"У меня свое хобби -- я коллекционирую евреев": поиски идентичности на досуге

Досуг, часть внерабочего времени, которая остается у человека после

исполнения непреложных непроизводственных обязанностей. <…>

Деятельность, входящую в сферу досуга, можно условно разделить

на несколько взаимосвязанных групп. К первой из них относятся…

различные формы индивидуального и коллективного освоения культуры:

посещение публично-зрелищных мероприятий и музеев, чтение книг

и периодики, слушание радио и просмотр телевизионных передач.

Другую, наиболее интенсивно развивающуюся группу в структуре

досуга представляют различные формы любительской и общественной

деятельности: самодеятельные занятия и увлечения (хобби), физкультура

и спорт, туризм и экскурсии и т.д. Важное место в сфере досуга занимает

общение с др. людьми: занятия и игры с детьми, товарищеские встречи

(дома, в кафе, на вечерах отдыха и т.д.). <…> Социалистическое общество

ведет борьбу за вытеснение из сферы досуга различных явлений

«антикультуры» (алкоголизм, антиобщественное поведение и др.).

Большая советская энциклопедия, 3-е изд. (1972)

* Статья написана при поддержке Российского научного фонда, грант № 15-18-00143.

Эта статья рассказывает о нескольких видах досуга на материале биографических интервью и мемуаров советских евреев. Под досугом подразумевается как отпускной отдых, так и коллективное внерабочее времяпрепровождение и индивидуальные хобби. Помимо описания, структурирования и комментирования разнообразных воспоминаний на эти темы, как правило, не имеющих явного этнокультурного колорита, статья преследует две цели: обнаружить и проинтерпретировать еврейскую специфику не столько самих досуговых практик, общих для всех советских и не только советских людей, сколько рефлексии о них, и проследить диалектику досуга и идентичности в истории советского еврейства.

Досуг — при определенной глубине рассмотрения — всегда оказывается больше, чем просто отдых и развлечение.

Присутствовавший в том или ином виде в человеческой жизни и ранее, досуг как важная и неотъемлемая часть повседневного бытия разных социальных групп, отрефлексированный в этом качестве, развивается в эпоху модерности как следствие нескольких факторов. Среди них можно назвать новые параметры занятости; более четкое разграничение труда и отдыха; урбанизацию и технический прогресс, включающий собственно индустрию развлечений (от велосипеда до кинематографа) и возможность приобщения к ним (транспорт); коммерциализацию развлечений, отграничившую их от прежних досуговых практик, вроде коллективных игр или танцев.

Исследования досуга разных периодов указывают на присущие ему дополнительные — помимо отдыха, развлечения, оздоровления — функции, относящиеся к сфере индивидуальной и социальной реализации человека. В викторианской Англии досуг был «больше чем противоядием к труду — для некоторых он становился главным источником эмоционального и интеллектуального удовлетворения» (Meller 1976: 252). В следующем столетии «развитие подобающих досуговых практик становится неотчуждаемым правом [человека], если не сказать — обязанностью, и неотъемлемой частью социализации» (Lovell 2006: 128). В современных обществах «в поиске наполненной смыслом жизни фокус смещается в сторону досуга» и «досуг поднимается на ту высоту, где рассчитывают найти и находят самореализацию» (Hollander 1966: 179–180). Особенно релевантно было подобное значение досуга для граждан Советского Союза, где, по мнению некоторых западных исследователей, возможности для самореализации человека в иных областях оставались крайне ограниченными (Riordan 1982: 76).

Реставрация досуга в Советском Союзе, оправившемся после революции и гражданской войны и постепенно разворачивающемся в сторону «традиционных ценностей», относится к 1930-м годам. Маркером этого процесса считается фраза И.В. Сталина, произнесенная в ноябре 1935 года: «Жить стало лучше, товарищи. Жить стало веселее», растиражированная в лозунгах и плакатах. «Переход от пуританского аскетизма, характерного для эпохи культурной революции, к терпимости в отношении людей, наслаждающихся жизнью» (Фицпатрик 2008: 111), ознаменовался поощрением стандартных культурных развлечений (танцев, концертов), бурной организацией новых форм массового досуга — автопробегов, авиационных праздников, маскарадов, парад-карнавалов (там же: 115–117) — и созданием досуговых пространств — открытием парков культуры и отдыха (Кухер 2012).

