Новые книги

Бюхли В. Антропология архитектуры.
Харьков: Гуманитарный центр, 2017. — 288 с.

На русском языке публикации автора этой книги можно встретить под тремя вариантами транскрибирования фамилии: Бюхли (как сочли нужным его назвать в харьковском Гуманитарном центре), Бучли (как его называет журнал «Strelka») и Бакли (как его называет Центр городской антропологии).

Британец Victor Buchli, антрополог из University College London (UCL), выпустил эту книгу в 2013 г., и этот перевод на русский язык — М.В. Григорьевой и О.В. Гритчиной — первый. В не-
большой (по сравнению с масштабом названия) книге Бюхли (будем верны версии харьковских переводчиков, чтобы избежать путаницы) рассматривает, как изменялись походы антропологов к описанию архитектурных форм и их влияния на жизнь человека и социальные отношения.

Книга состоит из семи глав, при этом центральными эпохами, которые оказываются важными для теории Бюхли, являются 1960-е и 1990–2000-е гг. Первая глава («Долгий XIX век») является историческим обзором, подводящим читателя к центральному направлению, изменившему отношение к архитектуре, то есть к структурализму. Автор рассматривает, какие взгляды на архитектурные объекты, присущие мыслителям XIX в., а именно представление об универсальности человеческого существа и его психологическом единстве, оказали влияние на традиции антропологического анализа архитектуры. Надо сказать, что XIX в. оказывается здесь очень «долгим» — и завершается размышлениями о послевоенных исследованиях 1960-х гг.

Другим важным контекстом для Бюхли оказывается постоянное внимание исследователей к археологии, которая связывает архитектурные формы и антропологию, об этом автор рассуждает во второй главе («Архитектура и археология»). В послевоенный период появилась этноархеология, благодаря которой возникли новые методологические и теоретические подходы к изучению взаимосвязи между архитектурой и социаль-
ным устройством. Здесь Бюхли также отмечает, что в центре внимания большинства исследователей оказывались «интимное» пространство, дом и в меньшей степени общественные здания.

Постструктуралистские подходы, как указано в переводе, «акцентировали перформанс и повторяющуюся природу архитектурных форм во времени» (с. 9). То есть важным оказалось понимание архитектуры не как «окаменевшей метафоры» (характерное для XIX в.), не как воплощенного представления о чем-либо, а как «действия», как явления, суть которого проявляется в его перформативности, в том, как оно взаимодействует в каждый момент времени с окружающим миром. Таким образом, дом — это не постоянная материальная сущность, а «кратковременная остановка», «мгновенный снимок» (с. 16). В этих рассуждениях Бюхли опирается на работы Альфреда Джелла («Искусство и действие», 1998) о молитвенном доме маори как о рассредоточенном объекте и рассредоточенном разуме, Клода Леви-Стросса (1987) об «обществах дома», в которых жилище является одновременно и материальным, и культурным, символическим объектом, Карстен и Хью-Джонс (1995) о доме как «иллюзорном воплощении» противоречивых интересов и Пьера Бурдьё (1977, 1990) о кабильском доме и понятии габитуса. Неслучайно возникают и отсылки к квир-теории и Джудит Батлер, писавшей о том, что гендер перформативен и ситуативен. Нетрудно заметить, что эта идея противопоставлена проекту XIX в. о психологическом единстве человека. Так на примере антропологии архитектуры еще раз показывается, как произошел переход к новому пониманию человеческой личности, взаимоотношений и условий, которые эти взаимоотношения сопровождают и порождают.

Бюхли также рассуждает о связи институтов и архитектурных форм (глава «Институты и сообщество), отмечая, что паноптикум Бентама и идея правительственности Фуко оказываются в основе размышлений о таких архитектурных строениях, как тюрьмы, школы, больницы, торговые центры и заводы (с. 10). Отдельная глава («Исследования потребления и дом») посвящена консюмеризму, в ней Бюхли обращает внимание на то, что именно дом является самым важным контекстом большинства потребительских практик.

Две последние главы возвращают читателя к онтологии здания как такового. Бюхли пишет об антропоморфизме архитектурной формы, о картезианском разделении разума и тела, проявляющемся в рассуждениях о доме, а также о том, как разрушение архитектурных форм («урбицид») одушевляет их, ссылаясь на эстетику руин.

В конце книги Бюхли пишет о том, как цифровые технологии меняют наше представление об архитектуре, когда «нематериальный цифровой код и материальный физический артефакт, по существу, сложно различить во времени и пространстве» (с. 267). Он приводит в пример историю создания павильона для Гайд-парка, когда смятый лист бумаги был переведен в цифровую форму, увеличен и отпечатан в трехмерном виде. И эти данные могут быть отправлены по электронной почте в любую точку мира, где данный павильон снова может быть воспроизведен. Это в корне меняет наши представления о понятиях расстояния, времени, материальности.

Важно, что в книге возникает и постколониальный контекст: дом как аналитическая категория является следствием условий евро-американского общества, и зачастую ее применение стоит проблематизировать в других контекстах (с. 16). Это важная тема для Бюхли, который выпустил монографию о городской жизни в постсоветской Средней Азии.

Подводя итог, отметим, что эта книга позволяет проследить, как постструктуралистские идеи и теория перформативности распространяются на антропологию архитектуры. Бюхли описывает, как в антропологических исследованиях дом постепенно оказывается не стабильной структурой, а «выхваченным моментом» или аналитической категорией, за которой скрывается «соединение возможностей» (с. 205), множество «потоков» вещей, которые могут быть по-разному организованы.

Отдельно стоит сказать о переводе, который не всегда облегчает понимание и без того специфического языка автора и является слишком дословным. Например, могут встречаться такие странные предложения: «Длительное повторение этой задачи — это продуктивная и креативная сила, которая служит цели формирования людей перед лицом вечно меняющихся непредвиденных обстоятельств» (с. 70).

Юлия Камаева

Иваницкий А.И. Поэзия Пушкина как мифология поведения.
М.: РГГУ, 2016. — 263 с. — 300 экз.

А.И. Иваницкий — автор нескольких десятков статей о творчестве Пушкина, а вышедшая в 2016 г. в издательстве РГГУ книга о «поведенческих аспектах» поэзии — его четвертая по счету монография, посвященная пушкинским сюжетам.

В теоретическом плане эта работа представляет собой парадоксальное соединение классового социологизма Д. Благого, историзма в его толкованиях от Б. Томашевского до В. Сквозникова, а также семиотики поведения Ю. Лотмана. Ключевой цитатой «вводного» раздела стало известное положение из «Социологии творчества Пушкина» Д. Благого (1929) о «дворянском самочувствии» Пушкина как «идеологическом ключе его творчества». Иваницкий развивает эту мысль дальше, настаивая на том, что «Пушкин явил в своем творчестве всю парадигму „вольного“ <...> поведения дворянина» (с. 9) и сама поэзия была для него «в конечном счете атрибутом аристократизма» (с. 10). В такой — исторической — парадигме Пушкин предстает «плодом новоевропейской дворянской цивилизации», т.е. продуктом Петровских реформ, а «поведенческую гармонию свободного дворянина» он будто бы «олицетворил» в Екатерине (с. 24). В подтверждение этой своей идеи Иваницкий приводит и последовательно комментирует незаконченную сатиру 1824 г. «Мне жаль великия жены...», игнорируя сам факт ее обрывочности, собственно жанр (переакцентированная в сатиру державинская ода) и, в целом, далекое от «гармонического» отношение Пушкина к Екатерине: в исследовательской традиции принято сближать этот пушкинский отрывок с «Заметками по русской истории XVIII века» (1822), где пассаж о Екатерине выстроен как антитеза и заканчивается словами: «...голос обольщенного Вольтера не избавит ее славной памяти от проклятия России».

Эпикурейская лирика раннего Пушкина прочитывается как декларация «героического гедонизма» и риторическое освоение «исторического разрыва двух веков империи» (с. 53). Золотой Екатерининский век ассоциируется с Царским Селом и Лицеем, «серебряный» — с суетным Петербургом («пышным Петроградом», «развратным городом»). «Героического гедониста» сме-
няет «веселый карьерист» (Иваницкий подчеркивает значение в этой литературной и поведенческой логике фигуры А.И. Тургенева, полагая, что именно такой феномен «арзамасского карьеризма» лег в основу расхождений Пушкина с младоархаистами (с. 64)).

