которая возникает при совершенно случайных обстоятельствах, а — если обратиться к схоластической терминологии — в смысле умственной «правильности», «соответствия вещи и интеллекта» [Фома Аквинский 1998: 179, 181], понимания того обстоятельства, что «истинно и то, что существующее существует, и то, что несуществующее не существует» [Фома Аквинский 2002: 218]. Логическая формулировка выражает, с одной стороны, необходимость абстрагироваться от обыденного сознания времени и, с другой, когнитивный идеал — по определению, недосягаемый. Эта дилемма приводит к такой точке зрения, согласно которой истинное знание выходит за пределы времени, — что справедливо, в частности, по отношению к идее Платона, к сосредоточенности Хайдеггера на буквально мистическом раскрытии бытия или же к представлению Спинозы о когнитивной перспективе sub specie aeternitatis как о высшей форме человеческого познания, когда человеческий разум, насколько возможно, уподобляется разуму божественному.

Время разрушает когнитивную адекватность: жизнь во времени несовместима с непреложной истиной. Этот вывод, среди прочего, получает подтверждение — пусть и неумышленное — со стороны историзма, этой технологии (даже «технологии технологий») согласования истины и времени при помощи логической разметки хронологического процесса, т.е. при помощи самой истории [Davies 2006: 137 ff.]. Немецкая идеалистическая философия истории от Канта до Гегеля и (в обратном смысле) до Маркса даже превращает эту неадекватность в ее противоположность: само время явным образом способствует достижению окончательной истины. Фихте в труде начала XIX века «Основные черты современной эпохи» (1804), пользуясь прерогативой философии, рассматривает всю совокупность времени с точки зрения вечности. Мыслитель усматривает в нем действие «мирового плана», предусматривающего пять эпох, из которых современность — третья по счету. Он намечает план «процесса», в ходе которого человечество должно достигнуть сформулированных Фихте культурных, социальных и политических идеалов [Фихте 1993: 366 сл.]. Но, хотя ход его рассуждений обнаруживает черты сходства с мыслью Спинозы, несомненна софистическая подоплека его философии. Фихте совершает ошибку, которой Спиноза избежал. Спиноза говорит: если бы «полное познание продолжительности вещей» было возможно, то «мы с одинаковым аффектом созерцали бы вещи будущие и настоящие». Конечно, разум всегда стремится к добру; но если бы полное познание достигалось с течением времени, то разум «пренебрегал бы меньшим настоящим добром в видах большего добра будущего», равно как и отвергал бы «то, что´ в настоящем было бы добром», если бы оно было «причиной какого-нибудь будущего зла». Иными словами, полное познание времени противоречило бы нравственному действию, — что абсурдно. Однако «продолжительность вещей» допускает лишь «очень неполное познание», зависящее от воображения, которое, в свою очередь, «получает неодинаковое впечатление от образа вещи настоящей и от образа вещи будущей». Так как истинное познание добра и зла носит «отвлеченный или общий» характер, то способность отличать добро от зла в условиях господствующего «порядка вещей и связи причин» остается «воображаемой» [Спиноза 2001: 274—275 (IV.П62)]. Социально-историческое суждение неизменно пребывает в плену иллюзий (симптом его когнитивной неадекватности) — и книга Фихте это лишь подтверждает: ее вполне можно было бы объявить продуктом своей эпохи, которую давно победила история, не говоря уже о времени.

В рамках моей статьи биологическая, антропологическая и космологическая формы неадекватности нуждаются лишь в кратком пояснении. Биологически-антропологическая неадекватность проявляется в том, что человеческое сознание и чувственное восприятие не соответствуют «дромосферной» ситуации постмодерна и предъявляемым ею требованиям. В настоящее время люди пытаются согласовать технократическую сверхорганизованную среду с работой «органов чувств и мозга, эволюция которых длилась много миллионов лет и которые не претерпевали структурных изменений на протяжении веков и тысячелетий». Иными словами, люди взаимодействуют с миром «при помощи тех же самых — древних — сенсорной системы и мозга, сформировавшихся в плейстоценовую эпоху, в изначальные задачи которых входило видеть движущуюся добычу <…>, изготовлять орудия, выживать» [Solso 1994: 47] (ср.: [Davies 2006: 50]). Одним из подтверждений того факта, что человеческая когнитивная система не соответствует современной жизни, служат социальные медиа (Facebook и др.), которые, среди прочего, являются каналом выхода самого вопиющего регрессивно-агрессивного поведения.

Биологически-антропологическая неадекватность также проявляется и в физиологических ограничениях, которые ярко проступают в условиях, скажем, работы в режиме 24/7, свойственной современной технократической среде. Здесь, если только речь не идет о «спящем режиме», царит состояние «энергосберегающей готовности», пришедшее на смену «логике включения / выключения, так что ничто никогда не бывает вполне “выключено” <…>, не бывает собственно состояния покоя». В этих условиях такая важнейшая физиологическая потребность, как сон, сводится к «отсрочке или ограничению рабочего состояния и доступа»; сон сохраняется как «иррациональное и досадное подтверждение того обстоятельства, что совместимости живых существ с якобы непреодолимой силой модернизации есть пределы» [Crary 2013: 13].

