Волосы дыбом,

или Как демонизировали «врага» в средневековой иконографии

 

Дмитрий Антонов — канд. ист. наук, доцент Института русской истории (РГГУ). Область научных интересов: русская культура XVI—XVII веков, средневековая иконография, семиотика, народная культура. Автор монографии «Смута в культуре средневековой Руси: эволюция древнерусских мифологем в книжности начала XVII в.» (М., 2009).

Михаил Майзульс — преподаватель Российско-француз­ского центра исторической антро­пологии им. Марка Блока (РГГУ). Область научных интересов: история России XV-XVII веков, древнерусское искусство, историческая антропология, история средневековой Франции.

 

Средневековая иконография часто прибегает к визуальным оппози­циям. На миниатюре из старообрядческого рукописного сборника XVIII века лицом к лицу стоят две группы: ангелы и грешники. У анге­лов на головах традиционные нимбы, а волосы грешников растрепаны и торчат вверх. Один из ангелов указывает нечестивцам на бушующее внизу пламя, языки которого перекликаются с их прической¹. На ми­ниатюре из другого сборника XVIII века противопоставляются греш­ники и святые. Внизу нет никакого гееннского пламени, все грешники стоят с покрытой головой, однако над их макушками, словно пряди волос, пляшут языки огня². Такая же вздыбленная прическа, а отнюдь не привычные в Новое время рога, венчает головы тысяч древнерус­ских бесов, чьи изображения мы видим на стенах церквей и в лицевых рукописях, на иконах или амулетах-оберегах. Волосы позволяют легко опознать демона: они пламенеют, извиваются, как змеи Горгоны, под­нимаются дыбом или торчат в стороны словно острые «лезвия»³. Чер­ный человек с беспорядочно торчащими вверх волосами — так в XI веке описывает явившегося ему ночью дьявола бургундский монах Рауль Глабер (Prou 1886: 115)⁴.

Наряду с чернотой, уродством, смешением черт человека и зверя, пламенеющая прическа или острый хохол служат в христианской ико­нографии устойчивым маркером зла. Этот знак объединяет демонов, еретиков, иноверцев и грешников в единое «сатанинское воинство», позволяет демонизировать «врага» и выстроить систему параллелей и оппозиций между персонажами. В нашей статье мы проследим, как возник, где распространился мотив «демонической прически» и как он функционировал в средневековой русской иконографии.

 

Пламя, стрелы и змеи: как родился демонический хохол

Древнейшие известные изображения христианских демонов относятся к VI веку. К VIII-IX векам складываются два основных иконографиче­ских типа бесов, которые будут варьироваться в течение всего Средне­вековья (Махов 2007: 128-137). Первый, эйдолон (греч. «двойник», «подо­бие», «призрак»), восходит к изображениям душ умерших на греческих геммах и погребальных вазах. Это крылатая нагая фигура черного цвета, почти тень, увенчанная хохолком (Male 1922: 369; Siebert 1981; Махов 2007: 130; Barasch 2005: Il, 1). Бесы-эйдолоны действуют и в запад­ной, и в восточной иконографии. Однако если на Западе они сравни­тельно быстро уходят на второй план, в странах византийского круга этот тип господствует на протяжении всех Средних веков⁵.

Второй тип, получивший название каролингско-оттоновского, пред­ставляет демона в виде антропоморфного существа в «дикарской» на­бедренной повязке, с козлиными копытами, рогами и т.д. Он копирует черты античного сатира или Пана и часто изображается с пламенею­щими или вздыбленными волосами. Этот тип господствует в искусстве Каролингов и Отгонов, а затем переходит в романскую иконографию⁶. Прическа западных демонов напоминает то языки пламени⁷, то стран­ные короны или шутовские колпаки с бубенчиками⁸. Иногда у них на головах просто извиваются змеи⁹. С XIII века хохлы постепенно вытес­няются рогами, однако на отдельных изображениях они встречаются вплоть до Нового времени.

Помимо демонов, в европейском искусстве IX-XII веков торчащие волосы можно увидеть у самых разных демонических существ: Анти­христа, Смерти и Ада¹⁰, фавнов, сатиров¹¹ и т.д. В Бамбергском апока­липсисе начала XI века хохол в виде «стрел» венчает голову Лжепро­рока, сброшенного в огненное озеро¹², а в многочисленных рукописях «Психомахии» Пруденция неприбранные волосы бушуют на головах персонифицированных пороков¹³.

«Тени»-эйдолоны и демоны-«сатиры», антропоморфные и зооморф­ные бесы мало похожи друг на друга. Единственное, что их объединя­ет,— это крылья и хохлы. Но если первые напоминают об ангельском «прошлом» бесов, что означает и откуда берется их специфическая прическа?

Вздыбленные или пламенеющие волосы — это мотив-«палимпсест»: в нем переплетаются элементы различных традиций, из которых сло­жилась христианская иконография дьявола¹⁴. Очевидно, что волосы- змеи, извивающиеся вокруг головы, или прическа, подобная огню, имеют разные корни, однако в Средние века оба мотива постепенно сливаются воедино.

В самых разных культурах не прибранные, торчащие во все сто­роны или развевающиеся волосы несли в себе негативный заряд или ассоциировались с опасностью. Они обозначали границу между ци­вилизацией и варварством, человеком и нечеловеком, своим и чу­жим. В античном искусстве вздыбленные волосы отделяли эллина от варвара, а человека — от злого духа или низшего божества. На древ­негреческих вазах мы видим пляшущих в исступлении менад (слу­жительниц культа Диониса) с растрепанными волосами. Римляне изо­бражали с развевающимися волосами Пана и сатиров¹⁵. Распущенные или вздыбленные волосы часто символизировали хтоническую силу, ярость¹⁶ и одичание¹⁷. Наконец, в христианской интерпретации взды­бленные волосы — признак гнева, одного из семи смертных грехов. В XI веке Вайфарий Монтекассинский писал, что у гневающихся «тор­чат волосы» (horrent capilli)¹⁸.

Еще одним источником средневековой прически демонов, безуслов­но, был образ Горгоны с ее головой, увенчанной змеями. На этрусских изображениях змеи растут из головы Харуна, божества загробного мира¹⁹.

Христианская иконография впитала архаичные образы и античное наследие, однако здесь вздыбленная прическа получила новые конно­тации. Пламенеющие волосы бесов стали зрительно отождествляться с адским пламенем и указывать на вечные муки, уготованные падшим ангелам. Так, на многих миниатюрах каролингской Утрехтской псал­тири (IX век) изображены огромные свирепые головы — олицетворе­ния Ада и Смерти. Они напоминают личину огненной Горгоны, а их непослушные волосы до неразличимости сливаются с языками гееннского огня²⁰. Интересно, что на соседних миниатюрах головы демонов покрыты извивающимися змеями²¹.

В средневековом искусстве пламя и змеи, прически демонов и вспо­лохи адского огня чередуются либо накладываются друг на друга²². Этот прием позволял художникам и скульпторам «играть» на поли­семии элементов. Характерный пример мы найдем на миниатюре из Библии конца XII века, где немилостивый богач из евангельской притчи (Лк. 16: 23-24) заключен в чудовищном «лоне дьяволовом». Шесть «хохлов» и острые уши на голове зооморфного сатаны изображены на фоне четко прописанных языков пламени, в точности повторяя их форму и фактически сливаясь с ними²³.

Вздыбленная прическа не просто атрибут демонов, а динамический мотив, который позволял указать на духовное перерождение или гре­хопадение. Это хорошо видно на одной из миниатюр англосаксонской «Рукописи Кэдмона» (ок. 1000 года). В верхнем и центральном реги­стре мятежные ангелы поклоняются на Небесах Люциферу, который еще не утратил своего ангельского достоинства. Ниже показано его низвержение в пасть ада: сатана и бесы летят вниз, перерождаясь в демонов. Сначала Люцифер летит без короны, но все еще с уложен­ными волосами. В самом низу он уже лежит закованный в пасти ада, преобразившись в темного зверя с пламенеющими или змеящимися волосами²⁴.

Так, благодаря сплаву различных традиций в средневековой иконо­графии появился устойчивый знак, позволявший легко маркировать различных демонических персонажей. Эта визуальная традиция при­шла в древнерусское искусство.

 

«Волосы шишом»: хохлатые демоны на Руси

Вслед за византийскими образцами древнерусские демоны тоже изобра­жаются со вздыбленными или пламенеющими волосами. На фресках, иконах или литых крестах мы встречаем темные крылатые фигурки с хохолками²⁵ или крупных эйдолонов с прописанными деталями лиц, часто в одежде и все с тем же треугольным хохлом²⁶. Крупный эйдолон с бородой обычно обозначал Денницу-Люцифера или одного из бесовских «князей»²⁷.