Раздел, посвященный южной ссылке, предполагает «возвращение в Царское Село», — по сути, продолжение анакреонтического «гедонизма» (Таврида как «эротическое пространство», с. 70–73), «героическую» составляющую которого здесь представляет байронизм, и он же обозначается как «южное измерение аристократизма» (с. 74). Забавно, что «героический гедонизм» в его «свободолюбивом измерении» автор определяет как «донжуанский вызов власти со стороны бунтующего одиночки» — именно в таком контексте комментируются эпиграммы на М.С. Воронцова. При этом отметим развернутый и тонкий анализ комплекса текстов, связанных с Клеопатрой: Иваницкий убедительно показывает мотивные и ассоциативные переклички с соответствующими миниатюрами Батюшкова и Баратынского, но, в конечном счете, «возводит» «античную царицу» к образу «великия жены», фактически делая ее одним из мраморных атрибутов Царского Села.

Приступая к анализу «зрелой лирики», Иваницкий традиционно прослеживает движение от дружеского послания к «унылой элегии», к теме «воз-
растов» и жизненного пути. Ключевым на этот раз становится пушкинское переложение флориановой «Телеги жизни» — оно трактуется здесь как «приобщение к России». Следующим этапом такой творческой эволюции становится «поместная утопия» (с. 125), а продолжением екатерининско-царскосельской темы — юсуповское Архангельское из послания «К вельможе».

«Евгений Онегин» в заголовке соответствующего раздела получает определение: «историческое осмысление Пушкиным своего поведения как бытия» (с. 138). Темой (она же — проблема) романа несколько неожиданно оказывается «утверждение Петром чуждой („универсальной“) культуры в русском дворянском бытии» и «искривление петровского замысла» (с. 145). Впрочем, уже «Татьяны милый идеал», деревенская барышня «с французской книжкою в руках», заставляет задуматься об однозначности такого определения. Пресловутую «закольцованность» «Онегина» Иваницкий тоже понимает оригинально: зеркальность видится ему не в письмах, признаниях и отношениях героев, но в «рассуждениях» Онегина о «своевременном уходе» дяди, с которых начинается роман, и в заключительной строфе последней главы «Блажен, кто праздник жизни рано...». Таким образом, «главным посланием» автора своим читателям становится мысль об «исторической исчерпанности» молодости (с. 156).

Ключевая метафора последнего раздела — «Союз Земли и Воды», при этом Иваницкий, разумеется, ссылается на заметку Ю.М. Лотмана «Почему „море“ в мужском роде». Но там, где у Лотмана очень конкретный комментарий, раскрывающий аллегорическое значение пушкинского «моря», у Иваницкого именно что «тотальная метафора»: «животворный источник и форма русской имперской гармонии „золотого века“» (с. 163).

В заключение автор этой книги приводит «свод» «поведенческих составляющих пушкинской лирики и их [поэтических] возможных значений», а поэзию объявляет уже не просто «атрибутом аристократизма», но «самым универсальным социоисторическим и социокультурным обобщением русского дворянского бытия Нового времени» (с. 184).

Сама по себе книга эта являет компендиум различных теоретических и практических (зачастую — взаимоисключающих) формул пушкиноведения — от Благого до Лотмана и от Проскурина до Непомнящего. Общий методологический принцип — индуктивная интерпретация: автор приводит массивы цитат, которые призваны подтвердить некие общие положения, иногда — слишком общие, иногда — остроумные и оригинальные.

И. Булкина

Все секреты мира: тайны в литературе и искусстве: сб. статей / Сост. А.О. Дёмин.
СПб.; Тверь: Изд-во М. Батасовой, 2017. — 264 с. — 350 экз. — (Неканоническая эстетика. Вып. IV).

Содержание: Дёмин А.О. Эстетика за пределами канона; Сорочан А.Ю. О тайнах бытия: «эзотерика» и «мистика» в русской литературе; Фомичев С.А. Парадокс таинственного в «Повестях Белкина» А.С. Пушкина; Долгих Ю.А. «Зловещий взгляд» и гипнотическая власть: О «таинственном госте» в русской литературе первой половины XIX века; Астафьева О.В. Кто положил под елку Щелкунчика? (О тайных узах, связавших дядю и племянника в сказке Гофмана); Мотеюнайте И.В. О тайне юродства: между чудом и суеверием («Маленькая ошибка» Н.С. Лескова); Кошелев В.А. «Великая тайна», которой не было (Речь Достоевского о Пушкине); Чуркин А.А. Две «Наташи»: семейные тайны в воспоминаниях Н.Т. Карташевской и в повести С.Т. Аксакова; Аствацатуров А.А. «Кентервильское привидение» Оскара Уайльда: проблема трансформации жанра «истории с привидением»; Липинская А.А. Тайна оборвавшейся рукописи: повествовательные стратегии «антикварных» готичес-
ких новелл; Денисенко С.В. Стратегия разоблачения тайн: оккультный разум против ужаса и экстаза (Сибари Куинн и его Жюль де Гранден); Чекалов К.А. Гастон Леру: интертекстуальные тайны; Яковлева Л.Ю. Топология таинственного в произведениях Ф. Кафки; Закутняя О.В. «Глас Господа» Станислава Лема: загадывание загадки в научной фантастике; Бринтлингер А. SD: Тайна родства и невольное породнение, или Как С. Довлатов проник в жизнь и творчество американского писателя С. Диксона; Джиганте Дж. Окна с видом на тайну в поэзии Елены Шварц; Догонина Е.А. Загадка стеклянного сфинкса; Корост Н.С., Цуканова И.В., Цуканов Е.А. Тайна Вильгельма Котарбинского; Дёмин А.О. Хабанера Бизе в Пятой симфонии Шостаковича: курьез, шифр, ключ; Федоткин С.В. Андрей Тарковский и кинематограф тайны; Елкина А.А. Кайдан в стиле аниме: «городские легенды» Хаяо Миядзаки и рассказы о призраках; Борботько Л.А. «Все тайное станет...»: постдраматическое будущее современного театра; Сазеева И.Б. Ощущение бездны как способ постижения тайны бытия (Паскаль, Бодлер, Фондан).

Фризман Л. Иван Франко: взгляд на литературу.
Киев: Изд. дом Дмитрия Бураго, 2017. — 608 с. — 300 прим.

Это последняя книга крупнейшего русиста Украины Л.Г. Фризмана (1935–2018), если не считать второго, дополненного издания мемуарных очерков «В кругах литературоведов». Он написал и составил пять десятков книг по русской литературе XIX, а также XX века.

Наш читатель явно недостаточно знает поэзию второго по значению украинского поэта (хотя ряд его стихотворений перевела Ахматова), его прозу — еще хуже, а критические и литературоведческие работы и украинцы до сих пор плохо знали. В 50-томном Зiбраннi творiв, недавно дополненном еще 6 томами (полного собрания сочинений до сих пор нет), фольклористические и литературно-критические статьи жившего в австрийской Галиции крестьянского сына, защитившего в Вене на немецком языке докторскую диссертацию по философии, занимают 22 тома, больше, чем полные собрания сочинений Белинского или Чернышевского. Как художник слова И. Франко (1856–1916) был первым из украинцев выдвинут на Нобелевскую премию и, вероятно, получил бы ее, если бы не умер за три месяца до своего шестидесятилетия от тяжелой болезни, поразившей его в результате постоянного перенапряжения вскоре после того, как он отметил сорокалетие. Из его статьи «История моей болезни» опубликована лишь одна страница, но известно, что свой главный литературоведческий труд, книгу по истории украинской литературы, он диктовал, поскольку обе его руки не действовали, преодолевая страшную депрессию; «чувствуя, по-видимому, неловкость из-за того, что изложение в ней обрывается 1890-м годом, продолжил ее статьей „Из последних десятилетий“» (с. 583). Он и «в день своей смерти работал на протяжении четырех с половиной часов: сначала диктовал, потом просмотрел надиктованное, что-то зачеркнул, заменил какие-то слова и левой рукой написал: „26 мая 1916 р. Iван Франко“» (с. 584). Л.Г. Фризман в конце своего пути поступил почти так же, работая над задуманной книгой про Наума Коржавина, которого пережил на пять дней.

Работы И. Франко по литературе не только многочисленны (ни у одного другого писателя критическое наследие количественно не равно наследию художественному), но и исключительно разнообразны как по тематике, так и стилистически, словно вышли из-под пера не одного автора. Тем не менее даже на Западной Украине их не очень популяризируют, поскольку Франко считал родными для него литературами только украинскую и русскую, а не австрийскую, немецкую или иную западноевропейскую. Правда, он осуждал Гоголя за откровенную недооценку поэзии Шевченко, за мнение, будто высокую литературу украинцы могут создавать лишь на русском языке.