Наконец, биологически-антропологическая неадекватность подтверждается несовпадением продолжительности человеческой жизни с историческим временем, с течением которого индивидуальные решения и поступки могут получить отдаленные непредсказуемые последствия. Никто не живет достаточно долго для того, чтобы исправить свои ошибочные действия (парапраксис), усугубленные временем. Уже одна эта экзистенциальная несинхронность способствует развитию психопатологии историзованной жизни. Но очевидным подтверждением того факта, что историзация порождает психопатологию, служит устойчивая склонность человечества к причинению вреда самому себе. В книге «Вне контроля: Глобальный хаос накануне XXI века» (1993), проникнутой кризисным духом fin de siècle, Збигнев Бжезинский пишет о «политике организованного безумия», которая сделала XX век «столетием массовых убийств». Согласно его оценке, «возможно, свыше 175 000 000 человек были сознательно уничтожены в бойне по политическим мотивам» — цифра, «примерно эквивалентная общему населению Франции, Италии и Великобритании» [Brzezinski 1995: 17]. XXI же век до сих пор показывает, что человечество по-прежнему пребывает во власти этой психотической наклонности. Очевидно, что психопатология историзованной жизни характерна для пограничной ситуации между последствиями прошлого и ужасом: симптоматический опыт, который с особой остротой проявляется на рубеже веков. Отзвуки застарелого озлобления, оставшегося от прошлых конфликтов и усиленного историей, не смолкают и в последующих веках. Похожая тенденция наблюдается в развитых обществах: именно в силу высокого уровня их развития и возможности — при отсутствии помех — развиваться и дальше нанесенная современными конфликтами травма заранее становится препятствием на пути к будущему. Источник этой — антропологической — неадекватности следует искать не только в склонности человечества к саморазрушению, но и в необратимой утрате технического, творческого и интеллектуального потенциала в результате превращения такой формы жизни, которая и изначально отличалась внутренней неадекватностью, в еще менее приспособленную к окружающей среде.

Космологическая неадекватность (в самых общих чертах) проистекает из важнейшего свойства неадекватности, которое находится в основе ее экзистенциальной, когнитивной и антропологической форм. Дромосферное состояние глобализированного мира заставляет планету уменьшаться, а затрачиваемая энергия истощает ее ресурсы. Поэтому глобализация создает эффект тюрьмы; сама планета навязывает абсолютный предел техническим возможностям человечества [Virilio 2009: 59 ff., 69 ff.].

Более того, дромосферный характер жизни в глобализированном мире полностью подрывает систему — до недавних пор устойчивую — пространственно-временных координат, благодаря которой и возможно понимание истории. Тот факт, что историческое знание продолжает претендовать на достоверность после разрушения самых своих основ, подтверждает иллюзорность исторического понимания и, соответственно, свидетельствует о «ненадежности истории» [Virilio 2010: 13 ff.]. Причин такого упорства несколько: глубоко укоренившаяся на протяжении веков относительной устойчивости пространственно-временных координат когнитивная привычка; возникновение всеобщего разума, такого знания, которое общество производителей и потребителей передает всем своим членам в целях собственного самовоспроизводства; институциональная наука, необходимая для технократического управления культурой и обществом; чрезвычайно гибкие повествовательно-изобразительные методы, которые позволяют извлекать смысл и даже творить новую реальность из самых разрозненных, неоднородных и несинхронных составляющих, тем самым создавая мощную социально-политическую мотивацию.

Помимо этих причин, историческое познание сохраняет прочные позиции благодаря своей важнейшей категориальной координирующей функции. Как технология управления, оно увязывает воедино социальное управление временем и социальные способы справляться с временем. Представляя созданный человеком мир и претендуя на роль истории человечества, историческое знание, с одной стороны, воспроизводит субъективный поток внутреннего сознания времени, особенно личную память, и укрепляет те социальные структуры, которые ее поддерживают и ориентируют (например, дневники, расписания, назначенные встречи, установленные сроки и т.д.). С другой стороны — в то же время — оно воспроизводит ход мирового времени, чтобы компенсировать недолговечность людских достижений, применяя к ним — в порядке риторической или нарратологической стратегии — ряд координирующих категорий, которые автоматически наполняют их смыслом. (Историки оперируют силами, такими, как «эволюция», «процесс», «течение», «тенденция»; стабилизирующими категориями, такими, как «контекст», «истоки», «корни», «традиция»; и структурами связности, такими, как «эпоха», «период», «создание» или «формирование» истории [Davies 2016: 93—94].) Таким образом, Спиноза не смог бы поймать историографию на противоречии, возразив, что временные сущности недоступны полному познанию.

С точки зрения исторического знания прошлое обладает «правильностью» по логике разума: в конце концов, оно произошло. Разве не могут историки по меньшей мере сказать, что произошедшее произошло, а бывшее было? Проблема в следующем: свойственная истории предвзятость становится залогом того, что прошлое — именно потому, что произошедшее произошло и предшествует настоящему, — всегда сохраняет преимущество перед настоящим. По мере того как время прибывает из неведомой области будущего, машинальное почтение к прошлому продолжает заранее препятствовать грядущему, особенно в дромосферной культуре, зацикленной на, по определению, беспрецедентных новинках. Таким образом, историческое познание — это психопатологическое состояние, симптом безнадежной антропологической неадекватности.

Как я уже говорил, понятие «век» кристаллизует патогенные последствия социального управления временем, а в сущности — именно этого вида неадекватности. Эта координирующая и связующая категория означает происходящее раз в сто лет грандиозное совпадение личного и мирового исторического времени. Она может вызывать эйфорию и даже дарить надежду, но в конечном счете сеет страх: психопатология историзованного сознания рождает боль, которую трудно облегчить. Перспектива смены веков располагает скорее к тому, чтобы занять позицию диагноста, как и предполагает культурно-морфологический термин fin de siècle.