Так же как и в средневековой западной иконографии, на некоторых древнерусских изображениях хохлы бесов или сатаны перекликаются с языками гееннского пламени. На фресках Страшного суда в Архан­гельском соборе Московского Кремля (1652-1666) или в церкви Спаса на сенях в Ростове (1660-е) хохлы дьявола и бесов, а также хвост зверя, на котором восседает сатана, начинают пламенеть и сливаются с огнем преисподней (Брюсова 1984: Цв. илл. 11, 164). Перекличка и полисемия элементов могли быть и более сложными: в сборнике XVIII века из со­брания БАН вздыбленные волосы сатаны перекликаются как с языка­ми огня, так и со змеями, которые впиваются в голову изображенной рядом грешницы²⁸.

В тех случаях, когда сатана или бесы изо­бражались в облике бескрылых антро­поморфных фигур, хохол оказывался их главным или даже единственным иден­тифицирующим признаком²⁹. Более того, когда иконописцу или миниатюристу не­обходимо было изобразить сонм бесов, он изображал плотные ряды торчащих друг над другом хохлов, подобно тому как от­ряды воинов представлялись с помощью вертикально выстроенных рядов шлемов, а сонм ангелов или святых — с помощью множества нимбов³⁰.

Хохол не просто «дополнял» образ беса, а позволял распознать лукавого духа в мни­мой личине ангела, человека или зверя. Жи­тия и патерики полны историями о том, как бесы (или сатана) принимают призрачный Бесы с экзотич- облик, искушая или обманывая людей. Переводя эти сюжеты с языка книжности на язык иконографии, иконописец чаще всего использовал специальные знаки, отделяя призрачные образы от реальных людей или зверей³¹. Самым частым маркером, выдающим истинную природу дьявольских наваждений, тоже служил хохол. Так, на иконе «Ипатий Гангрский, с житием» первой половины XV века святой избивает беса, явившегося ему в облике ангела в красной тунике. Единственное, что разоблачает обман,— это вздыбленная прическа духа³².

Во второй половине XVI — XVII веке на смену доминировавшему в древнерусском искусстве образу эйдолона приходит многообразие звероподобных демонов, покрытых шерстью, с рогами, звериными или птичьими мордами, хищными лапами, вторыми мордами на животе и т.д. И все же под натиском новых форм «классический» хохол демонов не исчезает. Хохлатые эйдолоны соседствуют с гибридными монстра­ми³³, а торчащие волосы часто переносятся на головы звероподобных бесов. Уже в середине XVI века на рельефе деревянной раки Зосимы Соловецкого был вырезан бес со звериной мордой, увенчанной бесов­ским хохлом (Померанцев, Масленицын 1994: Ил. 82).

Параллельно и сами хохлы демонов начинают принимать необыч­ные формы. Головы бесов венчают треугольные или круглые вытяну­тые хохолки, похожие на крылья стрекозы³⁴; длинные вьющиеся пря­ди³⁵ или огромные хохлы — языки огня³⁶. Часто несколько хохолков одного беса закручиваются в огромный хохол, напоминающий высокий тюрбан или полотенце, перевитое на голове³⁷. На некоторых иконах и миниатюрах курчавые волосы демона, поднятые вверх «пирамидой», становятся похожи на женскую прическу³⁸. Чем более необычный и фантастический облик принимают бесы, тем причудливей изобража­ется и их родовой знак — хохол.

Наконец, в XVI-XVII веках на головах демонов появляется еще один атрибут, который активно «теснит» хохлы. Это высокие шапки самых разных размеров, форм и цветов: от высоких изогнутых колпаков³⁹ до разноцветных «тюрбанов»⁴⁰. Они изображались закрученными, пере­витыми, украшались перьями или несколькими «хвостами», в них мог быть воткнут даже целый пук пернатых стрел ⁴¹. На одной из миниа­тюр XVIII века, где два беса хватают грешную душу, правый из них облачен в длинный, загибающийся назад колпак, а у левого на голове сложена «пирамида» из уменьшающихся в диаметре «блинов» (Азбе- лев 1992: Ил. 52).

Вся эта игра форм отнюдь не случайна: высокая островерхая шап­ка со всеми ее вариантами перекликается с «классической» бесовской прической, превращаясь в одну из ее разновидностей. На многих изо­бражениях «колпаки» соседствуют с хохлами⁴². Кроме того, экзотичные хохлы демонов, «свитые» из нескольких толстых прядей, сами напоминали высокий головной убор⁴³. Эта аллюзия очевидна, когда «колпа­ки» бесов снабжены диагональными прорисями, превращающими их в своеобразную полушапку-полухохол⁴⁴.

Однако вздыбленные волосы появляются не только у одних бесов. Этот мотив быстро преодолел границы визуальной демонологии и превратился в универсальный прием, позволявший конструировать новые негативные образы. В древнерусской иконографии особая при­ческа или островерхая шапка идентифицируют широкий круг нега­тивных либо инаковых персонажей: от апокалиптических монстров до воинов-мучителей, от еретиков до «дивьих» народов окраины Ойку­мены.

 

Как причесаны грешники? Европа и Византия

В искусстве европейского Средневековья изображения грешников, ере­тиков и иноверцев служили орудием их демонизации и средством «ви­зуальной полемики» с ложными учениями. Если грешники и иновер­цы — порождения дьявола, их обличье должно выдавать их истинную природу, а внешнее уродство — демонстрировать уродство духовное⁴⁵. В средневековом контексте слово «демонизация» чаще всего следует понимать буквально: как изображение человека с чертами, характер­ными для иконографии дьявола (пламенеющими волосами, острым хохлом или козлиными рогами), либо как игру на визуальных парал­лелях между образами грешников и демонов.

С XII века в западных изображениях ареста и бичевания Христа фи­гуры римских воинов часто деформируются и почти утрачивают чело­веческий облик. Они утрированно уродливы, черты их лиц искажены: огромная пасть с острыми зубами, высунутые языки, крючковатые или приплюснутые носы и т.д. (Wirth 2008: 242, 244. Pl. 75-77)⁴⁶. В результа­те на многих изображениях Христа истязают полулюди-полузвери или люди-демоны. Во многих случаях на их головах пламенеют демониче­ские прически. В английской Псалтири XII века это огромные пряди волос, похожие на змей Горгоны⁴⁷.

Помимо воинов-мучителей и преследователей христиан, с демона­ми постоянно соотносились иудеи: современники Христа, отказавши­еся признать в нем Спасителя и предавшие его на смерть, и особенно их потомки, унаследовавшие проклятие отцов⁴⁸. Иудеи не только изо­бражались уродливыми и отталкивающими, но и уподоблялись демонам, а демоны — иудеям. Для этого нередко использовалась их главная примета — так называемая еврейская шапка: остроконечный головной убор, который в XIII-XIV веках стал обязательным для иудеев во мно­гих частях Европы⁴⁹. К примеру, на знаменитом изображении преис­подней из «Сада утех» Геррады Ландсбергской (XII век) бесы кидают в огромный котел иудеев в карикатурно высоких остроконечных колпа­ках. Задумывалось это автором или нет, шапки перекликаются с язы­ками пламени и огненными хохлами самих демонов⁵⁰. На миниатюре из французской морализированной Библии середины XIII века очер­тания разноцветных шапок трех иудеев вторят форме ушей стоящего рядом с ними дьявола⁵¹.

Как и в случае с демонами, на многих изображениях вздыбленные волосы позволяют показать грехопадение человека. Характерный при­мер —изображения Каина в двух английских рукописях XIV века. На ми­ниатюре одной из них Каин показан со вздыбленными волосами, а его невольный убийца Ламех (он был слеп, и его провожатый Тувалкаин на охоте случайно направил его стрелу в прятавшегося в лесу Каина) — с обычной прической. На миниатюре другой рукописи Ламех изображен с прибранными волосами в сцене убийства Каина и с такими же торча­щими прядями в другой сцене, где он сам в гневе убивает Тувалкаина⁵².

Аналогичный прием действовал и в византийском искусстве. Как минимум с IX века еретики стали изображаться здесь со вздыбленны­ми, пламенеющими и торчащими во все стороны волосами, которые демонстрировали их духовное «родство» с дьяволом. На миниатюрах Хлудовской псалтири IX века последний иконоборческий патриарх Иоанн Грамматик (837-843) несколько раз показан с густым ежиком торчащих волос⁵³. Самый яркий пример — сцена, где демонический Иоанн Грамматик со вздыбленными волосами держит в руках кошель, а рядом бежит бес с похожим развевающимся хохлом⁵⁴.