Отдых и досуг в обсуждениях той поры становятся важным компонентом идеала «культурной жизни» и «культурности» (Lovell 2006: 132). Стремясь быть и выглядеть «индивидуально цивилизованным» (Dunham 1979: 22), советский «новый» человек должен был иметь «богатый внутренний мир и широкий культурный горизонт» (Волков 1996: 208), что и достигалось на досуге с помощью различных форм самообразования. Помимо знаний, в идеал «культурности» входила и гигиена, и поведенческий этикет, и умение одеваться, и коммуникативные навыки и социальные связи — и все это также достигалось или практиковалось в часы досуга и отдыха.

Разумеется, государственно конструируемый досуг должен был быть не только «производственно целесообразен» (просвещение и физическое оздоровление), но и политически благонадежен: «Всепроникающая политизация повседневной жизни в советском обществе была основой косвенного нормирования структуры и содержания свободного времени населения» (Лебина 1999: 261). Гражданам предлагалось читать правильные книги, смотреть правильные фильмы и постигать социалистическую культуру.

В военный период, естественно, государство прервало свои хлопоты о досуге населения за катастрофическим сужением такового, но после войны, в 1950–1960-е годы, возобновило их по тем же примерно причинам, что и раньше. Публикации того времени констатируют взаимосвязь досуга и работы: качественный отдых дает более производительный труд — и выражают заботу о создании разносторонне развитого гражданина, достойного жить при коммунизме. Кроме того, государство не хотело терять контроль за жизнью граждан во внерабочее время (которое к тому же заметно увеличилось с переходом от 48-часовой рабочей недели к 41-часовой шестидневке, а потом и к 40-часовой пятидневке), когда те освобождались из-под власти руководства и надзора сотрудников, и потому поощрялся коллективный досуг, а не индивидуальный, и вообще «оказывалось очевидное внешнее давление, препятствовавшее уединению» (Hollander 1966: 182ff, 186), «чрезмерный индивидуализм», «вкус к приватности» рассматривались как угроза «лояльности коллективу» (Riordan 1982: 71).

Повторяется и идеал разносторонности подлинно культурного гражданина, диктующий разнообразие досуга. Подобно тому как анкеты «Культурный ли вы человек?», публиковавшиеся в «Огоньке» на протяжении 1936 года, проверяли знание поэзии, географии, музыки, а также марок автомобилей и футбольных команд (Волков 1996: 207–208), так и «Полезные советы» и аналогичные руководства 1950-х годов предписывали разные виды отдыха и хобби: чтение, рукоделие, поделки — выжигание по дереву и проч., рыбалку, фотографию, велоспорт, бадминтон и другие спортивные игры — в характерной стилистике («немедленно», «непременно», «обязательно», «должны», «нужно»), абсолютизируя предлагаемое знание и жестко регламентируя мельчайшие детали. «Полезные советы» продолжали, вслед за публикациями середины 1930-х годов, воспитывать «нового», или уже, скорее, «советского» человека — опрятного, аккуратного, деятельного, запасливого, бережливого, разумно и полезно тратящего свое свободное время: на поддержание физической формы, на интеллектуальное самосовершенствование, на оптимизацию домашнего хозяйства.

Как мы увидим далее, эти идеи и приоритеты не остались бесплодными призывами с трибуны; они бывали услышаны и усвоены и затем находили отражение в источниках личного происхождения. В частности, дидактический дискурс заимствовался мемуаристами, подробно описывавшими свой досуг со сходными акцентами (рациональность, расторопность и проч.) и конкретными практическими советами. Не пропал втуне и идеал разносторонности человека, достигаемой, в частности, через вариативность досуга («Фимочка был тоже всесторонне… Он был… и шахматистом, и в шашки играл, в чемпионатах участвовал, и книги писал» (Млоток 2002)).