Fin de siècle

Понятие fin de siècle предлагает удобную оптику для анализа времени как средства социального управления, а также такой реальности, с которой необходимо справляться, несмотря на очевидную неспособность человечества совладать с этой задачей (антропологическую неадекватность). В историческом аспекте обыденной жизни понятие конца века — пример непосредственной историзации. Это момент, когда на смену еще актуальной, но уходящей в прошлое исторической фазе приходит новый временной режим, который знаменует собой окончательное с ней прощание. Приведенные ниже примеры fin de siècle иллюстрируют категориальную координирующую функцию «века» вообще (т.е. как инструмента управления временем в развитом обществе). Они также позволяют распознать в событии fin de siècle симптом психопатологии, возникающей вследствие историзации жизни. Хотя я выбрал примеры произвольно, все они демонстрируют общие черты: базовые поведенческие и умственные тропизмы, помогающие людям ориентироваться.

Примерами послужат следующие произведения: Жан-Поль Фридрих Рихтер, «Удивительное общество в новогоднюю ночь» (1801) — рубеж XVIII—XIX веков; Фрэнсис Фукуяма, «Конец истории и последний человек» (1992) — конец XX века; и Шарль Пеги, «Клио: Диалог истории и языческой души» (1909) и «Вероника: Диалог истории и плотской души» (1909) — начало XX века. Во всех этих текстах можно найти следующие выражения неадекватности: симптомы (психо)патологического нездоровья; силу иллюзии (вызванной историзацией или вызывающей историзацию); ощущение жизни в позднюю эпоху мировой истории (ужас перед последними вещами); историческое сверхсознание — hyper-consciousness («век» как не только риторическая фигура, но и онтологическое предзнаменование). Кроме того, все эти тропизмы — словно с целью подчеркнуть собственную природу — облекаются в форму вымысла, будь то рассказ о горячечном видении, гипотеза «исторического механизма» или устойчивый жанр прозопопеи, передающий модернистское содержание в стилизованной под старину форме. Лишь вымысел позволяет постичь то, что в будущем станет непреложным фактом, но и тогда (как полагает Спиноза) оно не сможет быть познано во всей полноте. Воображение здесь не противостоит действительности, а представляет ее как такую, познание которой пока неполно [Kermode 1975: 45, 63, 97].

В произведении Рихтера, рассказывающем историю нервного срыва, описаны последние часы 1799 года, а значит, и века, который «умирал целый год» [Richter 1967: 1123]. Движущей силой произведения становится психопатологическое состояние рассказчика, который всю вторую половину дня провел в мрачном расположении духа, мучаясь мигренью. Все это время он предавался раздумьям о грядущих «бессчетных тысячелетиях», которые уничтожат «успевшие порасти мхом места, где мы некогда радовались жизни или же хоронили мертвецов», возведя поверх многоярусные города и сады; о настоящем, которое, стало быть, безвременно «увянет, уйдет в прошлое, покроется унылой мертвенной плесенью»; о «поколениях, сходящих в могилу одно за другим» [Richter 1967: 1123—1125]. Его жена ушла навестить заболевшую подругу, обещав вернуться поздно, но «еще в этом веке». Рассказчик остался в холодном доме в полном одиночестве: «И то сказать, жить невозможно, только страдать», — заключает он [Richter 1967: 1124]. Позже, когда он, как завороженный, будет созерцать представшее его глазам видение, его разбивает «частичный паралич»; а когда горячечная фантасмагория достигает высшей точки, у него начинает идти носом кровь. Когда же в обещанный час возвращается Гермина, рассказчик приходит в себя, а призрачные члены «удивительного общества» вновь обращаются в экспонаты хранящейся под стеклом коллекции древностей [Richter 1967: 1135—1136].

В тексте говорится об иллюзии — внезапном, необъяснимом появлении в кабинете повествователя «удивительного общества» из пяти прекрасных и вместе с тем грозных фигур. Находящемуся в бреду рассказчику они показывают иллюзию: фантастическое видение будущего, завесу над которым приоткрывает наступление нового века. Члены «удивительного общества» — предсказатели, предрекающие будущие примеры историзации. Таким образом, сама мысль об историзации вызывает психопатологические галлюцинации, а размышление о ее плодах повергает в состояние болезненного страха.

Рихтер повествует о двух видах историзации: культурно- и социально-исторической. Культурно-историческая картина, нарисованная отталкивающим призраком по имени Пфейфенбергер, показывает такое будущее, в котором не отмечают ни дней рождения, ни юбилеев, ни Нового года, ни конца столетия; угнетенные народы получили свободу; филологи ищут в библиотеках новые мифологические и религиозные тексты; Греция и Помпеи возродились в прежнем блеске; а маститые историки, пытаясь понять «варварское, узколобое, темнее средневековье» (так станут называть эпоху Просвещения), относятся к современным писателям так же, как современные ученые — к античной классике [Richter 1967: 1126—1127].