 

«Шапки литовские островерхие», или Демонизация по-древнерусски

В древнерусской иконографии демонические прически и шапки, по­хожие на хохол, тоже не были исключительной принадлежностью бесов. Этот знак быстро «позаимствовали» грешники, а вскоре он начал кочевать по головам самых разных персонажей. Проследив случаи применения этого маркера, мы увидим, как древнерусские мастера конструировали новые негативные образы и как работала логика ви­зуальной демонизации.

«Дикие» народы и монстры Бесовские хохлы появляются у мно­жества демонических существ, близких к сатане. На миниатюрах ли­цевых Апокалипсисов вздыбленной прической могли наделяться Лже­пророк, Антихрист и Смерть⁵⁵. В некоторых Апокалипсисах XVII века хохолки нарисованы даже у жаб, которые выходят из уст Антихриста, Лжепророка и сатаны⁵⁶.

В отдельных случаях живописцы демонизировали персонификации стихий и сил природы. Так, в Елисаветградском евангелии XVI века мы видим маленькую обнаженную фигурку с торчащими вверх во­лосами, которая сидит на берегу озера и затыкает себе рот рукой. Это персонификация ветра, который раскачивал лодку апостолов, а за­тем был усмирен Христом (Мф. 8: 23-27) (Елисаветградское евангелие 2009: Л. 22об)⁵⁷.

Еще один персонаж, который в Средние века периодически изобра­жался с пламенеющими волосами и в некоторых контекстах явно при­числялся к армии дьявола,— это кентавр. Унаследованный от Антично­сти гибрид коня с человеком часто ассоциировался с похотью. К миру тьмы, вероятно, принадлежали изображения кентавра, стреляющего в оленя (символ Христа) или в человека⁵⁸. На Руси кентавры были извест­ны благодаря византийским памятникам и нередко отождествлялись с демонами. Интересный пример мы находим в Житии Павла Фивейско- го, где рассказывается о встрече монаха с кентаврами и сатирами. Ми­фологические персонажи свидетельствуют о силе Христовой и просят помолиться о них, однако старец, услышав, что «стадам» этих существ не осталось на земле места, радуется о «погибели сатанине» (Лённгрен III: 137-138). И на иконах, и в книжной миниатюре кентавры часто изо­бражались с бесовскими хохлами⁵⁹.

Наконец, вздыбленные волосы — примета «дивих» людей, жи­вущих, по различным преданиям, на окраинах Ойкумены. В попу­лярном на Руси сочинении о подвигах Александра Македонского («Сербской Александрии») рассказывается о встрече его войска с ис­полинскими косматыми женщинами, чьи глаза светились как звезды. На миниатюре XVII века художник изобразил этих страшных дев не с распущенными, а со вздыбленными, как у бесов, волосами, тем са­мым подчеркивая их дикость и демоническую природу (Александрия 2005: 254. Л. 125об).

Римские легионеры и сатанинские воины Как минимум с XIV века в русской иконографии на шлемах многих мучителей, завоевателей и агрессоров стали появляться диагональные прориси-«зазубрины», ко­торые уподобляли шлем хохлу бесов. Как и на Западе, чаще всего де- монизировали римских легионеров, истязавших и казнивших Христа. В сценах Страстей один, несколько либо все римские воины одевались в бесовские «хохлатые» шлемы⁶⁰. Порой легионеры превращались в монстров-псоглавцев, однако даже в таком виде их звериные головы может венчать хохол⁶¹.

Хотя изображение «хохлатых» шлемов, вероятно, исторически вос­ходит к римским шлемам с конским гребнем, это происхождение было прочно забыто и для русского Средневековья не имело уже никако­го значения. Бесовские шлемы выполняли исключительно знаковую функцию: в них изображались как римские легионеры Пилата, так и русские воины Святополка. Этот маркер позволял зрителю, даже если он не был знаком с сюжетом иконы, верно «прочесть» изображе­ние, мгновенно разделив грешных и праведных воинов. Яркий при­мер — миниатюра из лицевого Жития Николая Чудотворца XVI века, где в толпе нападающих солдат рассеяно множество хохлатых шламов, символизирующих сатанинскую природу агрессоров (Житие Николая Чудотворца 1878: 57).

Этот маркер демонического активно применялся и к персонажам из русской истории. Так, на миниатюре из Сильвестровского сборника середины XIV века двое из четырех воинов, которых Святополк Окаян­ный посылает убить своего брата Бориса, одеты в шлемы, напомина­ющие перья или языки пламени (Срезневский 1860: 70; Айналов 1911: Рис. 8). На известной новгородской иконе конца XV века «Чудо от иконы «Богоматерь Знамение» («Битва новгородцев с суздальцами») головы центрального воина и воина-трубача в войске агрессоров-суздальцев венчают хохлатые шлемы⁶². В лицевом «Сказании о мамаевом побои­ще» XVII века шлем с зазубринами надет на голову одного из воинов князя-предателя Олега Рязанского⁶³.

Чтобы убедиться в явной демонической символике «хохлатых» шлемов, достаточно обратиться к изображениям, на которых фигуры воинов-грешников соседствуют с хохлатыми демонами⁶⁴. На ковчеге- мощевике (1383) суздальского архиепископа Дионисия вычеканены жены-мироносицы, пустой гроб Христа с указующим на него ангелом и три спящих римских воина. У двоих из них обычные конические шлемы, а у третьего — шлем с прорисями-«зазубринами». Форма это­го шлема идентична хохлу сатаны, изображенного на том же ковчеге (Николаева 1976: 31, 32). На страницах лицевых Апокалипсисов XVI- XVII веков эта параллель видна еще более четко. Низвергаемые с Не­бес ангелы Люцифера иногда показаны в виде конных воинов в легко узнаваемых хохлатых шлемах. На следующих листах мы видим уже переродившихся бесов: это такие же фигуры, но без доспехов и шле­мов; их головы венчают хохлы⁶⁵.

Лишь в единичных случаях, которые еще предстоит объяснить, шле­мы с зазубринами появляются у положительных героев. Так, в некото­рых списках «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова в такие шлемы одеты Иисус Навин, коленопреклоненный перед архангелом Михаилом, и израильские воины, осаждающие Иерихон⁶⁶.

Грешники на земле и в преисподней Не только воины-мучители, но и «простые» грешники в древнерусской иконографии часто представ­ляются со вздыбленными волосами или в заменяющих их «хохлатых» шапках⁶⁷. Хохлы сатаны, сидящего на адском звере, и поднятые дыбом волосы окружающих его грешников сливаются с адским пламенем⁶⁸. На многих изображениях бок о бок с «хохлатыми» грешниками стоят бесы с точно такой же прической⁶⁹.

Демонический знак может придавать динамику всей композиции. На миниатюрах лицевого Жития Василия Нового XVIII века грешники, ведомые ангелами в огонь, представлены с расчесанными волосами, а те же грешники внутри геенны—уже со вздыбленной прической⁷⁰.

В одной из рукописей XVIII века показана цепочка нагих греш­ников, стоящих перед ангелами. Их волосы стоят дыбом, а навер­ху читается надпись: «Тогда по речении аггельских ко грешникомъ, вострясутся грешницы всеми составы своими и власы на главахъ ихъ востанутъ». На следующих миниатюрах изображен лежащий в аду сатана с цепочкой прикованных к нему бесов: все они поверну­ли головы в одну сторону, образовав цепочку хохлов⁷¹. Еще более любопытная игра смыслов встречается на миниатюре одного из Апо­калипсисов XVII века. Мы видим вереницу грешников, которая тя­нется в ад. Осужденные написаны яркими красками, но над их голо­вами возвышаются пепельно-серые хохлы. Приглядевшись, можно понять, что с противоположной от зрителя стороны, скрываясь за фигурами грешников, такой же вереницей шествуют демоны. Хох­лы выглядывают из-за голов людей и оказываются «общими» для них и для бесов⁷².