Государственное созидание досуга в 1930-х годах может рассматриваться в одном из аспектов как положительная программа атеистической кампании. Негативная программа этой кампании заключалась — помимо собственно репрессий и закрытий культовых учреждений — в антирелигиозной пропаганде и аннулировании досуга, который мог быть проведен в отправлении религиозных обрядов, путем хитроумного регулирования занятости населения. В частности, была введена «непрерывка» (1929–1931) — непрерывная пяти дневная рабочая неделя с шестым выходным, выпадающим на разные дни, но не на воскресенье, причем на разные на разных предприятиях, а также отменены выходные в церковные праздники. В рамках борьбы с религиозно окрашенным досугом была, в частности, запрещена (1927–1935) рождественская елка (Душечкина 2012: 227–235). Этот запрет упоминается и в наших источниках, причем информант воспроизводит одну из официальных его интерпретаций — экологическую: помимо осуждения «поповского» «вредного обычая» в агитационных публикациях этих лет напирали на «сохранность леса» (там же: 231–233). «…В последнем классе когда мы были, разрешили елку поставить, так елки же были запрещены, это все было закрыто.

– А почему были запрещены?

– Ну что вы, разве можно деревья уничтожать? И только, по-моему, в 10-м классе, или в 9-м, разрешили уже елки, и первую елку у нас поставили в зале, такая красивая елка была» (Финкельштейн 2002).

В декабре 1935 года елка была реабилитирована, но теперь она была уже не «рождественская, а «новогодняя или «советская» (Душечкина 2012: 236–240). И секулярный Новый год и прочие советские праздники и заново изобретаемые досуговые мероприятия — как «важнейший медиум» глобальной пропагандистской программы по воспитанию «нового человека», «насаждению стандартной советской монокультуры», «внутренней советизации» (Рольф 2009: 252–275) — призваны были среди прочего отвлекать население от религиозных ритуалов. Информанты с удовольствием вспоминают советские праздники, невольно производя комический эффект обмана ожиданий собирателей, подразумевающих в своем вопросе традиционные еврейские праздники («Какие праздники вы праздновали [Песах, Хануку…]?» — «Мы праздновали Новый год, 1 мая, 7 ноября…»). Эти попытки рассказать о советских праздниках служат дополнительным подтверждением действенности советского досугового проекта, произошедшей «увязки личной сферы с официальным праздничным каноном» (там же: 224), а также, возможно, оказываются результатом официального культивирования праздничных воспоминаний в 1960–1970-е годы и иллюстрируют наблюдаемое на других примерах чрезвычайно теплое отношение постсоветских пожилых людей к оставшейся в прошлом советской праздничной культуре (там же: 363–363).

Специфически антииудейская, ориентированная на живущих традиционным укладом евреев атеистическая пропаганда, равно как и насаждаемые формы новой светской еврейской культуры, призванной аннулировать религиозное содержание при сохранении национального и гарантировать политическую лояльность, если не фанатичную преданность, советскому режиму, в том числе и досуговые практики (прежде всего любительский идишский театр), тщательно исследованы Анной Штерншис в монографии «Советское и кошерное: еврейская народная культура в Советском Союзе, 1923–1939» (Shternshis 2006). Штерншис среди прочего приходит к выводу о том, что «идишский театр стал выражением еврейской идентичности. К 1930-м годам посещение театра заменило хождение в синагогу в роли главного проявления еврейскости в Советском Союзе» (Ibid.: 184).