Социально-историческое видение, простирающееся почти до конца времен, насылает фигура, скрывающая лицо под маской. Этот призрак разражается монотонной речью, одно за другим нанизывая придаточные предложения времени, начинающиеся с союза «когда» («wenn»). Закончив антиутопическое описание дальнейшего хода истории, говорящий рисует бесприютную картину отдаленного будущего. Так, он описывает, как из-за возросшей численности населения города разрастутся так, что начнут соприкасаться воротами, Париж превратится в обычный пригород, а на крышах начнут выращивать сельскохозяйственные культуры; окна начнут изготовлять из специального граненого стекла, чтобы зимнее солнце давало энергию для отопления жилищ; валютой будут служить жемчуг и украшения, так как запасы металлов, необходимых для выпуска монет, к тому моменту давно истощатся; в моде воцарится эклектика; значительно усилится промышленная и научная специализация; суда будут бороздить океаны подобно ткацким челнокам, так что житель Тюрингии сможет регулярно получать прессу из Америки и Африки; все люди станут писателями, а для книг будут строиться особые города-хранилища, но при этом не перестанут являться и необыкновенные гении, а изобилие национальных и исторических стилей приведет к возникновению мультикультурного общества, отмеченного «бесконечной терпимостью, широтой кругозора, пестротой и гармонией»; лунную флору и фауну изучат так же досконально, как и географию Вечерней звезды (планеты Венера); над землей будут проплывать дирижабли [Richter 1967: 1129—1132].

Историзация — процесс превращения исторического периода в явление прошлого — автоматически вызывает чувство поздноты (lateness), сосредоточенности на последних вещах. Сцена культурно-исторического видения заканчивается прозрением рассказчика: настанет день, когда его сочинения никому не будут нужны, немецкий язык, на котором он говорит и пишет, изменится, и на протяжении целых веков, если не тысячелетий, никто не будет ни читать его книг, ни знать его имени. Рассказчику претит тот вид бессмертия, который олицетворяют Конфуций, Гомер и Гермес Трисмегист: ведь произведения живут, а о самих авторах ничего не известно. Ему также приходит в голову, что однажды, когда ни его, ни его века давно уже не будет на свете, у него будет свой «последний читатель», который унесет с собой в могилу все его, рассказчика, «мечты, миры и образы» [Richter 1967: 1128—1129]. Социально-историческое видение оказывается мрачнее: в нем проявляется историческое сверхсознание. После слов призрака в маске некий юноша, обличьем напоминающий Христа, рисует образ «последнего человека» («es gibt einmal einen letzten Menschen»). Этот человек своими глазами увидит страшный конец света, который будет означать и апокалиптическую гибель всего мироздания, самого творения. Такой сценарий можно было бы счесть нигилистическим, если бы не существование Бога и вечной жизни в Нем, примиряющей экзистенциально неадекватную человеческую жизнь с ее космической незначительностью. Впрочем, это звучит не слишком убедительно; человечество по-прежнему остается всего лишь игрушкой; горячечный бред рассказчика достигает сумбурной высшей точки [Richter 1967: 1133—1135]. Наваждение рассеивается с возвращением Гермины, которая усаживается за фортепиано и исполняет свой любимый гимн. Герой в последний раз задумывается о смысле понятия век. Простые вещи позволяют вновь ощутить утраченную было гармонию: «утреннее солнце нового года освещает склеп старого века», «мрачного века — не дольше мимолетных майских заморозков или солнечного затмения в сравнении с долгим земным временем» [Richter 1967: 1137—1138].

Книга Фрэнсиса Фукуямы «Конец истории и последний человек» демонстрирует те же самые тропы, особенно в отношении предпосылок. Это сообщает ей ощущение нездоровья, этого симптома психопатологии историзованной жизни. Автор рассуждает с точки зрения мира, пережившего войну, геноцид, падение коммунизма, из такой ситуации, которая «превратила нас в глубоких исторических пессимистов», продемонстрировав способность человечества вредить самому себе на примере «суицидального саморазрушения в двух мировых войнах». Из-за политического кризиса и «интеллектуального кризиса западного рационализма» «уроки пессимизма, преподанные историей нашего века, следует переосмыслить с самого начала» [Фукуяма 2010: 29, 35, 41, 43][7]. Но когда историческое развитие достигает уровня надежного либерально-демократического, капиталистического государства, основанного на буржуазных ценностях, полная «рационального потребления» жизнь начинает казаться скучной. Противоядием становятся психопатологические проявления: регрессивное поведение, война и разрушение; люди «намеренно будут искать дискомфорта и возможности принести себя в жертву, потому что боль и страдание будут единственным способом определенно продемонстрировать, что они могут думать о себе хорошо, что они остаются людьми (курсив оригинала. — М.Л.Д.)» [Фукуяма 2010: 470, 490]. Здесь хорошо видна важнейшая импликация, которую (ненамеренно) допускает в своих рассуждениях Фукуяма: либо люди творят неадекватную в экзистенциальном отношении историю, либо их экзистенциальные ресурсы неадекватны исторической ситуации.

Взаимодействие ряда иллюзий диктует стратегию историзации, позволяющую отнести историю к сфере прошлого. Однако жонглирование образами лишь нагляднее показывает неудачу, которую терпит воображение. «Сегодня, — говорит Фукуяма (расходясь в этом с сюрреалистами), — нам трудно себе представить мир, который лучше нашего, или будущее, не являющееся, по сути, демократическим или капиталистическим, — и добавляет: — Мы не можем представить себе мир, отличный от нашего по существу» [Фукуяма 2010: 90—91]. Таким образом, его аргументация покоится на двух распространенных видах иллюзии: стремлении к социальному признанию (тимос Платона) и представлении, согласно которому у истории есть направление и цель, позволяющие ей сознавать собственную свободу и достигать абсолютного самосознания (Гегель).