Кроме хохлов и «бесовских» шлемов, грешники часто изобража­лись в высоких, островерхих шапках, загнутых вперед или назад⁷³. Эти шапки могут восходить к реальным конусообразным уборам, которые носили народы, населявшие причерноморские степи, пред­горья Кавказа и западные берега Черного моря, вплоть до Венгрии (Вагнер 1964: 50-51). В Радзивиловской летописи XV века в загнутых колпаках изображаются многие степняки⁷⁴. Возможно, из атрибута врага, символизирующего этническую и религиозную инаковость, загнутые остроконечные шапки со временем превратились в устой­чивый иконографический мотив, ставший alter ego бесовских хохлов. На фреске собора Рождества Богородицы Ферапонтова монастыря люди обступают в огне хохлатого сатану. На их головах — хохлы, треугольные «хохлатые» шапки и высокие головные уборы с загиба­ющимися концами. В Апокалипсисе XVIII века за спиной у зверопо­добного Антихриста, взяв друг друга за плечи, цепочкой выстроились два беса с вертикальными хохлами и грешник в красном островерхом колпаке точно такой же высоты⁷⁵.

Интересно, что на некоторых миниатюрах аллюзия хохол (колпак)/ гееннское пламя оказывалась зеркально перевернута. Языки гееннского огня возвышаются над головами грешников таким образом, что сами живо напоминают хохлы⁷⁶. Такая игра смыслов возвращает нас к одному из истоков этого демонического знака — гееннскому пламе­ни на голове сатаны.

Одержимые В клеймах житийных икон, на миниатюрах и на по­лях рукописей часто изображались сцены экзорцизма: святой изгоня­ет нечистых духов из человека. Демон выходит из уст или отлетает от головы одержимого⁷⁷ либо отходит от него в сторону, оглядываясь на святого⁷⁸.

Однако на многих изображениях мы не увидим беса. Перед Христом или святым стоят одержимый и люди, которые привели его за исце­лением. Бесноватый выделяется своей наготой и высоким хохлом. Эта прическа указывает не просто на одичание (в поздних рукописях есть примеры, где волосы одержимого беспорядочно растрепаны), а на при­сутствие беса⁷⁹. На некоторых изображениях эти приемы использова­лись одновременно: мы видим, как фигурка беса отходит от человека со вздыбленными волосами⁸⁰.

Около 1503 года в мастерской Дионисия была создана житийная икона Димитрия Прилуцкого. В 14-м клейме, где представлено исце­ление бесноватого Симеона, использован интересный прием. Хохла­тый эйдолон вылетает из уст одержимого, а стоящий рядом человек держит исцеляемого за волосы⁸¹. Эта сцена визуально перекликается с композициями, на которых ангел или святой хватает демона за хо­хол, только здесь вместо насилия над сатаной происходит насилие над его временным «пристанищем» — бесноватым (аналогичная практика, как известно, применялась экзорцистами)⁸².

Язычники Череду персонажей, которых наделяли вздыбленными волосами или остроконечными шапками, продолжают язычники и волхвы — служители языческого культа и «повелители бесов». «Анти­герои» многих сюжетов агиографии, они были тесно связаны с дьяво­лом. На житийной иконе св. митрополита Алексия конца XV века изо­бражено его прибытие в Орду. Воины хана, подносящие дары владыке, одеты в высокие черные шапки, наверху которых торчат треугольные зазубрины-«перья»⁸³. На иконе XVII века голову Кинопса, которого Иоанн Богослов, по преданию, посрамил на острове Патмос, венчают волосы, торчащие во все стороны, словно стрелы⁸⁴. В рукописи XVII века демонический Кинопс изо­бражен с крыльями и в треугольной шапке, так что чрезвычайно напоминает бесов, появляющихся на ближайших миниатюрах⁸⁵.

Бесовские атрибуты появляются у язычников даже в том случае, если их роль в сюжете была ско­рее положительной. Именно так происходит на иконе «Святитель Николай Чудотворец, с житием» второй половины—конца XIV века. В двух ее клей­мах представлено «Чудо о половчанине» — одно из русских чудес св. Николая, предположительно за­писанное в XI веке в Новгороде. Половец признал силу святителя и принес ему дары. Несмотря на это благое дело, он изображен с высоко подняты­ми волосами (или в остроконечной шапке), которая идентифицирует его как язычника⁸⁶. На псковской иконе второй половины XVI века половец уже одет в остроконечную шапку с зазубринами, чья связь с бесовским хохлом гораздо более очевидна⁸⁷.

На житийной иконе св. Константина, Михаила и Федора Муромских 1714 года муромцы-язычники («люди неверныя») убивают княжича Ми­хаила, сражаются с его отцом Константином и т.д. Все они изображе­ны в высоких шапках. Особенно необычны (разноцветные, полосатые, с перьями) их головные уборы в клейме № 18, где, «никим же гонми» (то есть гонимые Божьим гневом), они затворились в городе. Характер­но, что в следующих сценах, на которых изображены те же муромцы, уже принявшие крещение, шапки исчезают с их голов⁸⁸.

Идолы Если язычники — служители дьявола, то капища с идо­лами — его жилища. Христианская мысль отождествляла языческих богов с бесами, а обряды — со служением сатане. «Кумиры» — идолы представлялись в виде человеческих фигур, стоящих на постаменте, без одежды, либо в воинской амуниции: в доспехах, с копьем, щитом и т.п.⁸⁹ Иногда (хотя значительно реже, чем головы язычников, греш­ников или одержимых) головы «каменных истуканов» тоже венчают островерхие головные уборы, напоминающие хохлы. В Житии Нико­лая Чудотворца XVI века идолы в высоких шапках изображены рядом с хохлатыми бесами⁹⁰, а на житийной иконе Авраамия Ростовского се­редины XVII века на голове истукана Велеса, которого сокрушил свя­той, высится треугольный «колпак»⁹¹.

Как видим, в пестром калейдоскопе бесов, монстров и грешников древнерусской иконографии объединяющим элементом служил знак, связанный с волосами. Архаическая идея о распущенных космах диких, хтонических персонажей пережила новое рождение в эпоху Средне­вековья. Семиотическая система, возникшая на ее основе, много веков задавала правила конструирования негативных образов.

В средневековом искусстве визуальная демонизация «врага» была не универсальным правилом, а лишь одним из возможных решений. Да­леко не все грешники отделялись от сакральных и нейтральных фигур пламенеющими волосами, высоким хохлом или островерхой шапкой⁹². Не каждый персонаж с растрепанными волосами прямо соотносился с дьяволом. Демонические знаки — хохол, шлем, шапка — применялись не так строго, как нимб — непременный знак святости. Тем не менее именно хохол прочнее всего объединяет образы демонов в разных куль­турных традициях. Древнерусский бес почти непредставим без хохла или высокой шапки. А грешники со вздыбленными волосами так же ярко демонстрируют власть греха, низводящего человека в преиспод­нюю, как, на противоположном полюсе, крылатые монахи являют силу добродетели, возводящей праведников на Небеса⁹³.

 

Список сокращений

БАН — Библиотека Российской Академии наук (Санкт-Петербург)

ВГИАХМЗ — Вологодский государственный историко-архитектурный и художественный музей-заповедник

ГИМ — Государственный исторический музей

ГМЗРК — Государственный музей-заповедник «Ростовский кремль»

ГТГ — Государственная Третьяковская галерея

МИХМ — Муромский историко-художественный музей

НГОМЗ — Новгородский государственный объединенный музей-заповедник

ПГОМЗ — Псковский государственный объединенный историко-архитектурный и художественный музей-заповедник

РГБ — Российская государственная библиотека (Москва)

РНБ — Российская национальная библиотека (Санкт-Петербург)

ЦМиАР — Центральный музей древнерусской культуры и искусства им. Андрея Рублева

BL — British Library

BM — Bibliotheque municipale

BNF — Bibliotheque nationale de France

Bod. Lib. — Bodleian Library

BSG — Bibliotheque Sainte-Genevieve

PL — Patrologiae cursus completus. Series Latina / ed. J.-P. Migne. V. 1-217. Paris, 1844-1855 SB — Staatliche Bibliothek UB — Universitatbibliothek

 

Литература

Азбелев 1992 — Народная проза / Сост. Азбелева С. М., 1992.

Айналов 1911 — Айналов Д. Миниатюры «Сказания» о Борисе и Глебе Сильвестровского сборника. СПб., 1911.

Александрия 2005 — Александрия. Жизнеописание Александра Ма­кедонского. М., 2005.

Антонова, Мнева 1, 2 — Антонова В., Мнева Н. Каталог древнерусской живописи XI — начала XVIII вв. [в Государственной Третьяковской га­лерее]. Опыт историко-художественной классификации. М., 1963. Т. 1-2.

Брюсова 1984 — Брюсова В. Русская живопись XVII века. М., 1984.

Бусева-Давыдова 2008 — Бусева-Давыдова И. Культура и искусство в эпо­ху перемен. Россия семнадцатого столетия. М., 2008.