Здесь — отправная точка истории взаимоотношений культурного досуга и религиозно-национальной идентичности на поле советского еврейства. В 1930-е годы место религиозного компонента повседневной жизни постарался занять досуг, причем не только такой узко групповой, как идишский театр, но и такой, который будет интересовать нас далее, — досуг, казалось бы, без национальной специфики, по крайней мере без априори заданной. В наших источниках эта замена не рефлексируется буквально таким образом, но сам этот факт и его осознание проявляются косвенно, когда религиозное описывается в ряду и терминах культурного, досугового — пусть в противопоставлении последнему, но уже на одной доске. Так, например, в следующей цитате показательно употребление глагола «увлекаться» применительно как к хобби, так и к религии:

«Вообще нас приобщали [к религии]. Обязательно. Не по всем статьям. <…> Раз папа вырос в такой семье. Его папа увлекался (здесь и далее курсив мой. — Г.З.) не этим [религией], а шахматами. Понимаете, это не то. Это не религиозность» (Дейч б.д.).

«…Три или четыре синагоги были. <…> Закрыли, одну оставили на Лукьяна Кобылицы, маленькую. <…> Сразу закрыли, через пару лет после войны. <…> В большой синагоге сделали склад. Ну и церкви закрыли. Тоже, где склад сделали, здесь сделали шахматное заведение, шахматы — это тоже культура. Это еще ничего» (Шварцман 2002).

Ту же обратную связь досуга и религии можно увидеть и в конце 1950-х — 1960-х годах, когда заботы государства о досуге населения неслучайно совпали с хрущевской антирелигиозной кампанией. Так, записка отдела пропаганды и агитации ЦК КПСС «О недостатках научно-атеистической пропаганды» от 12 сентября 1958 года отмечает, что духовенство, в особенности сектанты, «используют и такие формы вовлечения граждан и особенно молодежи в церковь, как устройство молодежных вечеринок, экскурсий, массовок, а также создание хоровых, музыкальных, драматических коллективов»[1], и наоборот, «партийные, профсоюзные, комсомольские организации… плохо используют такие важные средства идеологического воздействия на массы, как печать, радио, кино, клубы и театры» (Записка 1958). В частности, одним из методов «правильной» организации досуга в рамках антирелигиозной кампании стало бурное «праздникотворчество» — изобретение новых светских праздников и гражданских ритуалов, призванных заменить традиционные церковные (Руднев 1974).

Наши источники позволяют проследить диахронные взаимоотношения досуга и идентичности у советских евреев[2]: сначала советские формы досуга заменили традиционные ритуальные практики, а затем, в рамках досуга и хобби, евреи стали искать и заново создавать свою национальную, культурную и религиозную идентичность и, наконец, в постперестроечное время появился легальный еврейский досуг, включающий среди прочего религиозные мероприятия, которые, таким образом, вернулись в жизнь советских евреев, только совсем в другом статусе — не обязательной части жизни, а факультативной. Но и в середине этого отрезка — 1930–1990-е — можно говорить о еврейской специфике — не столько самих досуговых практик, сколько рефлексии и рассказа о них, их апроприации для саморепрезентации или иллюстрации различных идей и отношений, наконец, о связи досуга с такими отличительно еврейскими сюжетами, как антисемитизм, преданность неисторической родине, эмиграция.

Разумеется, национально-культурная окраска досуга или восприятие его как национально уникального, сколь угодно неоправданное, встречается сплошь и рядом как в официальном, так и в частном дискурсе. К примеру, информанты исследовательницы постсоветской дачной жизни Мелиссы Колдуэлл заявляли, что дача — исключительно российское явление, проявление «особого русского пути», и ее значение никогда не понять иностранцу (Caldwell 2011: 142ff). Как, вспомним, и всю Россию «умом не понять» и «аршином общим не измерить» — то есть дача, вид досуга, становится моделью родины. Информанты и источники (справочники, альбомы) исследователя советских праздников Мальте Рольфа заявляют о существовании особой российской, соединяющей советскую и православную, праздничной культуры, и вообще особого русского отношения к празднованию; культивация этой идеи, по мнению Рольфа, служит делу искусственного инспирирования «мы-чувств» и мобилизации общества государством (Рольф 2009: 364–365).