Что касается социального признания, то Фукуяма пишет о нем как о чем-то вполне осязаемом. Конечно, основанная на нравственной свободе концепция признания исходит из того, что люди неизбежно руководствуются идеалами, идеями, идеологиями и верованиями. Однако все эти побудительные мотивы — при всей их возможной иррациональности и разрушительности — не утрачивают значимости как раз потому, что по природе своей они иллюзорны, неосязаемы. Так что «жажда признания и сопутствующие ей эмоции гнева, стыда и гордости» вполне могут быть «важнейшими для политической жизни характеристиками», которые «и движут исторический процесс». Однако это утверждение исключает нечто, что представляется гораздо более правдоподобным: взгляд на историю как на неизбежную нарциссическую проекцию человеческой увлеченности собственным идеальным образом, притязание на имеющий историческую ценность престиж, что свидетельствует о внутренней неадекватности [Фукуяма 2010: 16] (ср.: [Davies 1989: 269 ff.]).

Что же до истории, то Фукуяма приводит «свидетельство» действия «фундаментального процесса, диктующего общую эволюционную закономерность для всех человеческих обществ», «Универсальной Истории, ведущей в сторону либеральной демократии» [Фукуяма 2010: 95]. В основе такой истории лежит христианская эсхатология: «конкретное историческое событие может приобрести значение лишь по отношению к некоему большему событию или цели», достижение чего «влечет за собой прекращение исторического процесса». Двигателем ее развития является наука: «прогрессивное и непрерывное развитие современной науки создало направленный Механизм, объясняющий многие аспекты последующего исторического развития» (например, «глобальную унификацию человечества») [Фукуяма 2010: 103, 126—127]. Но эти апелляции к «природной машине» неправомерны: такие понятия, как «процесс», «эволюционная закономерность» или «направление», — это координирующие категории, которые должны быть априори заложены в историческое повествование для того, чтобы апостериори в нем можно было найти какой-либо смысл. Без них история — это чистой воды иллюзия [Davies 2006: 9 ff., 196 ff.; 2016: 90 ff.].

Историзация подразумевает ощущение принадлежности к поздноте: конец истории приходится на «старость человечества», процветающая либеральная демократия говорит о его одряхлении [Фукуяма 2010: 101 сл.]. Но это утверждение ставит важный вопрос: каковы конкретные признаки позднего этапа истории? Человечество могло бы просто сгореть, сжечь себя на пике развития. В книге Фукуямы это противоречие соединяет в себе отсылку к написанному столетием раньше сочинению Ницше «Так говорил Заратустра» и человеческому типу, возникшему (как показывает рассказ Рихтера) за век до самого Ницше [Ницше 2009: 304]. Мягкотелый, скучающий и эгоцентричный «современный человек <…> изнурен историческим опытом и лишен иллюзии возможности прямого испытания ценностей» [Фукуяма 2010: 459]. Это опасное состояние: движимые жаждой признания массы могут снова стать «первыми людьми, ввязывающимися в кровавые и бессмысленные войны за престиж, только на этот раз — с современным оружием» [Фукуяма 2010: 489]. Ощущение жизни в эпоху поздноты не исчерпывается концом какого-либо исторического периода или симптомами энтропии: оно также служит предвестием апокалипсиса, окончательной историзации.

Сверхсознательная в историческом отношении аргументация Фукуямы поддерживает иллюзию, будто конец истории выступает экзистенциальным оправданием капитализма, даже несмотря на регрессивные конфликты — реакцию на его социальную неадекватность. Но история апостериори достигает бессрочного состояния капитализма лишь в том случае, если в ней априори заложена такая цель. Историзм — выражение исторического сверхсознания — отрицает здесь сам себя. Если бы капитализм был единственно возможным историческим телосом, он был бы тождествен апокалипсису.

Может показаться, что написанные в начале XX столетия рассуждения Шарля Пеги о «языческой» и «плотской» душе, «Клио» и «Веронике» не имеют прямого отношения к fin de siècle XIX/XX века. Но датировка не обязательно должна соответствовать тому, под чем она поставлена. Пеги критиковал Третью французскую республику и буржуазный мир, выступал в защиту Дрейфуса. Подобно Шопенгауэру и Ницше, он не признавал познавательной ценности исторического знания. Себя он причислял к «побежденным», непризнанным в мире господствующих социально-экономических и культурных ценностей; его гибель в бою в сентябре 1914 года, накануне битвы на Марне, словно подтверждает такое самовосприятие [Péguy 1961c: 55 ff.]. В «Клио» муза истории, изображенная как «немощная, дряхлая старушка», выказывает страх за судьбу античных произведений и культуры вообще в мире технократического прогресса; в «Веронике» женщина, которая подала плат Христу, шедшему к месту распятия, чтобы Он мог отереть кровь и пот с лица (образ запечатлелся на ткани), смотрит на постхристианский мир «из вечности» [Péguy 1961b: 96; 1961d: 379]. Оба диалога передают мнение Пеги о XIX столетии, начавшемся с Наполеона и достигшем высшей точки в изобретении аэроплана, как о веке, который «многое повидал», «веке с самой внятной историей» [Péguy 1961b: 304]. Оба диалога дополняют оценку, которую Пеги в 1913 году дал современной радикальной историзации и согласно которой «мир меньше изменился со времен Иисуса Христа, чем за последние тридцать лет» [Péguy 1961a: 1104][8].