Буслаев 1884 I — Буслаев Ф. Свод изображений из лицевых апокалип­сисов по русским рукописям с XVI-го века по XIX-й. М., 1884 (ОЛДП. Т. 82). Т. 1.

Вагнер 1964 — Вагнер Г. Скульптура Владимиро-Суздальской Руси. Город Юрьев-Польской. М., 1964.

Вахрина 2006 — Вахрина В. Иконы Ростова Великого. М., 2006.

Вздорнов 1978 — Киевская Псалтирь 1397 года из Государственной Публичной библиотеки имени М.Е. Салтыкова-Щедрина в Ленинграде. М., 1978.

Византийские легенды 2004 — Византийские легенды: Переводы. Ре­принтное воспроизведение издания 1972 г. СПб., 2004.

Гордиенко, Семячко, Шибаев 2011 — Гордиенко Э., Семячко С., Шиба­ев М. Миниатюра и текст: К истории Следованной псалтири из собра­ния Российской национальной библиотеки. F.I.738. СПб., 2011.

Гуревич 1989 — Гуревич А. Культура и общество средневековой Евро­пы глазами современников (Exempla XIII века). М., 1989.

Дионисий 2002 — Дионисий «живописец пресловущий». К 500-летию росписи Дионисия в соборе Рождества Богородицы Ферапонтова монастыря. Выставка произведений древнерусского искусства XV-XVI веков из собраний музеев и библиотек России. М., 2002.

Дурново 1969 — Дурново Л. Армянская миниатюра. Ереван, 1969.

Елисаветградское Евангелие 2009 — Елисаветградское Евангелие, XVI в. Факсимильное издание. М., 2009.

Житие Иоанна Богослова 1878 — Житие и хождение Иоанна Богосло­ва. СПб., 1878 (ОЛДП. Т. 23).

Житие Николая Чудотворца 1878 — Житие Николая Чудотворца. Из­дано по рукописи XVI века, принадлежащей Московскому Публичному и Румянцевскому музею (folio № 15). СПб., 1878 (ОЛДП. Т. 28-40).

Житие Федора Эдесского 1879 — Житие Федора Эдесского (ОЛДП. Т. 48). СПб., 1879.

Иконы Вологды 2007 — Иконы Вологды XIV-XVI веков. М., 2007.

Иконы Мурома 2004—Иконы Мурома (Древнерусская живопись в му­зеях России. Муромский историко-художественный музей). М., 2004.

Иконы Новгорода 2008 — Иконы Великого Новгорода XI — начала XVI вв. М., 2008.

Иконы ЦМиАР 2007 — Иконы XIII-XVI вв. в собрании музея имени Андрея Рублева. М., 2007.

Индикоплов 1886 — Книга глаголемая Козьмы Индикоплова из руко­писи Московского главного архива Министерства иностранных дел, Минея Четия митрополита Макария (Новгородский список) XVI в. СПб., 1886 (ОЛДП. Т. 86).

Лазарев 1983 — Лазарев В. Русская иконопись от истоков до начала XVI в. Московская школа. М., 1983.

Лённгрен III — Лённгрен Т. Соборник Нила Сорского. Ч. III. М., 2004.

Лидов 1999 — Лидов А. Византийские иконы Синая. М.; Афины, 1999.

Лихачев 1984 — Повесть о Куликовской битве. Текст и миниатюры Ли­цевого свода XVI века / Под ред. Д. Лихачева. М., 1984.

Лучицкая 1999 — Лучицкая С. Мусульмане в иллюстрациях к хрони­ке Гийома Тирского: визуальный код инаковости // Одиссей: Человек в истории. М., 1999.

Лучицкая 2001 — Лучицкая С. Образ другого. Мусульмане в хрониках Крестовых походов. СПб., 2001.

Махов 2007 — Махов А. Сад демонов — Hortus Daemonum: Словарь инфернальной мифологии Средневековья и Возрождения. М., 2007.

Мильков 1999 — Мильков В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999.

Нерсесян 1998 — Нерсесян Л. Вознесение монахов и падение ангелов. Об одном иконографическом мотиве в русских иконах «Страшного Суда» XVI века // Искусствознание. 1998. № 2.

Николаева 1976 — Николаева Т. Прикладное искусство Московской Руси. М., 1976.

Николаева, Чернецов 1991 — Николаева Т., Чернецов А. Древнерусские амулеты-змеевики. М., 1991.

Откровение 2003 — WAM: World Art Museum. Откровение св. Иоанна Богослова сегодня. 2003. № 6.

Подобедова 1965 — Подобедова О. Миниатюры русских исторических рукописей русского лицевого летописания. М., 1965.

Подобедова 1972 — Подобедова О. Московская школа живописи при Иване IV. М., 1972.

Померанцев, Масленицын 1994 — Померанцев Н., Масленицын С. Рус­ская деревянная скульптура. М., 1994.

Родникова 2007 — Псковская икона. XIII-XVI вв. / Автор-сост. Родни- кова И. СПб., 2007.

Рязановский 1915 — Рязановский Ф. Демонология в древнерусской ли­тературе. М., 1915.

Срезневский 1860 — Срезневский И. Сказания о святых Борисе и Глебе: Сильвестровский список XIV в. СПб., 1860.

Сухова 2006 — Сухова О. Житийная икона святых благоверных кня­зей Константина, Михаила и Феодора Муромских. Александр Казан­цев. 1714 г. М., 2006.

Тихонравов 1863 II—Тихонравов Н. Памятники отреченной русской литературы. Собраны и изданы Николаем Тихонравовым. СПб., 1863. Т. 2.

Толстой 1995 — Толстой Н. Каков облик дьявольский? // Толстой Н. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995.

Трахтенберг 1998 — Трахтенберг Дж. Дьявол и евреи. Средневековые представления о евреях и их связь с современным антисемитизмом. М.; Иерусалим, 1998.

Трифонова, Алексеев 1992 — Трифонова А., Алексеев А. Русская икона. Из собрания Новгородского музея. СПб., 1992.

Щепкина 1977 — Щепкина М. Миниатюры Хлудовской псалтири. Гре­ческий иллюстрированный кодекс IX в. М., 1977.

Amishai-Maisels 1999 — Amishai-Maisels Z. The Demonization of the «Other» in the Visual Arts // Wistrich R.S. Demonizing the Other. Anti- semitism, Racism, and Xenophobia. Amsterdam, 1999. Barasch 2005 — Barasch M. The Departing Soul. The Long Life of a Me­dieval Creation // Artibus et Historiae. 2005. Vol. 26. No. 52.

Bradley 2008 — Bradley J. «You Shall Surely not Die»: The Concepts of Sin and Death as Expressed in the Manuscript Art of Northwestern Europe, c. 800-1200 (2 Vols). Leiden; Boston, 2008.

Corrigan 1992 — Corrigan K. Visual Polemics in Ninth-Century Byzantine Psalters. N.Y., 1992.

Dale 2001 — Dale T.E.A. Monsters, Corporeal Deformities, and Phantasms in the Cloister of St-Michel-de-Cuxa // The Art Bulletin, 2001. Vol. 83. No. 3.

Dodwell 1993 — Dodwell C.R. The Pictural Arts of the West, 800-1200. Hew Haven; London, 1993.

Dufrenne 1978 — Dufrenne S. Les illustrations du Psautier d'Utrecht. Sources et apport carolingien. Paris, 1978.

Felsenstein 1990 — Felsenstein F. Jews and Devils: Anti-Semitic Stereo­types of Late Medieval and Renaissance England // Journal of Literature and Theology. 1990. Vol. 4. No. 1.

Franklin 2000 — Franklin S. Nostalgia for Hell: Russian Literary De- monism and Orthodox Tradition // Davidson P. (ed.). Russian Literature and Its Demons. N.Y.; Oxford, 2000.

Friedman 2000 — Friedman J.B. The monstrous races in medieval art and thought. Syracuse; N.Y., 2000.

Frizot 2002 — Frizot J. Vezelay. Moisenay, 2002.

Gow 1995 — Gow A.C. The red Jews: the antisemitism in an apocalyptic age, 1200-1600. Leiden, 1995.

Grey 2005 — Grey C. Demoniacs, Dissent, and Disempowerment in the Late Roman West: Some Case Studies from the Hagiographical Literature // Journal of Early Christian Studies. 13:1. 2005.

Heimann 1966 — Heimann A. Three illustrations from the Bury St. Ed­munds Psalter and their prototypes. Notes on the iconography of some Anglo-Saxon drawings // Journal of the Warburg and Courtauld Insti­tute. 1996. Vol. 29.