Досуг оказывается элементом описания личности, семьи и группы. Сначала он оправдывается как способ достижения разных важных для индивида целей («досугу необходимо было подкрепляться такими добродетелями, как здоровье, социализация и респектабельность» (Lovell 2006: 144–145)), а затем может выйти и на уровень социума, встраиваясь в концепцию национального характера или национальной идеи: «свободное время может многое, чтобы помочь обществу, государству или нации создать образ себя» (Ibid.: 151, со ссылкой на Koshar 2002).

В частности, в наших источниках рассказы об отдыхе, досуге, хобби, помимо непосредственно фиксации жизненного опыта, явно имеют дополнительные функции: они характеризуют героя, причем на основании конкретных фактов (скажем, отдых в Гаграх, коллекционирование бабочек, игра в шашки) строятся более общие и существенные указания на благосостояние человека и его социальный статус, круг общения, творческий потенциал, интеллект, культурный уровень. За подобными высказываниями нередко можно предположить стремление к самоутверждению — за счет сравнительно благополучного, респектабельного или нетривиального, творческого досуга. Стремление это, в рамках определенного подхода, предложившего самоутверждение на роль универсального двигателя человеческого поведения, сродни фрейдовскому либидо (Адлер 2003), можно, как делают некоторые авторы, замечательные точностью наблюдений и беспощадностью анализа (Зорин 2005: 49– 52), приписывать всем людям без исключения, но все же у евреев, наряду с некоторыми другими категориями советских граждан, оно особенно понятно и оправдано травмой войны и Холокоста, перемещением из погибшего местечка в город и трудностями абсорбции, а также карьерными сложностями ввиду государственного и общественного антисемитизма — досуг в таких условиях мог становиться отдушиной и зацепкой за образ нормального, «не-хуже-других», человека.

Наше исследование, таким образом, находится на пересечении двух научных направлений: leisure studies и identity studies, — вполне автономных, но в изучении советского и советского еврейского сходных некоторым колониалистским взглядом (colonialist perspective) — небезосновательной убежденностью в том, что и подлинный досуг, и подлинная еврейская идентичность обретаются на Западе, в Советском Союзе же, где и то и другое целенаправленно контролировалось или репрессировалось государством, были возможны лишь бледные копии. У ряда зарубежных авторов встречается представление о том, что «досуг — прежде всего занятие западноевропейское и североамериканское — остальной мир заимствовал его с опозданием и лишь частично» (Lovell 2006: 149). Говоря о советском случае, делают упор на «политическую манипуляцию досугом, вытекающую из… стремления подчинить сферы общественной жизни задаче построения сильного государства» (Riordan 1982: 65), и такое «дисфункциональное» времяпрепровождение, как пьянство или дворово-уличное общение, объясняют тотальным нездоровьем всего советского общества; говоря о постсоветском — пытаются оценить, «стали ли русские походить на людей Запада — стали ли они потребителями, требующими развлечений, выбора и свободного времени» (Lovell 2006: 150). К примеру, в советском дачном досуге видят эскапизм от государственного и общественного контроля, в дачных кооперативах — прообраз гражданского общества, а в постсоветских дачниках — способных учеников Запада, учащихся ценить приватность и демократическое самоуправление (Caldwell 2011: 149)[3]. Ибо, как критически отмечает автор, писавший о советском досуге в конце холодной войны, «социологи проецируют собственные ценности на изучение досугового поведения», и при этом очень может быть, что «проблемы, которые социологи обнаруживают в том или ином досуговом поведении, свидетельствуют не столько о состоянии советского — или любого другого — общества, сколько о тенденциозности самих социологов. <…> Нет оснований лишать русских горожан права выбора досуга, нет оснований требовать, чтобы они принимали наши культурные ценности, нет оснований видеть в корне их времяпрепровождения проблемы» (Bushnell 1988: 58–59, 86).