Ускорение повлекло за собой нездоровье: проявление психопатологии историзованной жизни. Причина этого болезненного состояния коренится в чувстве культурно-исторической неадекватности. Сначала современный мир утратил свои мифологические, античные основы, а затем в результате дехристианизации (например, смерть Бога у Ницше) лишился и трансцендентной опоры. Самообман, скука и склонность к самообвинениям — все это симптомы набирающей силу историзации мира; его духовный облик определяют страдание, беззащитность и бесконечный страх [Péguy 1961b: 223 ff.; 1961d: 408 ff., 422, 487]. Современный мир не знает возможности спасения.

Лишившись мифологических основ и трансцендентной опоры, современность превратилась в особую культуру иллюзии; Клио цинично ее возглавляет. Она знает, что история — это не действительность, а ее «могучий враг», пусть даже история как «общечеловеческая память» и служит человечеству единственным источником самопознания [Péguy 1961b: 97, 99, 118, 242; 1961d: 385]. История иллюзорна, так как ненадежна в познавательном отношении, ведь ей приходится иметь дело со слишком большим количеством документальных свидетельств о современном мире и слишком малым — о древности. У нее есть пределы: она может описать все, кроме того, что делается сейчас. Ее внимание сосредоточено на том, что можно записать и чему можно научить. Она низводит исключительное до уровня обыденного на том лишь основании, что оно произошло [Péguy 1961b: 240—244; 1961d: 385, 462]. Однако историческую и филологическую науку Клио тоже парадоксальным образом отвергает, видя в них деятельное проявление историзации. Историческое и филологическое «нулевое чтение» (nulles lectures) классического произведения мумифицирует его, погребает под толщей комментариев и, тем самым исполняя работу самой истории, обрекает его на забвение [Péguy 1961b: 108 ff., 113 ff., 196 ff.; 1961d: 462]. Клио противостоит навязанным историзацией иллюзиям, чтобы утвердить прошлое как аутентичную самоценную реальность, не нуждающуюся в одобрении потомков и суде истории [Péguy 1961b: 250].

Современный мир, разительно отличный от всего, что было раньше, и склонный к самоисторизации, достиг старости, поздноты истории. Мир стареет. Отвергая простую, геометрическую хронологическую шкалу исторического развития и называя ее «сберегательным банком времени», Клио (отсылая к Бергсону) отстаивает время органическое, такую временну´ю траекторию, которая имплицитно вбирает в себя старение (vieillissement), «внедренное в самое сердце организма» [Péguy 1961b: 132; 1961d: 312]. Таким образом, приверженность абстрактной капиталистической временнóй структуре не мешает современному миру, остающемуся заложником времени, стареть и погружаться во все более позднюю фазу истории. Там, где Клио отмежевывается от исторической науки и филологии, чтобы увидеть вечные произведения с точки зрения времени, Вероника осуждает педагогику за навязывание юным ученикам груза устаревших исторических знаний [Péguy 1961b: 246—247; 1961d: 326 ff.]. История — это еще один признак старения мира: Клио как будто и сама уже слишком зажилась на свете; старая, одряхлевшая, она «говорит задним числом» (parler après), по прошествии времени [Péguy 1961b: 226]. Гениальное произведение литературы или изобразительного искусства, напротив, никогда не устаревает: над ним не властна ни историзация, ни динамика современного прогресса [Péguy 1961d: 316, 319]. Этим объясняется творческое требование «честности» чтения и оценки, которое литературные произведения неизбежно предъявляют к читателю: следует читать их не как исторический документ, а как то, что было опубликовано только сейчас, что непосредственно современно [Péguy 1961b: 103 ff., 254—255].

Размышления Пеги о рубеже веков проникнуты не только историческим сознанием, но и историческим сверхсознанием. Последнее определяет историзацию не просто как безвозвратный уход исторической фазы в прошлое, но как признание самой историей — во всей полноте — собственной устарелости. По словам Вероники, современная эпоха — это «как бы последняя эпоха», «антиэпоха» (contre-âge), которая отменяет творение [Péguy 1961d: 486]. История для нее неважна. Современный мир — это беспрецедентное, неповторимое, трагическое событие: современное поколение, которое живет в располагающих к конфликтам и самообвинениям условиях, — первое, кому пришлось строить мир без Христа, руководствуясь исключительно возможностями человеческого разума и соображениями буржуазной выгоды [Péguy 1961d: 415—417, 494]. Кроме того, историческое сверхсознание порицает историческую науку за чрезмерную привязанность к понятию века как гарантии исторического смысла. Эти произвольные, чисто механически вычисленные отрезки времени не соотносятся ни с продолжительностью жизни «творцов» истории, ни с событиями того или иного столетия. По словам Клио, «века» скорее подразумевают, что у мира как самостоятельного организма есть своя собственная durée, собственный временной график, которым определяется ритм исторических событий [Péguy 1961b: 296—298].

Таким образом, смысл понятия «век» в развитом обществе — вопрос дискуссионный. Но тем оно и ценно. Когда адекватная истина недоступна, широкая концептуальная сеть стремится охватить ее эрзац: всю полноту разрозненных фактов и ценностей. Век может быть мерой чего угодно: так, ученые знатоки выделяют «долгий XVIII век», «долгий XIX век», «короткий XX век». Но какова конкретная общая сумма всех исторических событий за сто лет? Какая связь между измерением времени и Zeitgeist? Профессиональные историки могут считать, что в конце XVIII века темп истории ускорился из-за революций, национализма, индустриализации, роста численности населения. В сущности, из-за произошедших в мире перемен — общественных, политических, экономических и технических — человечество кажется теперь не только устаревшим, но и — с появлением ядерного оружия, генной инженерии и с уничтожением окружающей среды — обреченным на саморазрушение [Anders 1986a; 1986b]. История человечества сжимается, приобретает иллюзорный характер. Понятие «век» позволяет наглядно продемонстрировать, как люди управляют временем. Что же касается того, как они с ним справляются, то понятие «век» выявляет свойственную историзованной жизни психопатологию. Оно выступает в роли предзнаменования. Его всеобъемлющая цель и расплывчатые границы скрывают под собой неадекватность: временну´ю рассогласованность происходящего с тем, «что уже произошло». Некогда это понятие служило для измерения отрезков времени, которое нельзя было измерить по-другому; в позднюю фазу истории, в занятом непрерывной самоисторизацией мире понятие «век» сопоставимо с такими временны´ми периодами, которые не поддаются измерению.