Критические работы Франко — это писательская критика. Ей присущи «обилие и острота полемических приемов, склонность к использованию риторических вопросов и восклицательных предложений, ораторские интонации, многообразные выразительные возможности иронии, гневные инвективы» (с. 10). Во многих статьях созданы художественные образы не только крупных фигур, но и третьестепенных литераторов. В то же время Франко привлекает преимущественно общественная значимость произведений искусства. Он в претензии ко всей интеллигенции, составлявшей его окружение, к «гнилой общественности». Так, он полемизировал с неподписанным текстом в журнале «Правда» (1878), окончание которого вышло через шесть лет с именем И. Нечуя-Левицкого и с названием «Ненужность великорусской литературы для Украины и для славянства». «Франко, однако, и не зная этого названия, разгадал истинные намерения и автора, и редакции „Правды“» (с. 77). Нечуй-Левицкий утверждал, что поэмы Пушкина, произведения Толстого, Писемского, Гончарова, Достоевского (даже!), Н. Успенского, Г. Успенского и т.д. холодны как лед или кажутся такими украинцам. Ответ Франко пронизан иронией, но он признает, что отвергаемая им статья написана мастерски. Вместе с тем объект полемики расширен вопреки тексту. Франко предполагает, что автор кое-где смешал литературу с государством, то есть правительством и жандармами, хотя «у Нечуя-Левицкого и мысли на это направлены не были» (с. 89).

Писатель поначалу ориентировался на творчество Э. Золя (но без биологического детерминизма), отмечая его популярность в России, а не во Франции «по причине господства там вялоромантических вкусов» (с. 106); из России она перешла на Украину. О романе «Земля» Франко писал, даже не упоминая героев, чтобы выделить то, что было для него важнее, чем для Золя: земля «как бы очеловечена и обладает качествами, присущими людям. Франко описывает эти качества не как критик, а как беллетрист» (с. 114–115). Если Глеб Успенский видел «благодетельную власть» земли, то у Золя это только злая власть. Борьбу за землю украинский классик выделил и у польского — Б. Пруса — в повести «Форпост». Его вообще волновали произведения с главным героем-мужиком, распространившиеся в европейских литературах с 1840-х гг. (на Украине с такой повестью еще в 1829 г. выступил Г. Квитка-Основьяненко). До 1890-х гг. он вслед за Добролюбовым считал функцией литературы правдивое отражение повседневности, чтобы взгляд писателя был устремлен сквозь содержание произведения на действительность. Потом формируется иная система ценностей. «Душа, чувства, духовная жизнь — вот что находится в центре внимания Франко в обзоре „Наша поэзия в 1901 году“» (с. 125). И у молодых прозаиков — М. Коцюбинского, О. Кобылянской, М. Мартовича и особенно В. Стефаника — «исчезают длинные описания, развивается волна лиризма, обнаруживается склонность к ритмичности и музыкальности как выявлениям движений души» (с. 130). Теперь Франко резко охладел к Золя, но и против декадентства выступал уже с 1891 г., когда в России оно еще не сформировалось в отличие от Франции, и со временем его неприятие такового только нарастало.

Его предшественниками были украинские писатели начиная с древних. Скудость информации о них он компенсировал силой художественного воображения. Больше всего писал об афонском затворнике Иване Вишенском (вторая половина XVI — первая половина XVII в.). Он считал, что его современникам недостает весьма свойственных Вишенскому юмора и иронии (при шатких и недостаточно ясных общественных взглядах). Еще актуальным оставалось творчество непосредственных предшественников Франко, хотя и умерших до его рождения, — Г. Сковороды, И. Котляревского, Г. Квитки-Основьяненко, а Т. Шевченко был для него наисовременнейшим поэтом, однако при этом он «никогда не стеснялся говорить о том, что считал слабым или неудачным» (с. 194) в наследии главного украинского классика, и ставил в заслугу современным ему поэтам «освобождение от „клейма эпигонов поэзии Шевченко“. То, что в 1840-х гг. рассматривалось как революция, теперь выглядит бездушной формой, игрой слов, а не подлинной поэзией» (с. 126–127). Первую поэму Шевченко «Гайдамаки» Франко не признавал исторической (бывший крепостной был плохо знаком с историей Украины), не одобрял украинский национализм и казацкий патриотизм. В принципе же национализм в значении, близком к этнографическому своеобразию, предпочитал воинствующему патриотизму, например, отмечал, что все польские патриотические восстания XIX века приводили только к ужесточению внутренней политики Российской империи, вредному для самой Польши. При этом повстанец С. Гощинский для него — «поэт-герой». Он скептически смотрел на перспективу дружбы между украинцами и поляками, но польских поэтов и прозаиков оценивал в основном положительно, «считал, что величие Шевченко раскрывается при сравнении его с его русскими и польскими учителями: Мицкевичем, Рылеевым, Пушкиным, причем „он отличается от них даже там, где учится у них“» (с. 336). А вместе с тем протестовал «против того положения, в которое поставлено в России украинское художественное слово» (с. 128), и, когда писал о Шевченко для иностранцев, воздерживался от любых критических замечаний. Для своих же приводил обширный перечень недостатков «в стихах Леси Украинки, причем не только в ранних» (с. 449), хотя не раз выражал мнение о ней «как единственной достойной наследнице Шевченко» (с. 453).

Часто Франко писал о русских классиках, дополняя критиков-россиян, которые, например, принижали значение объективно главных — мужских — персонажей в произведениях Тургенева, противопоставляя им эмоционально более стойких «тургеневских девушек». По контрасту со статьями революционных демократов-шестидесятников у него нет «не то что внимания или анализа, но даже упоминаний о женских образах в тургеневской прозе <...>» (с. 317). Писаревым он увлекался больше, чем Чернышевским и Добролюбовым, однажды ему случилось назвать первого из них (Чернышевского) «продолжателем» второго, младшего (можно предположить, потому, что Добролюбов умер гораздо раньше). «Стилистическая палитра статей Франко заметно ближе к Герцену, чем к Чернышевскому и Добролюбову» (с. 308).

Верность своим убеждениям иногда мешала ему быть вполне объективным. Высоко в целом ставя «Войну и мир», он полагал, что автору «„метафизическая доктрина не позволила ясно понять и беспристрастно оценить значение и историческую важность“ катастрофы 1812 года. <...> Не исключено, что на оценку „Войны и мира“ в статье Франко бросило известную тень и его, как мы знаем теперь, ошибочное представление о произошедшей к тому времени перемене в социальных взглядах Толстого» (с. 358).

Из работ о западноевропейских классиках Л.Г. Фризманом выделены посвященные Данте, Шекспиру, Гёте и Байрону. «Божественную комедию» Франко рассматривал в широком контексте, находя «в ней все, о чем написано во всех остальных эпопеях мировой литературы: мистические чувства, сомнения, блуждания, приключения героев — все у него не так, как у других: он „пропускает все образы сквозь призму такого чувства, как если бы весь мир плавал, вращался и дрожал на волнах его могучего чувства <...>“» (с. 478). У Шекспира Франко интересовался больше трагедиями, чем комедиями, а из персонажей нетрадиционно отдавал предпочтение женскому образу Клеопатры. Она «совсем не та бездушная кокетка и куртизанка, какой представил ее Плутарх. У Шекспира она благородна, нежна, искренна и руководствуется не какими-то низкими побуждениями, а чувствами, которые вызывают у Франко полное понимание и доверие <...>» (с. 493). Переводить «Фауста» Гёте он начал «в середине 1870-х гг., когда ему не было и двадцати лет» (с. 513). Не раз высказывал мысль об органическом единстве национального и всемирного у немецкого поэта. Перевел он и байроновскую мистерию «Каин», под влиянием которой написал собственную поэму «Смерть Каина». «По духу бунтарства, вложенного в это произведение, Байрон превзошел все написанное им ранее <...>» (с. 521).