Исследователи же советского еврейства вслед за Цви Гительманом оперируют термином «тонкая культура», подразумевающим, что евреи в Советском Союзе и на его обломках, утратив язык и священные книги, праздники, традиции и религиозное образование, обладали и — на начало 2000-х годов — продолжают обладать «тонкой», то есть ущербной еврейской идентичностью, построенной лишь на сходных ощущениях и общих воспоминаниях, в частности памяти о Холокосте (Gitelman 2003: 49–60; Gitelman, Chervyakov, Shapiro 2003: 61–75; Remen-nick 2011: 23–25). Ниже мы вернемся к этой оппозиции и постараемся аргументировать своего рода преимущество «тонкой» культуры советских евреев перед «толстой» — евреев зарубежных, которое видится в самостоятельности — в том, что они сами искали, восстанавливали, выстраивали свою идентичность, а не просто текли по веками проложенным руслам. Выстраивали — на досуге.

Наши источники делятся на две группы. Во-первых, это мемуары советских евреев (около двух десятков текстов разного объема), в основном либо неопубликованные, либо изданные малым тиражом для узкого, как правило, семейного, круга читателей. Во-вторых — несколько сотен интервью с советскими (преимущественно, но не исключительно украинскими) евреями довоенных лет рождения, взятые в начале 2000-х годов и хранящиеся в Архиве Института иудаики (Киев)[4], а также несколько интервью с московскими евреями из архива автора. Специфика раскрытия досуговой темы в интервью из киевского архива состоит в том, что для целей проекта и, соответственно, для интервьюеров эта тема маргинальна: хотя вопросы о способах проведения отпуска и об увлечениях довольно часто (но не всегда) задавались, они были второстепенными, призванными дополнить рассказ человека о себе, — в отличие от войны, антисемитизма, отношения к Израилю, рудиментов еврейской традиции в семье, национального самосознания — тем первостепенных в проекте, претендующем на создание коллективного портрета советского (украинского) еврейства. Однако сами информанты, получив подобный вопрос или же показывая фотографии, где запечатлена семья на отдыхе, в путешествии, на фоне достопримечательностей, с заметным удовольствием заговаривают о поездках, досуге и увлечениях («можно перейти на эту тему?»). В маргинальности этой темы для интервьюеров, безусловно, есть минус — меньше информации, чем если бы спрашивали много и настойчиво, и эта информация несистематична, так что статистику на ней строить еще менее правомерно, чем при анализе других тем; но есть и плюсы — непосредственность и искренность рассказа информанта, над которым не довлеют представления о том, как надо говорить об этом, или плохо скрытые ожидания интервьюера (как при разговоре о Холокосте или о сохранении еврейских традиций и национальном самосознании). Мемуаристы же хотя и не направляемы опросником, но, разумеется, придерживаются собственной шкалы приоритетов: одни ведут семейную летопись и стараются упомянуть всех родственников, снабдив их минимальной биографической информацией, другие рассказывают преимущественно о собственных достижениях. В любом случае рассказ о досуге, не будучи целью написания мемуаров, всегда в том или ином объеме в них присутствует. Есть среди наших источников и воспоминания (Мирчевская 2006), где чуть ли не половина текста посвящена отдыху (скрупулезно фиксируются все поездки, дома отдыха и проч.) и хобби (рассматриваемому и как экономическое подспорье, и как творчество), — пример, подтверждающий историографический тезис о том, что отдых, досуг и хобби оказываются важнее работы и становятся основным каналом самореализации для людей ХХ века, особенно советских людей, а особенно — предположим — советских евреев, чьи возможности карьерной самореализации были ограничены антисемитской дискриминацией, выталкивающей их на «запасные» неформальные пути. Обсуждать широко понимаемый досуг мы начнем с отпускного отдыха в трех частях: организованный отдых по путевкам, дачный отдых и «дикарский» туризм, — продолжим ежедневным коллективным досугом «без отрыва от производства» и индивидуальными хобби и закончим зарождением еврейской идентичности в рамках домашних хобби и возрождением еврейской культурной жизни в рамках коллективного досуга. Разумеется, все многообразие видов отдыха и досуга не будет охвачено — речь пойдет о тех формах, которые лучше представлены в наших источниках — по частоте упоминания и по подробности рассказа — и, соответственно, позволяют ту или иную интерпретацию. И последнее предуведомление: поскольку собственно еврейские особенности проведения досуга или, чаще, говорения о нем — лишь островки в море общесоветского досугового дискурса, нам, чтобы увидеть эти островки, придется переплыть море; иными словами, значительная часть последующего материала не уникальна для евреев, хотя и взята из их практики и памяти, но интересна нам как контекст для еврейских смыслов, как фон для еврейских оттенков.