Пер. с англ. Нины Ставрогиной

Библиография / References

[Аристотель 1981] — Аристотель. Физика / Пер. с др.-греч. В.П. Карпова // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1981. С. 59—262.

(Aristotle. Physics // Aristotle. Sochineniya: In 4 vols. Vol. 3. Moscow, 1981. — In Russ.)

[Бретон 1986] — Бретон А. Манифест сюрреализма / Пер. с франц. Л.Г. Андреева и Г.К. Косикова // Называть вещи своими именами: Программные выступления мастеров западноевропейской литературы XX века / Под ред. Л.Г. Андреева. М.: Прогресс, 1986. С. 40—73.

(Breton A. Manifeste du surréalisme // Nazyvat’ veshchi svoimi imenami: Programmnye vystupleniya masterov zapadnoevropeyskoy literatury XX veka / Ed. by L.G. Andreev. Moscow, 1986. P. 40—73. — In Russ.)

[Бретон 1994] — Бретон А. Второй манифест сюрреализма / Пер. с франц. С.А. Исаева // Антология французского сюрреализма: 20-е годы / Сост. С.А. Исаев и Е.Д. Гальцова. М.: ГИТИС, 1994. С. 290—342.

(Breton A. Second manifeste du surréalisme // Antologiya frantsuzskogo syurrealizma: 20-e gody / Ed. by S.A. Isaev and E.D. Galtsova. Moscow, 1994. P. 290—342. — In Russ.)

[Гуссерль 2004] — Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология; Введение в феноменологическую философию / Пер. с нем. Д.В. Скляднева. СПб.: Владимир Даль, 2004.

(Husserl E. Die Krisis der europäischen Wisseschaften und die transzendentale Phänomenologie; Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie. Saint Petersburg, 2004. — In Russ.)

[Кайуа 2007] — Кайуа Р. Игры и люди; Маска и головокружение // Кайуа Р. Игры и люди: Статьи и эссе по социологии культуры / Пер. с франц. С.Н. Зенкина. М.: ОГИ, 2007. С. 33—204.

(Caillois R. Les jeux et les hommes; Le masque et le vertige // Caillois R. Igry i lyudi: Stat’i i esse po sotsiologii kul’tury. Moscow, 2007. P. 33—204. — In Russ.)

[Лейбниц 1982] — Лейбниц Г.В. О самой природе, или природной силе и деятельности творений / Пер. с франц. В.П. Преображенского // Лейбниц Г.В. Сочинения: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1982. С. 291—306.

(Leibniz G.W. De ipsa natura, sive de vi insita actionibusque creaturarum // Leibniz G.W. Sochineniya: In 4 vols. Vol. 1. Moscow, 1982. P. 291—306. — In Russ.)

[Ницше 2009] — Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Пер. с нем. Ю.М. Антоновского // Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. М.; Харьков: Эксмо; Фолио, 2009. С. 295—556.

(Nietzsche F. Also sprach Zarathustra // Nietzsche F. Po tu storonu dobra i zla. Moscow; Kharkiv, 2009. P. 295—556. — In Russ.)

[Ортега-и-Гассет 2008] — Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс / Пер. с исп. А.М. Гелескула // Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс; Дегуманизация искусства; Бесхребетная Испания / Пер. с исп. М.: АСТ, 2008. С. 13—198.

(Ortega y Gasset J. La rebellión de las masas // Ortega y Gasset J. Vosstanie mass; Degumanizatsiya iskusstva; Beskhrebetnaya Ispaniya. Moscow, 2008. P. 13—198. — In Russ.)

[Спиноза 2001] — Спиноза Б. Этика / Пер. с лат. Минск; М.: Харвест; АСТ, 2001.

(Spinoza B. Ethica. Minsk; Moscow, 2001. — In Russ.)

[Фихте 1993] — Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи / Пер. с нем. // Фихте И.Г. Сочинения: В 2 т. Т. 2 / Сост. и прим. В. Волжского. СПб.: Мифрил, 1993.

(Fichte J.G. Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters // Fichte J.G. Sochineniya: In 2 vols. Vol. 2. Saint Petersburg, 1993. — In Russ.)

[Фома Аквинский 1998] — Фома Аквинский. Дискуссионные вопросы об истине / Пер. с лат. К.В. Бандуровского // Благо и истина: Классические и неклассические регулятивы / Под ред. А.П. Огурцова. М.: Институт философии РАН, 1998. С. 171—189.

(Thomas Aquinas. Questiones disputatae de veritate // Blago i istina: Klassicheskie i neklassicheskie regulyativy / Ed. by A.P. Ogurtsov. Moscow, 1998. P. 171—189. — In Russ.)