Недосмотры в книге Фризмана тоже есть (в том числе опечатки, повторения текста). На с. 221 сказано, что к одному литературоведческому сюжету Франко обращался «четырежды», — и названо пять разных вариантов статьи. Одна и та же его поэма — то «Иван Гус», то «Ян Гус», то просто «Гус» (с. 255, 260, 267, 277). Описка на с. 261 привела к тому, что Франко критикует вместо Шевченко самого себя, на с. 390 он же назван вместо П. Кулиша; на с. 330 «чернгуттеры» — очевидно, гернгуттеры (упоминаются после католиков и лютеран). На с. 346 сказано, будто «Франко был моложе Некрасова на сорок пять лет», — в действительности на тридцать пять. Восстание во главе с Т. Костюшко было не в 1799 г. (с. 574), а в 1794-м.

Но вообще монография Л.Г. Фризмана уникальна среди книг по истории критики, настоящий памятник ему.

С.И. Кормилов

Хрусталева А.В. Методология русской литературной критики первой трети ХХ века: монография / Под науч. ред. Е.Г. Елиной.
Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2018. — 156 с. — 500 экз.

В последнее время в России появляется мало исследований в области литературной критики (по сравнению с советским периодом). Поэтому любой подобный труд «обречен» оказаться в центре внимания. Вышедшая в издательстве Саратовского университета монография А.В. Хрусталевой относится к разряду изданий, выпускаемых к защите докторской диссертации. Такие книги могут быть итогом многолетних научных исследований и становиться вкладом в соответствующую область науки, а могут содержать скороспелые, недостаточно проработанные выводы, и тогда они кладутся на полку, выполнив свою прагматическую задачу. Рецензируемая книга не относится к этим крайним полюсам. В ней есть смелый, амбициозный замысел: автор едва ли не претендует на пересмотр основ, аттестуя свой труд как шаг к «легитимизации истории критики как серьезной научной дисциплины со своей методологией» (с. 153). Свою цель А.В. Хрусталева видит в том, чтобы «дополнить уже сложившийся, традиционный календарно-хронологический принцип членения истории критики методологической классификацией, вполне обоснованно полагая, что у любого серьезного критика есть свой исследовательский метод» (с. 7). Но насколько оказалась реализована поставленная цель?

Книга состоит из четырех неравных по объему глав: «Литературно-критический метод как термин и литературоведческая проблема», «Категория метода в марксистском литературоведении и критике эпигонов Плеханова», «Особенности метода В.С. Соловьева как разновидности биографической парадигмы методов» и «Особенности метода М.О. Гершензона как биографической парадигмы исследования». Лите-
ратурной жизни первой трети ХХ в. уже было посвящено много исследований — как в советскую эпоху, так и в современную, однако многие вопросы в этой сфере остаются дискуссионными. Это связано прежде всего с тем, что хотя 1917 г. и стал водоразделом между «прерванным» Серебряным веком и 1920-ми, однако многое как бы по инерции перешло через эту границу в трансформированном виде. Поэтому в начале 2000-х гг. и стало принято считать финалом предыдущей литературной эпохи конец 1910-х — начало 1920-х гг. Но, с другой стороны, не следует и умалять значение октября 1917 г., изменившего и положение, и самоощущение писателей и критиков.

А.В. Хрусталева отказывается от календарно-хронологического членения материала и предпринимает попытку типологического анализа литературно-критического процесса первых трех десятилетий XX в., видя в нем смену не имен и течений, а методов интерпретации художественного текста. Это открывает новые возможности для построения научной истории критики, в кото-
рой до сих пор во многом преобладает «летописный» подход, основанный на эмпирическом описании безмерно расширяющегося материала, с которым исследователи справляются с трудом.

Поэтому, несомненно, заслуживает продолжения предложенный в работе подход, предполагающий отказ от резкого разграничения дореволюционной критики, критики 1920-х гг. и критики русской эмиграции. Идея, что 1917 г. не явился жестким водоразделом, основательно доказывается А.В. Хрусталевой прежде всего на материале публикаций саратовских критиков 1920-х гг. В монографии также поднимается почти неизученная, особенно в теоретическом отношении, проблема эпигонства в крити-
ке, предлагаются критерии различения подлинной, исследовательской критики и критики эпигонской (количественно преобладающей в любую эпоху).

Вместе с тем, типологические исследования почти всегда сопровождаются известным упрощением конкретного материала, «умерщвлением» живого материала литературы. На с. 7 А.В. Хрусталева выражает свое понимание метода в критике — как «только коллективно и многократно воспроизводимого набора инструментов для интерпретации текста, осознанного теми, кто его воспроизводит». Это определение сформулировано так, чтобы отделить метод от так называемой мимикрии, однако его довольно трудно соотнести с возрастающей в первые два десятилетия XX в. ролью индивидуального начала в критическом творчестве. Как можно говорить о «коллективно» воссозданном наборе инструментов у каждого отдельного критика? Это еще можно отнести к «коллективизму» 1920-х гг., но очень затруднительно — к значительной части критиков Серебряного века. Вызывает вопросы и декларируемый автором интерес к тому, «как работает с архивными документами Г.В. Плеханов или Г. Лелевич, насколько эта работа (не по объему, по целям исследования, разумеется!) отличается от той, что выполнялась, например, П.Е. Щеголевым» (с. 7–8). Много ли можно найти критиков (а не историков литературы), которые в своей практике опираются на архивные материалы?

Натяжкой выглядит тезис автора, что Вл.С. Соловьев «абсолютно биографичен» (с. 94). Он, действительно, стоял у истоков важнейшей для символизма идеи нераздельности художественного творчества и жизненной практики, однако в своей не столь обширной критической деятельности он лишь в двух статьях («Судьба Пушкина» и «Лермонтов») использует элементы биографического подхода, а остальные его работы о литературе написаны совершенно в другом ключе. В статье «Стихотворения Я. Полонского» Соловьев полемизировал со сторонниками биографического метода, и в статье «О лирической поэзии» нет истолкования поэзии Фета как отражения биографии личности автора. «Вообще вся та житейская суета, — писал Соловьев, — которая большею частью наполняет душу людей и составляет субъективную подкладку их жизни, никогда не становится содержанием лирической поэзии. <...> Каковы бы ни были философские и религиозные воззрения истинного поэта, но, как поэт, он непременно верит и внушает нам веру в объективную реальность и самостоятельное значение красоты в мире». Это — единственное, что пытался уловить Соловьев-критик в статьях о русской лирической поэзии. Особенно странно выглядит эта часть работы на фоне следующей главы, герой которой, М.О. Гершензон, предстает как критик и, действительно, исследователь, интересующийся жизненной сферой, бытом, документальными свидетельствами, способными пролить свет на художественное творчество.

Рассуждая о тенденциях литературной жизни и роли критики в ней в 1900–1910-х гг., А.В. Хрусталева впадает в досадную реферативность, упрощающую реальную картину; когда же дело касается ситуации в провинции, изложение вновь становится убедительным, меняются и характер аргументации, и стилистика. Отметим анализ литературной ситуации в Саратовской губернии 1920-х гг., в ходе которого автор устанавливает, что литературные процессы в провинции проходили с опозданием и что местная критика «еще несколько лет наследовала старым тенденциям относительной свободы слова» (с. 13–14). Едва ли не самым ценным в обсуждаемой работе следует признать введение в научный оборот ранее не опубликованных материалов из фондов Государственного архива Саратовской области, Государственного архива новейшей истории Саратовской области, а также Государственного архива Оренбургской области.

К сожалению, текст монографии несет на себе следы поспешности: иногда нет сносок с указанием цитируемых источников (с. 86, 95, 105–106 и др.), иногда названа фамилия исследователя, но не названа работа (на с. 95 утаено название работы Д.В. Силаковой). Наконец, автор не соотносит свое исследование с работами, имеющими прямое отношение к теме. Назовем только две монографии, обойденные вниманием А.В. Хрусталевой: «„Нэповская оттепель“: становление института советской литературной критики» Н.В. Корниенко (М., 2010) и «Марксисты без будущего: марксизм и русская литературная критика (1890–1910-е гг.)» М.В. Михайловой (М., 2017).

В.Н. Крылов

Лекманов О., Свердлов М. «Кто я такой? Вопрос нелепый»: Жизнь и стихи Николая Олейникова.
М.: Литфакт, 2018. — 320 с. — 600 экз.