Hillhorst 2007 — Hillhorst A. The Apocalypse of Paul: Previous history and Afterlife // Bremmer J.N., Czachesz I. (eds). The Visio Pauli and the Gnostic Apocalypse of Paul (Studies on Early Christian Apocrypha, 9). Leuven, 2007.

Jirouskova 2006 — Jirouskova L. Die Visio Pauli: Wege und Wandlungen einer orientalischen Apokryphe im lateinischen Mittelalter unter Ein- schluB der alttsechischen und deutschsprachigen Textzeugen (Mittel- lateinische Studien und Texte, 34). Leiden; Boston, 2006.

Jordan 1980 — Jordan L.E. The Iconography of Death in Western Medi­eval Art to 1350. Ph.D. dissertation. Medieval Institute of University of Notre Dame, Indiana, 1980.

Limone 1983 — Limone O. L'opera di Guaiferio di Montecassino // Monas- tica. Scritti raccolti in memoria del XV Centenario della nascita di S. Bene­detto (480-1980). Montecassino, 1983.

Link 1995 — Link L. The Name of the Devil: A Mask without a Face. Lon­don, 1995.

Lipton 1999 — Lipton S. Images of Intolerance: The Representation of Jews and Judaism in the Bible moralisee. Berkeley, 1999.

Livre de Madame Marie 1997 — Le livre d'images de Madame Marie. Re­production inteegrale du manuscrit Nouvelles acquisitions franchises 16251 de la Bibliotheeque nationale de France. Paris, 1997.

Maayan Fanar 2006 — Maayan Fanar E. Visiting Hades: A transforma­tion of the ancient God in the Ninth-Century Byzantine Psalters // Byz- antinische Zeitschrift. 2006. No. 1.

Male 1922 — Male E. L'art religieux du XIIe siecle en France. Etude sur les origines de l'iconographie du Moyen Age. Paris, 1922.

Mango 1992 — Mango C. Diabolus Byzantinus // Dumbarton Oaks Pa­pers. 1992. Vol. 46.

McGinn 1988 — McGinn B. Portraying Antichrist in the Middle Ages // Verbeke W., Verhelst D., Wekenhysen A. (ed.). The Use and Abuse of Es- chatology in the Middle Ages. Louvain, 1988.

Mellinkoff 1981 — Mellinkoff R. The Mark of Cain. Berkeley, 1981.

Merback 2008 — Merback M.B. (ed.). Beyond the Yellow Badge: Anti-Ju­daism and Antisemitism in Medieval and Early Modern Visual Culture. Leiden; Boston, 2008.

Openshaw 1993 — Openshaw K.M.J. Weapons in the Daily Battle: Imag­es of the Conquest of Evil in the Early Medieval Psalter // Art Bulletin. 1993. No. 1.

Pastoureau 2004 — Pastoureau M. L'homme roux. Iconographie medievale de Judas // Pastoureau M. Une histoire symbolique du Moyen-Age oc­cidental. Paris, 2004.

Prou 1886 — Prou M. (ed.). Raoul Glaber. Les cinq livres de ses histoires (900-1044). Paris, 1886.

Russell 1984 — Russel J.B. Lucifer. The Devil in the Middle Ages. Lon­don, 1984.

Sansy 1992 — Sansy D. Chapeau juif ou chapeau pointu? Esquisse d'un signe d'infamie // Blaschitz G., Hundsbichler H., Jaritz G., Vavra E. (ed.). Symbole des Alltags, Alltag der Symbole, Festschrift fur Harry Kuhnel zum 65. Graz, 1992.

Schapiro 1939 — Schapiro M. From Mozarabic to Romanesque in Silos // The Art Bulletin. 1939. Vol. 21. No. 4.

Schneemelcher 2003 — Schneemelcher W. (ed.). New Testament Apocry­pha. Vol. 2: Writings Relating to the Apostles, Apocalypses and Related Subjects. Louisville, 2003.

Siebert 1981 — Siebert G. «Eidola»: le probleme de la figurabilite dans l'art grec // Methodologie iconographique: actes du colloque de Strasbourg, 27-28 avril 1979. Strasbourg, 1981.

Spier 1993 — Spier J. Medieval Byzantine Magical Amulets and their Tra­dition // Journal of the Warburg and Courtauld Institute. 1993. Vol. 56.

Stratford 2003 — Stratford N. La mythologie revisitee chez les sculpteurs romans en Bourgogne // Academie des inscriptions et belles-lettres. Comptes-rendus des seances de l'annee 2003. Vol. 147. No. 3.

Strickland 2003 — Strickland D.H. Saracens, Demons, and Jews: Making Monsters in Medieval. Art. Princeton; Oxford, 2003.

Wirth 2008 — Wirth J. L'image a l'epoque gothique (1140-1280). Paris, 2008.

 

Примечания

1) БАН. Целепи. № 10. Л. 49.

2) БАН. 21.5.2. Л. 13.

3) Краткие замечания о прическе византийских и древнерусских де­монов либо демонических персонажей см.: Буслаев 1884 I. Ил. 234; Рязановский 1915: 55-56; Николаева, Чернецов 1991: 43; Толстой 1995: 261; Mango 1992: 221; Spier 1993: 39; Franklin 2000: 38. На запад­ном материале: Male 1922: 23-24, 370; Heimann 1966: 57-58; Russell 1984: 132; Link 1995: 50, 64-67; Amishai-Maisels 1999: 50-51; Friedman 2000: 98; Dale 2001: 410, 412; Frizot 2002: 54-55; Bradley 2008: 102, 243­244.

4) Еще один маркер, связанный с волосами,— их цвет. В средневековой западной иконографии предатели, убийцы или клятвопреступники, в соответствии с древним стереотипом, часто изображались рыже­волосыми (Pastoureau 2004).

5) См., к примеру, на известной иконе «Видение Иоанна Лествичника» (XII в.) из синайского монастыря св. Екатерины (Опубл.: Лидов 1999. № 17: 72-73).

6) См. пламенеющие пряди волос у бесов на романских капителях в церкви Сен-Мадлен в Везле (Male 1922: 371, Fig. 211, 213, 216; Гуревич 1989: Ил. 7, 165) или в соборе Сен-Лазар в Отёне (Гуревич 1989: Ил. 86, 102, 163, 204, 225).

7) См. сцену искушения Христа в Псалтири Тиберия (XI в.): Openshaw 1993. Fig. 25.

8) См. демонов Баррабаса и Аквимаса из Силосского Апокалипси­са (XI в.): London. BL. Ms. Add. 11695. Fol. 2 (Опубл.: Schapiro 1939. Fig. 7).

9) Как на миниатюре в Псалтири Харли (XI в.): London. BL. Harley 603. Fol. 17v (Опубл.: Dodwell 1993. Ill. 87; Openshaw 1993. Ill. 17).

10) В раннем Средневековье Смерть часто изображалась в обличье дья­вола или демона (Jordan 1980: 50, 163). См., к примеру, Смерть из ан­глосаксонского «Миссала Леофрика» (IX-XI вв.): Oxford. Bodl. Lib. Bodl. 579. Fol. 50 (Опубл.: Heimann 1966: Pl. 7a).

11) На южном тимпане церкви Сен-Поль-де-Варакс (XII в.) св. Анто­ний встречает в пустыне фавна — нагого бородатого человека с вы­тянутой острой головой или высоким хохлом (Stratford 2003: 1258, Fig. 20).

12) Bamberg. SB. Ms. A. II. 42. Fol. 49v (Репрод.: Откровение 2003: 27).

13) Valenciennes. BM. Ms. 412 (IX в.). Fol. 4, 5v, 6, 8, 8v, 10.

14) Изображениям бесов с пламенеющими волосами можно отыскать параллели и в текстах. Тем не менее этот мотив вряд ли восходит к какому-то конкретному памятнику. В отдельных источниках де­монам приписывается огненная прическа. Однако этот мотив со временем вытесняется привычным хохлом. Если в латинских ре­дакциях апокрифа «Видения апостола Павла» (III-IV вв.) у немило­стивых, грозных ангелов от волос идет огонь (Schneemelcher 2003: 719; Hillhorst 2007: 8; Jirouskova 2006: 547, 601-603, 605-606, 616-617, 620, 732-736), то в славянских переводах огненная прическа у них пропадает. Вместо этого здесь говорится, что «власи главы их паче величьства распростерти» (Тихонравов 1863 II: 42; Мильков 1999: 534). Ср. похожие вариации в сирийских, эфиопских, греческих и латинских «портретах» Антихриста, восходящих к III-V вв. В одних текстах сказано, что его голова «как пламя», в других — его волосы сравниваются с острыми стрелами (McGinn 1988: 3-4, 6, 26).