[Фома Аквинский 2002] — Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. I. Вопросы 1—43 / Пер. с лат. С.И. Еремеева и А.А. Юдина. Киев; М.: Эльга; Ника-Центр; Элькор-МК, 2002.

(Thomas Aquinas. Summa theologiae. Kyiv; Moscow, 2002. — In Russ.)

[Фукуяма 2010] — Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек / Пер. с англ. М.Б. Левина. М.: АСТ; АСТ Москва; Полиграфиздат, 2010.

(Fukuyama F. The End of History and the Last Man. Moscow, 2010. — In Russ.)

[Хайдеггер 1997] — Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997.

(Heidegger M. Sein und Zeit. Moscow, 1997. — In Russ.)

[Шекспир 1904] — Шекспир В. Зимняя сказка / Пер. с англ. П. Гнедича // Шекспир В. Полное собрание сочинений: В 5 т. Т. 4. СПб.: Брокгауз—Ефрон, 1904. С. 378—432.

(Shakespeare W. The Winter’s Tale // Shakespeare W. Polnoe sobranie sochineniy: In 5 vols. Vol. 4.
Saint Petersburg, 1904. P. 378—432. — In Russ.)

[Шопенгауэр 2001] — Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2, содержащий дополнения к четырем книгам первого тома / Пер. с нем. под ред. А. Чанышева // Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 2. М.: Терра — Книжный клуб; Республика, 2001.

(Schopenhauer A. Die Welt als Wille und Vorstellung II // Schopenhauer A. Sobranie sochineniy: In 6 vols. Vol. 2. Moscow, 2001. — In Russ.)

[Шпенглер 2014] — Шпенглер О. Закат Западного мира: Очерки морфологии мировой истории: Полное издание в одном томе / Пер. с нем. И.И. Маханькова. М.: Альфа-Книга, 2014.

(Spengler O. Der Untergang des Abendlandes: Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. Moscow, 2014. — In Russ.)

[Anders 1986a] — Anders G. Die Antiquiertheit des Menschen. Bd. 2: Über die Zerstörung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution. München: C.H. Beck, 1986.

[Anders 1986b] — Anders G. Die atomare Drohung: Radikale Überlegungen. München: C.H. Beck, 1986.

[Bloch 1985] — Bloch E. Philosophische Aufsätze zur objektiven Phantasie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985.

[Brzezinski 1995] — Brzezinski Z. Out of Control: Global Turmoil on the Eve of the Twenty-First Century. New York: Touchstone, 1995.

[Crary 2013] — Crary J. 24/7: Late Capitalism and the Ends of Sleep. London; New York: Verso, 2013.

[Davies 1989] — Davies M.L. History as Narcissism // Journal of European Studies. 1989. Vol. XIX. P. 265—291.

[Davies 2006] — Davies M.L. Historics: Why History Dominates Contemporary Society. Abingdon: Routledge, 2006.

[Davies 2016] — Davies M.L. How History Works: The Reconstitution of a Human Science. Abingdon: Routledge, 2016.

[Freud 1987] — Freud S. Zur Psychopathologie des Alltagslebens: Über Vergessen, Versprechen, Vergreifen, Aberglaube und Irrtum / Mit einem Vorwort von A. Mitscherlich. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch, 1987.

[Kermode 1975] — Kermode F. The Sense of an Ending: Studies in the Theory of Fiction. Oxford; New York: Oxford University Press, 1975.

[King 2003] — King E. Clockwork Prayer: A Sixteenth-Century Mechanical Monk // Breaking the Disciplines: Reconceptions in Knowledge, Art, and Culture / Ed. by M.L. Davies and M. Meskimmon. London: I.B. Tauris, 2003. P. 83—128.

[Nordau 1883] — Nordau M. Die Conventionellen Lügen der Kulturmenschheit. Leipzig: Schlicke, 1883.

[Péguy 1961a] — Péguy C. L’argent // Péguy C. Œuvres en prose 1909—1914 / Avant-propos et notes par M. Péguy. Paris: Gallimard; Bibliothèque de la Pléiade, 1961. P.1101—1162.

[Péguy 1961b] — Péguy C. Clio: Dialogue de l’histoire et de l’âme païenne // Péguy C. Œuvres en prose 1909—1914 / Avant-propos et notes par M. Péguy. Paris: Gallimard; Bibliothèque de la Pléiade, 1961. P. 95—308.

[Péguy 1961c] — Péguy C. Nous sommes des vaincus // Péguy C. Œuvres en prose 1909—1914 / Avant-propos et notes par M. Péguy. Paris: Gallimard; Bibliothèque de la Pléiade, 1961. P. 55—92.

[Péguy 1961d] — Péguy C. Véronique: Dialogue de l’histoire et de l’âme charnelle // Péguy C. Œuvres en prose 1909—1914 / Avant-propos et notes par M. Péguy. Paris: Gallimard; Bibliothèque de la Pléiade, 1961. P. 311—500.

[Richter 1967] — Richter J.P.F. Jean Paul. Werke. Bd. 4: Kleinere erzählende Schriften 1796—1802 / Hg. von N. Miller; Nachwort von W. Höllerer. München: Hanser, 1967.

[Solso 1994] — Solso R.L. Cognition and the Visual Arts. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1994.

[Virilio 2007] — Virilio P. L’université du désastre. Paris: Galilée, 2007.

[Virilio 2009] — Virilio P. Le futurisme de l’instant: Stop-eject. Paris: Galilée, 2009.

[Virilio 2010] — Virilio P. Le grand accélérateur. Paris: Galilée, 2010.