Поэзия Олейникова рассматривается в книге как демонстративно диссонансная. В каждой строке «новое смещение в нелепость, стилистический сбой, риторическая нестыковка» (с. 131). Канцелярская лексика сменяется фольклорной заплачкой, а та — просторечным бормотанием. Авторы книги прослеживают, как эпитеты у Олейникова компрометируют друг друга (с. 77). В другом случае Олейников одновременно работает на отстранение читателя от поедаемой рыбы и на отождествление его с ней. «Тот, кто ест, в любой момент сам может быть съеден» (с. 95). Противоречив и герой «Перемены фамилии» Никандр Орлов — не утонченный Александр Орлов или простонародный Никандр Козлов. Олейников пародирует Маяковского (с. 77) и вообще советскую бодро-агитационную поэзию, но в том же стихотворении достается и умилению Чуковского перед «зайчиком» (с. 78). Шутовские любовные стихи низводят «священное искусство до банального средства обольщения» (с. 124). Полагаю, что исследование Лекманова и Свердлова выиграло бы от сравнения стихов Олейникова не только с предшественниками и современниками, но и с последующей поэзией, например концептуализмом. «Сменяющиеся от строфы к строфе персонажные маски никак не выстраиваются в единый ряд» (с. 132): говорящий оборачивается то просителем, то спасителем, то робким воздыхателем, то завоевателем. Интересно, что в дальнейшем, например, Д.А. Пригов предпочтет выдерживать единство маски в пределах даже не стихотворения, а цикла.

Диссонансы поэзии росли на основе диссонансов поведения. Олейников пародировал серость советского быта, спрашивая в магазине с пустыми полками «голубые еды», серость советской риторики («приветствовать в вашем лице, может быть, нарождающуюся общественность»). Авторы книги обращают внимание на то, что стихи Олейникова с любовной тематикой (та же «Генриетта Давыдовна») обращены к людям, с которыми Олейников не был реально близок, — и упомянутый в стихе Е. Шварц также не был соперником Олейникова. Это чистая игра как жизнестроительство. Причем в ситуации, когда веселье и яркость (к тому же не из-за ликования от успехов СССР и его вождей) были вызывающими на фоне общей угрюмости и задавленности. С другой стороны, описываемые в книге розыгрыши Олейникова не очень щадят достоинство разыгрываемого. А признание Олейникова очередной партийной комиссии в убийстве отца «на почве политических разногласий» — тоже мрачная пародия на жестокость и поляризацию общества времен гражданской войны?

Лекманов и Свердлов отмечают, что Олейников не защищался от нападок, а сам атаковал на том же «идеологическом, то есть с неизбежностью демагогическом поле» (с. 143), оперируя «зловеще громыхающими газетными штампами эпохи» (с. 147). В книге дан анализ не только стихов Олейникова, но и риторики его полемики. «Олейников и Матвеев ради благого дела — защиты добротного американского фильма — легко и уверенно вошли в образ изощренных советских демагогов» (с. 168). Но кажется, что в игре с дьяволом по его правилам (интересно было бы сравнение с другими такими попытками, например, Вс. Мейерхольда) выиграть невозможно. А общему отравлению пространства такая игра способствует. В частности, Олейников жертвует «одной фигурой ради сохранения другой» (с. 143), и этой «разменной фигурой», как «ориентирующийся на буржуазного ребенка», стал Корней Чуковский.

Не члены партии Хармс и Введенский могли бы уцелеть, не начнись война. Олейников был обречен. Введенского не заставляли писать то, что пришлось Олейникову для партийного собрания в 1935 г.: «...глубокий стыд, чувство озлобления против самого себя охватывает меня каждый раз, когда я начинаю вспоминать ту или иную строчку из своих стихов» (с. 226). Рот заткнули успешно — писать иронические стихи Олейников прекратил. В 1936 г. ему пришлось отречься и от своей поэтики детских текстов, от ориентации на детскую литературу, не сюсюкающую и поучающую, а информирующую и играющую (характерно, что у Олейникова проза для детей предшествует стихам для взрослых (с. 75) — это путь, противоположный остальным обэриутам). Олейников попытался уйти в развлекательное детское кино — весьма инфантильное, судя по описаниям Лекманова и Свердлова (видимо, любой диктаторский режим стремится поддерживать подданных в состоянии вечного детства). Но поэта это все равно не спасло.

С точки зрения Олейникова, человек безнадежен: он не умеет даже есть правильно или уберечься от простуды — и «ничему не хочет учиться» (с. 71). Авторы книги отмечают, что героя Олейникова нельзя представлять в традиционной схеме «маленького человека», «униженного и оскорбленного», «жертвы» (с. 203). «Не надо забывать о всеохватности олейниковской „буффонады“: для нее поистине нет ничего святого, она не знает границ и запретов» (с. 204). Возможно, по аналогии с Введенским, который говорил о том, что он провел критику поэтического разума, Олейников провел критику разума этического? Старые, внешне обоснованные ценности не работают. Может быть, Олейников был на пороге экзистенциализма, поворота к внутренне обоснованным ценностям мира без бога. Но и внутренние жалоба и жалость «комичны, потому что апеллируют к ценностям, которых нет» (с. 208). Поэт «заставляет смеяться над самим своим состраданием», приводя к пониманию, что жалость к другому — это жалость к самому себе как к потенциальной жертве (с. 207). Олейников, согласно эпиграмме С. Маршака, никогда не жалел никого — но и себя тоже.

Исследование приводит к интересным вопросам, поставленным в послесловии. Вначале авторы спрашивают: «...стóит ли в подтексте олейниковских стихов, за его ироническими „масками“ ловить лишь заведомое и привычное — „лицо“ страдающего и сочувствующего поэта, спасительное „гуманное место“?» (с. 263). Они стремятся показать, что «даже попытки такого выдающегося филолога, как Лидия Гинзбург, подставить на место неизвестных величин в поэзии Олейникова „высокое и прекрасное“ порой оборачивались курьезами» (с. 263). Например, в стихотворении «Чревоугодие», где Гинзбург находит «настоящую тоску», эта тоска принадлежит трупу, гниющему и жаждущему котлет и конфет (с. 264). Но на следующей странице авторы книги сами пытаются найти неироническое. С обнаружением его вне человеческого — в «абсолютной гармонии по ту сторону антропоцентризма» (с. 266) — трудно согласиться, вряд ли мир природы, где «волки зайчика грызут», гармоничен. И вряд ли Олейникову присуща мысль, что «вещи — это знаки чего-то иного» (с. 278), подающая сигналы поедаемая селедка — скорее ирония над штампами символизма. Путь «от отрицания к откровению» (с. 280) и выражению «божественных идей» (с. 282) возможен, но как упрощение из-за усталости от жизни в нечеловеческих обстоятельствах. Интереснее обнаруживаемое авторами стремление Олейникова к математике, но «магической — той, что оперирует числами не как условными символами, а как энигматическими структурами, тождественными вещам и тварям: числом-воробьем, „числом-обезьянкой“, „числом под названием дом“» (с. 269). Значит, ирония Олейникова не тотальна (как не бессмысленна «звезда бессмыслицы» Введенского). Центр мира Олейникова действительно может быть где угодно, не обязательно в человеке, и мир трагичен (но об этом и будет говорить экзистенциализм). Но выжигает ли ирония личное, как предполагают авторы книги? (с. 273). Или, наоборот, обостряет его, очищая от штампов «лиризма»? И ситуация, когда «нет утверждения, которое не подлежало бы отмене, нет постижения без срыва в разочарование» (с. 279), служит, например, Морису Бланшо для построения глубоко личной этики, основанной именно на неуверенности и нестабильности. Таким образом, выявляемые книгой связи протягиваются и вглубь поэзии и «жизненных проектов» обэриутов, и вдаль к вопросам этики.

Александр Уланов

Фрейд З., Шпильрейн С. Переписка (1909–1923)
Пер. с нем. М.М. Бочкаревой; науч. редакторы С.Ф. Сироткин, М.Л. Мельникова.
Ижевск: ERGO, 2018. — 116 с. — (Freud epistolarium).

Впервые на русском языке опубликована переписка Фрейда с Сабиной Николаевной Шпильрейн. Их эпистолярное наследие, относящееся к 1909–1923 гг., содержит 30 писем, 8 из которых написаны Сабиной Шпильрейн, а 22 — Фрейдом. Письма Шпильрейн к Фрейду впервые были опубликованы в переводе с немецкого на итальянский язык в книге Альдо Карoтенуто (Aldo Carotenuto) «Diario di una segreta simmetria: Sabina Spielrein tra Jung e Freud [Дневник тайной симметрии. Сабина Шпильрейн между Юнгом и Фрейдом]» (Roma, 1980), а письма мэтра к русскому психоаналитику — во втором издании той же книги 1999 г. К сожалению, монография Каротенуто, ныне переведенная на многие европейские языки, не издана на русском.