15) См. пример на греческой монете IV в. до н.э.: Link 1995: 65. Ill. 21.

16) См. Сказание о Макарии Римском (V-VI вв.): встретив множество людей угрожающего вида, паломники растрепали свои волосы и бросились на толпу. Увидев это, люди пустились в бегство (Визан­тийские легенды 2004: 41).

17) Как в библейской истории о Навуходоносоре, который был наказан Богом и утратил человеческий облик: «волосы у него выросли как у льва и ногти у него — как у птицы» (Дан. 4: 28-30).

18) PL 147. Col. 1306. См.: Limone 1983: 124.

19) Dufrenne 1978: 127; Maayan Fanar 2006: 100.

20) Сатана-Гадес в огненном озере либо изображение головы Сатаны-Гадеса с волосами как языки пламени: Utrecht. UB. Ms. 32. Fol. 9r, 14v, 31r, 50r, 53v, 59r, 66r, 79r, etc.

21) Utrecht. UB. Ms. 32. Fol. 16v. См.: Dufrenne 1978: 127. Pl. 75.

22) См. бесов с волосами-змеями и пламенеющей прической на миниа­тюре в Псалтири Харли: London. BL. Harley 603. Fol. 1v.

23) Paris. BSG. Ms.10. Fol. 128v. Ср. с аналогичным приемом в энцикло­педии «Сад утех» аббатисы Геррады Ландсбергской (XII в.): Гуревич 1989. Ил. 64; Махов 2007: 171.

24) Oxford. Bodl. Lib. Ms. Junius 11. P. 3.

25) Крошечные фигурки чаще всего изображались в сценах экзорциз- ма и вокруг змея мытарств в композициях Страшного суда. См. ми­ниатюры Киевской псалтири 1397 г.: Вздорнов 1978. Л. 19, 39об., 157, 180, 183 и т.д.

26) Как на житийной иконе св. Николая Мирликийского XVI в. (ГМЗРК. Инв. № И-929; Опубл.: Вахрина 2006. № 59) или на многочисленных образах св. Никиты-«Бесогона» (ГТГ. Инв. № 20098; Опубл.: Анто­нова, Мнева 1. № 577).

27) См. примеры на псковской иконе «Сошествие во ад» конца XV в. (ПГОМЗ. Инв. № 2731; Опубл.: Родникова 2007. Ил. 63) или на ико­не Страшного суда XVI в. (НГОМЗ. Инв. № 2824; Опубл.: Трифоно­ва, Алексеев 1992. № 146/147).

28) БАН. 25.6.5. Л. 57об. Ср.: Л. 53об.; БАН. Калик. № 44. Л. 279.

29) Уже в Хлудовской псалтири IX в. мы видим демона без крыльев, с четко прописанной мускулатурой. Он отличается от человека толь­ко темным цветом и длинным хохлом, развевающимся за спиной (ГИМ. Греч. № 129д. Л. 35об., 67об. Здесь и далее репрод.: Щепкина 1977).

30) Как на одной из миниатюр Лицевого летописного свода XVI в. (Ли­хачев 1984: 156-157).

31) О различных существовавших здесь приемах см. в нашей книге «Де­моны и грешники в древнерусской иконографии: семиотика обра­за» (М.: Индрик; в печати).

32) ГТГ. Инв. № 6135. Опубл.: Антонова, Мнева 1. № 204; Лазарев 1983. Ил. 143.

33) РГБ. Ф. 98. № 1204. Л. 154об.-172об.; РНБ. ОЛДП. Q. 487. Л. 15об.

34) БАН. Калик. № 44. Л. 128об.; Ср.: 108об.

35) Как в Апокалипсисе XVI в. (РГБ. Ф. 98. № 1844. Л. 62) или в «Слове Палладия Мниха» XVIII в. (РГБ. Ф. 344. № 184. Л. 42, 43, 44).

36) См., напр.: БАН. Плюшк. № 42 (Цветник, XVIII в.) Л. 99.

37) См.: Житие Федора Эдесского 1879. Л. 37; РГБ. Ф. 218 № 538. Л. 287; БАН. П. I. А. № 34. Л. 127об., 180об.

38) Как в сборнике XVIII в.: РГБ. Ф. 218. № 538. Л. 287. Похожие приче­ски встречаются на Западе, напр., у одного из бесов на капители со сценой смерти Иуды в соборе Сен-Лазар в Отёне (ок. 1130): Wirth 2008. Ill. 150.

39) РГБ. Ф. 344. № 181. Л. 150. См. бесов с хохлами и бесов в высоких шапках в лицевом Житии Сергия Радонежского XVII-XVIII вв.: БАН. П. I. А. № 38. Л. 94об., 97.

40) БАН. Калик. № 44. Л. 240, 277, 277об.

41) РГБ. Ф. 218. № 538. Л. 287; РГБ. Ф. 98. № 1612. Л. 131.

42) Так, в лицевом сборнике сер. XVIII в. на одной миниатюре соседству­ют два беса в шапках, один бес с высоким «курчавым» хохлом и два беса с рогами: РГБ. Ф. 218. № 538. Л. 287.

43) Как в Житии Василия Нового XVIII в.: РГБ. Ф. 37. № 409. Л. 63об., 65об., 67об.

44) См. в Сборнике XVIII в.: РГБ. Ф. 218. № 538. Л. 295.

45) О проблеме демонизации врага и «другого» в искусстве Средневеко­вья см., напр.: Amishai-Maisels 1999; Strickland 2003; Лучицкая 1999; Лучицкая 2001.

46) См. безобразных римских воинов в «Книге мадам Марии» конца XIII в.: Paris. BNF. Nouv. acq. fr. 16251. Fol. 24v, 33v, 37v, 59v, 63v, 65v, 73v, 76-78, 80v, 82v, 86v и далее. Репрод.: Livre de Madame Marie 1997.

47) Oxford. Bodl. Lib. Ms. Douce 293. Fol. 11v, 12. Здесь же Иуда одет в высокий красный колпак.

48) О традициях визуальной антииудейской полемики и средневековой антисемитской карикатуры см.: Трахтенберг 1998; Felsenstein 1990; Gow 1995; Lipton 1999; Merback 2008.

49) Древнейшие изображения «еврейской шапки» датируются XI в. О ее истории и функциях см.: Sansy 1992.

50) Гуревич 1989. Ил. 39.

51) Oxford. Bodl. lib. Ms. Bodl. 270b. Fol. 116.

52) По мнению Д.Б. Фридмана, эта деталь отсылает к изображениям пороков в рукописях «Психомахии» и символизирует безудерж­ный гнев (Friedman 2000: 98). См. фигуру Каина со вздыбленными волосами на миниатюрах Памплонской Библии первой трети XIII в. (Mellinkoff 1981: 72, Fig. 15).

53) ГИМ. Греч. № 129д. Л. 51об., 67. Как отмечает М.В. Щепкина, подня­тые вверх волосы Иоанна могли быть более поздней пририсовкой, так как на миниатюре Барберинского списка XII в. он представлен в полном монашеском облачении и в клобуке (Щепкина 1977: 291). О «визуальной полемике» с иконоборцами и изображении еретиков в византийских Псалтирях см.: Corrigan 1992.

54) ГИМ. Греч. № 129д. Л. 35об. См. длинные и вздыбленные волосы са­таны и бесов: Л. 35об., 63, 65, 67об., 92об., 96об., 109об., 110, 113.

55) См. Лжепророка, Смерть и «ангела бездны» (Аваддону) в Апока­липсисе XVI в. (ГИМ. Барс. № 138. Л. 152, 152, 164) и Смерть в Апо­калипсисах XVII в. (Муз. № 223. Л. 40; ГИМ. Муз. № 335. Л. 64).

56) ГИМ. Син. № 5. Л. 107об.; РГБ. Ф. 37. № 214. Л. 47.

57) В рукописи этот сюжет проиллюстрирован несколько раз, однако в других случаях ветер показан уже с «обычной» прической. Отметим, что вздыбленные волосы на голове фигуры-персонификации не обя­зательно относят ее к демоническому миру. Порой они скорее под­черкивают инаковость, нечеловеческую сущность персонажа. См. хохлатые фигуры Моря, отдающего мертвецов (РГБ. Ф. 299. № 460. Л. 147; Ср.: Буслаев 1884 II. Ил. 94), или Земли, дарующей пещеру для младенца Христа (ВГИАХМЗ. Инв. № 6099; Опубл.: Иконы Во­логды 2007. № 86).