Переписка между Фрейдом и Шпильрейн тесно связана с корреспонденцией между Шпильрейн и Юнгом, полная публикация которой долгое время находилась под запретом, наложенным родственниками швейцарского психоаналитика. В книгу Каротенуто 1980 г. 34 письма Юнга к Сабине Николаевне (1908–1919) не были включены и вышли только в 1986 г. в немецком переводе книги Каротенуто (Carotenuto A. Tagebuch einer heimlichen Symmetrie: Sabina Spielrein zwischen Jung und Freud. Freiburg, 1986).

Российское издание переписки представляет особый интерес, так как здесь собраны все известные на сегодняшний день письма, которыми обменивались Фрейд и Шпильрейн.

Оно включает существенное дополнение — два письма, которых не было в книге Каротенуто. В первом, написаном Шпильрейн в 1909 г. (оно было опубликовано в книге: Spielrein S. Nimm meine Seele. Tagebücher und Schriften / Hg. T. Hensch. Edition Freitag, 2006. S. 94–96) (с. 53–56), описывается сновидение, герои которого состоят в отношениях треугольника (она сама, Фрейд и Юнг). Публикация данного письма является серьезным вкладом в изучение истории личных и профессиональных отношений между этими тремя лицами. Второе письмо написано Фрейдом, датируется 17 июня 1920 г. (впервые вышло на французском языке в журнале «Le bloc-notes de la psychanalyse» (1985. № 5. P. 151)) и содержит краткое упоминание о телепатии, которой Фрейд долгое время интересовался (с. 82).

Переписка проливает свет на важную страницу истории психоанализа, свидетельствуя как о личных отношениях внутри треугольника (Фрейд — Шпильрейн — Юнг), так и об интенсивном научном обмене, имевшем место между ними. Кроме того, она демонстрирует, сколь значимую роль русский психоаналитик Шпильрейн играла в сложных личных и профессиональных отношениях между Юнгом и Фрейдом, и описывает путь Шпильрейн от пациентки до уважаемого психоаналитика, который в 1911 г. был принят в Венское психоаналитическое общество.

Переписку можно подразделить на три тематико-хронологических этапа. Первый охватывает 1909–1910 гг.; письма этого периода содержат историю того, как Шпильрейн попыталась вовлечь Фрейда в свои запутанные отношения с Юнгом. Фрейд, вначале не ведавший о существовании какой-либо связи между этими двумя персонами (Юнг посвятил его в историю болезни Шпильрейн, которая была его пациенткой в Бургхёльцли с 1904 по 1905 г., но не назвал ему имени своей больной), оказался в двойственном положении, пытаясь защитить друга и избежать встречи со Шпильрейн, о которой та просила его. Впоследствии, по мере того как он узнавал все больше подробностей об этих отношениях, его поведение менялось (см.: Cartotenuto A. Diario di una segreta simmetria. Sabina Spielrein tra Jung e Freud. Roma, 1999. Р. 114–142).

Второй этап — 1911–1913 гг., когда из пациентки Шпильрейн превратилась в подающего надежды психоаналитика и вступила в Венское психоаналитическое общество. Здесь истории личной жизни переплетаются с судьбами мирового психоанализа. В то время как молодая женщина переживает разрыв с Юнгом, позиция последнего подвергается критике со стороны венского и берлинского психоаналитических обществ. Теперь Фрейд сочувствует уже не другу, а женщине, и посылаемые им письма становятся чем-то вроде психотерапии на расстоянии: они направлены не только на то, чтобы поддержать ее в этот кризисный период, но и на то, чтобы спровоцировать окончательный разрыв между нею и Юнгом, поскольку Фрейд как раз начинает отдаляться от своего некогда любимого ученика. Вот что пишет Фрейд Шпильрейн в июне 1912 г.: «Когда приблизится октябрь, буду ждать Вашего решения, приедете ли Вы в Вену для коррекции Вашей зависимости от Юнга» (с. 61).

Наконец, на третьем этапе (1914–1923) переписка в основном сосредоточена на теоретических вопросах психоанализа, и Шпильрейн оказывается связующим звеном между Фрейдом, Юнгом и швейцарской группой. Положение русского психоаналитика здесь двусмысленно: временами она выступает в роли миротворца между Фрейдом и Юнгом, но ей не удается перебороть недоверие обоих друг к другу. В одном из писем к Фрейду от 1914 г. она пишет: «Вы, господин профессор, и он даже не знаете, что вы связаны между собой гораздо теснее, чем можно было бы полагать. Это благочестивое желание ведь не является предательством нашего союза! Все знают, что я объявляю себя частью фрейдовского союза, и Ю[нг] не может мне этого простить. Ничего не поделаешь!» (с. 76). Со своей стороны, Фрейд призывает ее сделать выбор между ним и Юнгом и, вместе с тем, желает, чтобы ей удалось «отбросить в сторону как старый хлам инфантильный идеал германского воина и героя [Юнгa]» (с. 74).

Колебания Шпильрейн в вопросе личных и профессиональных отношений отражены во всей ее переписке, являющейся свидетельством не только ее внутренних терзаний, но и значимости ее вклада в развитие психоанализа. По ходу переписки ее роль меняется: из пациентки-ученицы она становится равноправной коллегой, и между нею и Фрейдом начинается научный обмен. Некоторые послания мэтра содержат аллюзии и комментарии к статьям, которые публикует русский психоаналитик и среди которых фигурирует ее знаменитый труд «Деструкция как причина становления» (Jahrbuch für psychoanalytische und sychopathologische Forschunqen. Leipzig; Wien, 1912. Bd. IV). Предвосхищение этой работы обнаруживается в отрывке письма, отправленного Шпильрейн Фрейду в 1909 г., где она пишет: «Эта демоническая сила, которая по своей сути является разрушительной и одновременно созидательной силой, ведь из уничтожения (двух индивидов) возникает новый. Как раз именно сексуальное влечение для отдельного индивида по своей сути является влечением к разрушению, влечением к уничтожению, и поэтому, на мой взгляд, оно должно преодолевать у каждого человека столь большое сопротивление» (с. 44–45).

Переписка прерывается в 1923 г., когда Шпильрейн возвращается на родину, и завершается письмом Фрейда, в котором учитель хвалит коллегу за ее решение вернуться в Россию: «Ваше намерение отправиться в Россию кажется мне гораздо лучшим, нежели мой совет попробовать с Берлином. В Москве Вы могли бы совершать отличные вещи <...>. И наконец, Вы на родной земле» (с. 88).

Неизвестно, имела ли переписка какое-то продолжение; историю жизни Шпильрейн в России, вплоть до ее трагической смерти в 1942 г. от руки немцев, еще предстоит написать (отметим, однако, что группа психоаналитиков и психологов Южного федерального университета (Ростов-на-Дону) уделяет особое внимание жизни и творчеству Шпильрейн: организует международные конференции (в числе которых Международная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения Сабины Шпильрейн, 2015) и готовит важные публикации, например: Сабина Шпильрейн: над временем и судьбой: сб. статей. Ростов н/Д., 2004).

Переписка снабжена превосходным пояснительным и библиографическим аппаратом, а также интересными иллюстрациями. Эта публикация, несомненно, заполняет лакуну, существовавшую в российской научной литературе.

Мария Заламбани (пер. с итал. Кристины Ланды)

Что нам делать с Роланом Бартом?: материалы международной конференции, Санкт-Петербург, декабрь 2015 года / Под ред. С.Н. Зенкина и С.Л. Фокина.
М.: НЛО, 2018. — 159 с.

Содержание: Роже Ф. Что нам делать без Ролана Барта?; Зенкин С. Ответственность Ролана Барта; Арсеньев П. Язык дровосека: транзитивность знака против теории «бездельничающего языка»; Геертс В. Теория кавычек; Петерс К. В безднах аффекта: о конституирующей власти мифа у Ролана Барта и Виктора Гюго; Карлуччо Д. Текст как стоп-кадр: Ролан Барт и чтение в современную эпоху; Гильбар А.-С. «Диоптрические искусства» по Ролану Барту: «единство вычленяющего субъекта»; Логутов А. Слушающее тело Ролана Барта; Приложение; Компаньон А. Время писем, время письма (фрагменты из книги) / Пер. с фр. О. Волчек.