58) Ярчайший пример слияния кентавра с дьяволом — французская ми­ниатюра середины XV в.: в центре преисподней, попирая копытами мужчину и женщину, стоит чудовищный полуконь-полудьявол с огромными рогами и острыми ушами (Oxford. Bodl. Lib. Ms. Douce 134. Fol. 81v.).

59) См. иллюстрацию этого эпизода Жития Павла Фивейского в лицевом сборнике XVII в.: РНБ. ОЛДП. F. 137. Л. 355об. Ср. с хохлатым кен­тавром в «Книге Бытия» XVI в. (РНБ. Кир-Бел. № 68/1145. Л. 385об.; верхняя пагинация).

60) См. иконы «Приведение ко кресту (Шествие на Голгофу)» и «Хри­стос на суде Пилата» (ок. 1497) из собрания ЦМиАР (Инв. № КП 183, КП 186; Опубл.: Иконы ЦМиАР 2007. № 24); иконы «Целова­ние Иуды» и «Поругание Христа» 1509 г. из собрания НГОМЗ (Инв. № ДРЖ-3074; Опубл.: Иконы Новгорода 2008. № 72). См. также резьбу Царский врат 1566 г. из Ростова (Померанцев, Масленицын 1994. Ил. 67).

61) См. клеймо № 37 вологодской иконы «Воскресение — Сошествие во ад, со сценами земной жизни Христа и праздниками» Дионисия Гринкова (1567-1568): ВГИАХМЗ. Инв. № 10130; Опубл.: Иконы Во­логды 2007. № 91. Ил. 91.37.

62) НГОМЗ. Инв. № 2124; Опубл.: Иконы Новгорода 2008. № 40.

63) London. BL. Yates Thompson 51. Л. 2об.

64) В некоторых случаях хохлатые шлемы и хохлы бесов изображались практически одинаково. На иконе XVI в. с изображением Никиты «Бесогона» показаны одновременно и бес с острым хохлом, и рим­ские воины в хохлатых шлемах (ГТГ. Инв. 14556. Опубл.: Антонова, Мнева 2. № 427).

65) Буслаев 1884 I. Ил. 45, 68, 92, 134г; РГБ. Ф. 37. № 156. Л. 213об., 227.

66) РГБ. Ф. 173. I. № 102. Л. 84об.; РНБ. Кир.-Бел. № 64/1141. Л. 136. Ин­тересно, что в одной из рукописей XVI в. (РГАДА. Собр. Оболенско­го. Ф. 201. № 161 (159). 1539 г.) в одинаковых шлемах с зазубринами изображены Иисус Навин с израильскими воинами и Голиаф, повер­женный Давидом (Индикоплов 1886: 109, 123). Точно так же в Следо­ванной псалтири XV-XVI вв. (РНБ. F.I.738) в одинаковые «хохлатые» шлемы одеты израильские воины, осаждающие Иерихон (Л. 23об.), несколько воинов, олицетворяющих колена Израилевы (Л. 27), и во­ины фараона, преследующие израильтян, бегущих через Красное море (Л. 29). См.: Гордиенко, Семячко, Шибаев 2011.

67) См. людей со вздыбленными волосами, летящих вниз с Вавилонской башни, в «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова XVI в. (Индикоплов 1886: 40); грешников и еретиков в геенне огненной на миниатюрах из Жития Василия Нового XVIII в. (РНБ. ОЛДП. Q. 717. Л. 173об.) или «Слова Палладия Мниха» XVIII в. (РНБ. ОЛДП. Q. 630. Л. 30, 37).

68) См. миниатюру из Псалтири 1633 г.: Бусева-Давыдова 2008: 149.

69) См. Цветник XVIII в.: ГИМ. Муз. № 322. Л. 13об, 33об. Ср. с москов­ской иконой «Страшный суд» конца XVI — начала XVII вв. из собра­ния ГИМа (хранится в Новодевичьем монастыре).

70) РГБ. Ф. 98. № 375. Л. 139об., 169об., 171об., 172об., 173об., 182об., 185об. и далее. На других миниатюрах (Л. 174об., 176об., 177об., 178об., 179об., 180об., 181об. и др.) волосы некоторых грешников вздыбле­ны как до, так и после падения в огонь.

71) БАН. Двинск. № 6. Л. 159об., 232об., 236об.

72) РГБ. Ф. 247. № 921. Л. 147.

73) Так, в некоторых рукописях грешники, стоящие слева от Христа, вы­деляются высокими «колпаками» (РНБ. Кир.-Бел. № 64/1141. Л. 275; БАН. Друж. № 483. Л. 38об.). На миниатюре из Жития Марины Антиохийской XVIII в. римский воин одет в изогнутую островерхую шапку (ГИМ. Муз. № 2620. Л. 50об).

74) Вагнер 1964. Рис. 20. См. миниатюру с изображением бегства торков и берендеев на Л. 158. Репрод.: Подобедова 1972. Рис. 37.

75) ГИМ. Муз. № 322. Л. 248об. Ср. в той же рукописи: Л. 33об., 457об., 463об., 464об., 467об., 475об.

76) См. в лицевых сборниках XVIII в. из собрания БАН: Целепи № 10. Л. 22, 35об. (ср. там же хохлатых грешников: Л. 49); БАН. 21.5.2. Л. 13 (ср.: 17об.); Калик. № 44. Л. 279.

77) См. житийную икону Николая Мирликийского из собрания ЦМиАР первой трети XVI в.: Инв. № КП 827; Опубл.: Иконы ЦМиАР 2007. № 46.

78) Как на клейме № 4 житийной иконы Сергия Радонежского (ок. 1510) из собрания ЦМиАР (Инв. № КП 3395; Опубл.: Иконы ЦМиАР 2007. № 29).

79) См. пример из армянского Евангелия второй половины XIII в.: трое одержимых со вздыбленными волосами, словно деревья на сильном ветру, изгибаются в сторону Христа (Дурново 1969. № 53). Ср. с клей­мами житийных икон св. Николая Мирликийского и Сергия Радо­нежского (ВГИАХМЗ. Инв. № 7843; Опубл.: Иконы Вологды 2007. № 96. Ил. 96.5; ЦМиАР. Инв. № КП 187; Опубл.: Иконы ЦМиАР 2007. № 75; ЦМиАР. Инв. № КП 3395; Опубл.: Иконы ЦМиАР 2007. № 29).

80) Как на житийной иконе св. Николая Чудотворца конца XVI в. (МИХМ. Инв. № М-5198. Спец. № 105. Опубл.: Иконы Мурома 2004. № 16. Ил. 16.9). Ср. с миниатюрой из Жития Федора Эдесско­го XVII в.: ГИМ. Муз. № 3446. Л. 101об. Множество таких сцен мож­но встретить в Елисаветградском евангелии XVI в., где одержимые изображены с торчащими вверх волосами, а из их ртов вылетают демоны-эйдолоны (Елисаветградское евангелие 2009. Л. 12об, 22, 23 и далее).

81) ВГИАХМЗ. Инв. № 1593; Опубл.: Иконы Вологды 2007. № 32.

82) Grey 2005: 55, 61.

83) ГТГ. Инв. № 13289 (клеймо № 10); Опубл.: Антонова, Мнева I. № 279, Ил. 224, 225; Дионисий 2002. № 3.

84) «Св. Иоанн Богослов, с житием в 20 клеймах» (Бусева-Давыдова 2008. Табл.).

85) Житие Иоанна Богослова 1878. Л. 74об., 76, 76об., 80.

86) НГОМЗ. Инв. № 2182; Опубл.: Иконы Новгорода 2008. № 17. Ил. 17.6, 17.7.

87) ПГОМЗ. Инв. № НВ 351; Опубл.: Родникова 2007. Ил. 123.

88) МИХМ. Инв. № М-6604. Опубл.: Иконы Мурома 2004. № 57. Ил. 57.15, 57.17; Сухова 2006: 84, 88-89, 92, 96 и далее.

89) См. примеры в Киевской псалтири 1397 г.: Вздорнов 1978. Л. 150-151, 162об. Эти вариации на тему античных статуй пришли на Русь из Византии. О восприятии статуи/скульптуры как идола см.: Бусева-Давыдова 2008: 52-54.

90) Житие Николая Чудотворца 1878: 60об., 61.

91) ГМЗРК. Инв. № И-693; Опубл.: Вахрина 2006. № 72.

92) В количественном отношении хохлатые «враги» — малая, но при этом символически значимая часть всех изображаемых грешни­ков.

93) Об этом мотиве в композициях Страшного суда см.: Нерсесян 1998.