Smolkin V. A Sacred Space Is Never Empty: A History of Soviet Atheism.
Princeton; Oxford: Princeton University Press, 2018. — XVIII, 342 p.

В качестве названия своей книги историк Виктория Смолкин, преподающая в Уэслианском университете (штат Коннектикут), взяла русскую поговорку: «Свято место пусто не бывает». Под святым местом автор подразумевает как пространство человеческой души, ищущей индивидуального смысла, так и общественное сознание, также не терпящее пустоты и нуждающееся в идейном наполнении. В 1917 г. большевики покусились на то, чтобы произвести переворот не только в устройстве власти, но и в сознании — личном и массовом, очистив это «свято место» от «опиума» религии, прежде всего христианской, и поместив туда пантеон своих коммунистических богов. Монография Смолкин представляет собой историю советского атеизма от октябрьского переворота 1917 г. до последних лет жизни СССР, когда религия начала триумфальное возвращение в общественную жизнь страны. Это глубоко и тщательно проведенное исследование, причем позиция американского ученого, освоившего массу советских источников, вызывает доверие: видно, что Смолкин увлечена, но не ангажированна. Сама она убеждена, что история советского атеизма — это не только часть российской истории, но и просто увлекательный сюжет.

Еще Бердяев говорил о религиозном характере коммунизма как вывернутого наизнанку христианства. Вот и Смолкин пишет в предисловии, что ее книга — о том, как компартии пришлось в определенном смысле стать церковью, о революционной попытке превратить идеологию в религию. В самом деле, есть такое шуточное определение атеизма: вера в то, что бога нет. Но попытка насильственной имплантации одного верования на место другого не удалась: ни «воинствующие безбожники», ни физическое уничтожение церквей и попов, ни общество «Знание» с его лекциями про космические корабли, бороздящие просторы Вселенной, ни комсомольские свадьбы не смогли истребить в народе тягу к трансцендентному и насадить в умах советского человека «научно-атеистическое мировоззрение», что были вынуждены признать и сами социальные хирурги.

Смолкин анализирует разные причины, по которым атеизм как составная часть государственной и партийной идеологии в СССР потерпел провал. Основная, как заключает автор, состоит в следующем: «Неспособность атеизма ответить на экзистенциальные вопросы, удовлетворить духовные потребности, произвести в массах атеистические убеждения привела к пониманию, что атеизм — это пустота, а не что-то значащее» (с. 241). К концу 1980-х гг. атеисты в СССР превратились в маргиналов, секту догматиков, как пишет Смолкин, и вскоре религия «вернулась через парадную дверь». Знаками этого стали не только встреча Михаила Горбачева с патриархом Пименом в 1988 г. и празднование 1000-летия крещения Руси, но и такая бытовая, казалось бы, ситуация, как появление в телеэфире Аллы Пугачевой с крестом на шее, после чего людям стало ясно: за это больше не наказывают.

Рассказывая о жизненном цикле советского атеизма, Смолкин следует исторической кольцевой композиции: от октября 1917 г. до встречи Горбачева с Пименом, когда было признано, что верующие — тоже советские люди. На этом пути фокус борьбы советской власти с религией смещался. Автор предлагает периодизацию этой борьбы: по мере продвижения к коммунизму религия последовательно считалась врагом в политической, идеологической и духовной сфере. При этом автор рассказывает в основном о борьбе атеистов с православной церковью как наиболее влиятельной.

Социально-мировоззренческий эксперимент, начатый большевиками и Лениным, базировался на предпосылке Маркса: в бесклассовом обществе, где нет эксплуатации человека человеком, религия отомрет сама по себе вместе с частной собственностью, классами и семьей. Поскольку, как предполагали основоположники, религия — элемент надстройки, то смена экономического базиса автоматически сделает религию ненужной. Массы находятся в бедственном положении и ослеплены религиозной иллюзией? «Одно лишь устранение социально-экономических причин такого положения, требующего подобных иллюзий, приведет массы к атеизму» (с. 14). Кроме того, в обществе, основанном на рациональном, позитивном знании, вера в трансцендентное будет лишена смысла, рассчитывали теоретики.

На первом, ленинско-сталинском этапе войны на религиозном фронте, когда ключевым был вопрос захвата и удержания власти, большевики поставили целью устранить церковь из общественной жизни, ослабить РПЦ, лишить ее политического влияния. Поначалу Ленину было достаточно загнать религию в стены церквей, отделить церковь от государства, как в современном светском обществе. В условиях гражданской войны в религии увидели опору контрреволюции, и тогда появилось письмо Ленина с требованием расстреливать попов. В дальнейшем проводником культурной трансформации стало просвещение и образование, при этом кампания по ликвидации неграмотности была направлена и против религиозности, которая считалась признаком отсталости. Религия стала классовым врагом. Правоверные большевики признали веру в Бога и иконы в избе несовместимыми со званием коммуниста, чьи убеждения больше не являлись его частным делом. Разрушение церквей и аресты священников, разгул безбожного атеизма продолжались вплоть до Второй мировой войны, когда концепция вдруг поменялась.

Новый сталинский курс по отношению к церкви объяснялся требованиями момента: лояльная власти, патриотичная церковь помогала консолидировать нацию перед лицом сильного врага. Закрытые церкви начали открываться, церковь поддерживала армию молитвой и деньгами. Ситуация потребовала отказа от идейной чистоты: если Ленин изгонял церковь из публичного пространства, то Сталин поставил ее политический авторитет на службу государству.

«Смерть Сталина породила идейный и политический вакуум в самом сердце советского коммунизма» (с. 59). При Хрущеве начался очередной, идеологический этап борьбы с религией. «Религия была отныне не политическим противником, которого следовало подавить, но чуждой идеологией, подлежащей искоренению путем просвещения. Битва велась не с верой, а с верующими» (с. 68). Партия включила новые репрессии, чтобы выгнать верующих из храмов и подорвать экономику церкви, но спустя недолгое время была вынуждена признать «динамизм, гибкость и устойчивость религии» (с. 79). Усиление госконтроля за отправлением религиозных культов только повысило религиозность населения, да и доходы церкви тоже.

Атеистические кадры перестроились и решили ударить по религии наукой. Идейный вакуум поручили заполнить покорителям космоса. Космонавты выступали свидетелями: мы были в космосе, но Бога там не видели. Возобладал наивный атеизм: если Бога нет на орбите, значит, его нет в принципе. В атеизм обращали как в новую веру, которая сулила рай на земле и предлагала Юрия Гагарина в качестве живого бога. «Московский планетарий стал координирующим центром советского атеизма. В самом деле, если космонавты были святыми научного атеизма, то планетарий был его храмом» (с. 95). Однако эта наивная пропаганда лишь придала вере энергии. Ни простые верующие, ни священники не видели противоречий между религией и успехами науки. Бог не на орбите, он везде, а научные достижения — проявления его воли, — так стали говорить священники. «Бог внутри нас, с Богом спокойнее», — говорили люди в деревнях. Стало понятно, что наукой веру из людей не вытравишь, тем более что атеистические кадры плохо разбирались в религии. Для верующих вера нисколько не противоречила коммунизму, они считали учение Маркса развитием раннего христианства (ровно это говорят сегодня представители КПРФ и сам президент).

Наступил этап научного атеизма. Партии необходимо было понять, «где гнездится религия» и почему научное знание само по себе не ведет к атеистическому мировоззрению, для чего она прибегла к гуманитарным исследованиям, включая социологические. Выяснилось, что религия апеллирует к эмоциям, а атеизм сух, что иным людям все равно, есть ли Бог, если с религией жить легче. Люди апеллировали к святым как к представителям исполкомов, потому что реальные бюрократы насущных бытовых проблем не решали. Люди писали записки Ксении Блаженной Петербургской так, как они писали заявления в местком. Партийные аналитики заговорили о необходимости «позитивного атеизма», предлагающего, кроме критики веры, некое содержание взамен религиозного. Но с этим у атеистов было плохо. «Они говорят, что ты смертен, а материя вечна, так в чем же тут утешение?» — говорили люди. Дойти до каждого человека, как это делает церковная община, атеистам не удалось.

Атеизм, согласно выводу Смолкин, не отвечал запросу на личностный смысл жизни, потому что религия — это система чувств: человек интересен себе, и выше этого интереса ничего нет. Погрузившись в общественные науки, до этого додумались и сами атеисты, «чей опыт полевой научной работы показал им, что религия имеет отношение не только к „вере“, но и к практике, эмоциям, общежитию, опыту» (с. 163). Наступил очередной этап борьбы с религией — на поле человеческого духа: при Брежневе на религию наконец взглянули как на духовную проблему. «Если при Сталине была устранена политическая угроза религиозных институтов, а при Хрущеве внимание атеистической работы сосредоточилось на идеологической угрозе со стороны религиозной веры, то при Брежневе религия стала восприниматься как угроза, потому что подчеркивала слабость партийных притязаний на духовную жизнь советского человека» (с. 198). Еще при Хрущеве по религии решили ударить советским ритуальным комплексом, желая вытеснить стойкие церковные ритуалы (крещение, венчание, отпевание) социалистическими аналогами. Смолкин приводит забавный пример: в Краснодаре новорожденный при регистрации в загсе получал экземпляр «Морального кодекса строителя коммунизма». На «первую космическую свадьбу» Андриана Николаева и Валентины Терешковой была, по сути, приглашена вся страна. Но, к разочарованию идеологов, советский народ хоть и принял социалистические ритуалы, но вдобавок к религиозным, а не вместо них.

В годы застоя КПСС продвигала «социалистический образ жизни» как духовный проект, призванный заполнить именно духовный вакуум, особенно среди молодежи, которая все больше демонстрировала «бездуховность» и «безыдейность», то есть безразличие как к религии, так и к советскому образу жизни. Для многих религиозность была формой духовного сопротивления. Религия стала модной, особенно в среде интеллигенции, которая видела в ней культурное достояние и фактор национальной идентичности. Простые люди не спешили отказываться от крещений и отпеваний в силу многовековой традиции, которая воспроизводила себя в поколениях. Партия же смогла противопоставить этому лишь скучных низкоквалифицированных пропагандистов из-за низкого статуса атеистической работы в комитетах партии: на атеистический фронт бросали людей, которые не были способны ни к чему другому. «Самым большим разочарованием для советских атеистов стал советский народ, потому что он никогда не жил в соответствии с идеалами атеизма» (с. 226).

Смолкин заканчивает свое исследование на том периоде, когда стало ясно, что коммунистический проект провалился: начались перестройка, плюрализм и деидеологизация общественной жизни. Из более поздней истории автор упоминает лишь два значимых для темы монографии факта. Первый — строительство храма Христа Спасителя как палимпсеста, написанного поверх картины войны, которую советская власть вела с религией. Второй — установка у стен Кремля памятника князю Владимиру, который сделал православное христианство государственной религией Киевской Руси. По мнению Смолкин, этот памятник показывает, что «Российское государство отвергло новый мир, провозглашенный в 1917 г., и бросилось в объятия старого мира, главной ценностью которого было именно то, что он был старый» (с. 246). Очевидно, тот факт, что сегодня вновь, как в царской России, установился симбиоз власти и РПЦ, что религия стала частью национал-патриотической идеологии, «традиционной ценностью» и «духовной скрепой», выводит историю атеизма на новый виток, о котором, наверное, потом тоже можно будет написать интересный рассказ.

Сергей Гогин

О’Тул Г. Они этого не говорили: изречения знаменитостей: правда и вымысел.
М.: АСТ, 2018. — 413 с. — 2000 экз. — (Лингванонфикшн).

Книга вышла в новой серии издательства АСТ «Лингванонфикшн», которая к настоящему времени насчитывает 6 названий.

Гарсон О’Тул (Garson O’Toole) — псевдоним американского исследователя истории цитат. В 1986 г. он окончил Йельский университет по специальности «компьютерная информатика», а в 2010 г. создал сайт «Quote Investigator» («Исследователь цитат»), очень скоро ставший самым популярным сетевым ресурсом в данной области. По данным Google Analytics на февраль 2018 г., число статей (постов) на сайте составило 906, а число посещений сайта — 4,6 миллиона в год.

В помещенных на сайте статьях рассматриваются происхождение и история бытования известных в англоязычном мире цитат. Для этой цели привлекаются разнообразные сетевые ресурсы — как общедоступные (прежде всего Google Books), так и ресурсы ограниченного пользования (прежде всего электронные архивы англоязычной периодики). Многие из обнаруженных в Сети источников автор проверяет de visu в библиотеках. Все статьи снабжены исчерпывающим библиографическим аппаратом. «Quote Investigator» в значительной мере представляет собой продукт коллективного творчества, поскольку О’Тул пользуется помощью как других сетевых авторов, занимающихся исследованием цитат, так и читателей сайта. Таким образом, этот сайт представляет собой новое и весьма заметное культурное явление.

Оригинальное название книги — «Хемингуэй этого не говорил: правда о популярных цитатах». В ней помещены 87 статей — менее одной десятой того, что к настоящему времени опубликовано на сайте «Quote Investigator». Публикация содержимого сайта в печатном виде потребовала бы издания многотомника, причем довольно скоро он оказался бы устаревшим, поскольку в Сети статьи постоянно уточняются и дополняются.

«Цитата, — замечает автор, — хрупкая чаша, и чем дольше она гуляет по рукам, тем больше на ней отпечатков и царапин. Когда фраза передается из уст в уста на протяжении десятилетий, зачастую меняется не только источник, но и формулировка» (с. 19). Современные базы текстовых данных — крупнейшие в истории человечества; в то же время ложные сведения способны разлететься по миру за доли секунды.

Во Введении рассматриваются механизмы ошибок и искажений при цитировании и атрибуции популярных цитат. Их немало, в том числе:

Синтез и упрощение. Человеческой памяти свойственно сокращать и упрощать цитату.

Чревовещание. Исследователь или биограф сам придумывает фразу, в которой воплощена идея, выраженная известным автором. Новое высказывание может неверно передавать его мысли, однако оно получилось настолько ярким и запоминающимся, что в итоге его приписывают непосредственно знаменитости. (Тут хрестоматийным примером может служить будто бы вольтеровская фраза: «Мне ненавистны ваши убеждения, но я готов отдать жизнь за то, чтобы вы имели возможность высказывать их».)

Близость в тексте. Когда в книге или статье появляется известное имя, цитаты других людей, напечатанные рядом с ним, приписываются знаменитости. Вероятность ошибки возрастает под воздействием двух факторов: 1) реальный автор цитаты менее известен или вовсе аноним; 2) цитата сочетается с публичным образом знаменитости.

Близость в жизни. Цитата присваивается человеку, с которым ее автор связан в реальности. Например, Джим Моррисон и Рэй Манзарек — основатели рок-группы «The Doors». Высказывание Манзарека ошибочно приписывают более харизматичному Моррисону.

Похожие имена. Автором высказывания считают однофамильца или человека с похожим именем.

Небылицы. Намеренное искажение цитаты или ее присвоение другому автору встречаются не так уж часто. Обычно подобные ошибки совершаются по незнанию или по невнимательности. Неверные цитаты появляются в анекдотах и вымышленных историях, которые можно услышать из уст юмористов, актеров или прочесть в газетных колонках. Интернет породил множество так называемых мемов с весьма сомнительными цитатами.

Исторические романы, пьесы и фильмы (Historical fiction; в русском издании переведено неточно: «Историческая беллетристика»). Зрители или читатели могут принять выдуманные реплики за подлинные. Еще труднее докопаться до истины, когда вымышленные или неточные цитаты встречаются в нехудожественной литературе. (А это, добавим, гораздо более частый случай.)

Присвоение. Знаменитость цитирует высказывание, принадлежащее менее известному человеку или анониму, после чего ошибочно считается его автором.

Слава. Фразу, придуманную кем-то другим, приписывают более знаменитому человеку. Это увеличивает популярность цитаты. Со временем выражение может неоднократно «менять» автора.

Помещеные в книге статьи распределены по разделам в соответствии с классификацией «механизма ошибок». Такое распределение в высшей степени условно, поскольку сплошь и рядом ошибки различного рода накладываются одна на другую.

Книга (за вычетом Введения) полезна не столько сама по себе, сколько как способ популяризации сайта «Quote Investigator». Сделанная автором выборка рассчитана на англоязычного читателя; большая часть включенных в книгу цитат русскому читателю практически неизвестна. Между тем на сайте «Quote Investigator» можно найти сотни цитат, ставших достоянием интернациональной культуры.

Как уже говорилось, главное достоинство работы О’Тула — введение в научный оборот огромного круга источников, ранее неизвестных исследователям. В то же время в ряде случаев вне поля зрения автора остаются неанглоязычные тексты, важные для истории цитаты.

Константин Душенко