«ТРИДЦАТЬ ПРОЦЕНТОВ МЫ ПЛАТИЛИ, ОСТАЛЬНОЕ — ПРОФСОЮЗ»

— Хватит, хватит, надоело! Моя жизнь совершенно беспросветна.

Я живу как крестьянка крепостная. У меня четыре платья есть

вечерних шелковых, а надеть их некуда. Решено — мы завтра же

уезжаем на курорт!

— Зачем нам курорт? У нас прекрасный дом есть — в Простоквашине. Ты только подумай!

— А что я там буду делать — в вашем Простоквашине? В вечернем

платье дрова рубить или быков очаровывать? Хватит — я на вас

весь год со сковородкой работала, а теперь я хочу на курорт —

отдыхать!

<…> — Я тебя воспитывала, я из-за тебя ночей не спала! А ты, ты… на

электричке едешь…

— Он правильно едет — ему в деревне лучше. У него же нет

вечерних платьев.

Из мультфильма «Каникулы в Простоквашино» (1980)

Отдых по путевке на черноморском курорте и дачный отдых в деревне можно рассматривать как два полюса отдыха советского человека. Если деревенский полюс подразумевал природу, естественность, присутствие животных, относительную уединенность, не самые комфортные бытовые условия, активную деятельность (возделывание огорода, сбор грибов и ягод, даже просто принос воды из колодца и заготовку дров для печки), то полюс курортный ассоциировался с пассивным отдыхом, регламенти рованным извне, социализа цией, эстетикой, уровнем комфорта, приближающимся к городскому. В этой главке речь пойдет о курортах и организованном отдыхе по путевкам.

Рассказы информантов или мемуаристов разного возраста или об отдыхе в разные периоды их жизни позволяют увидеть динамику того, как жить становилось «лучше и веселее». Про 1920–1930-е годы вспоминают, что отпуска не давали либо трудовой этос предписывал отказываться от него ради работы, и в любом случае не было практики «уезжать в отпуск»:

«13 мая [1925 года] я родила дочь, а 12 мая закончила работу в кружке по ленинизму — тогда мы привыкли так насыщенно работать, что о декретном отпуске и думать не приходилось» (Гладштейн б.д.).

«Мне полагалось шесть месяцев отпуска (по два за каждый год [работы на Севере]), но отдохнув меньше месяца, пошла работать в районную поликлинику участковым врачом» (Зайцева 2008: 85).

«Во времена моего детства никаких отпусков, естественно, не было. Они работали, а если отпуска, то только дома» (Геллер 2003).

А уже во второй половине века подобная самоотдача отмечается гораздо реже, причем речь скорее идет не об отказе от отпуска, а о добровольной профессиональной деятельности во время отпуска, демонстрирующей счастливую тождественность работы и хобби:

«Мой муж никогда не брал отпуск, во время отпуска он должен был [делать] что-то теоретическое, днем и ночью, если он не в лаборатории, так он задачи решал» (Коблик-Зельцер 2004).

Поначалу и сами курорты, где можно было бы проводить отпуск, не функционировали: инфраструктура была разрушена войной и отношение потенциальных сотрудников было сложным — «совдеповцы» видели в курортах пережиток прежнего строя, а «бывшие» были против их советизации. Об этой проблеме рассказывает в своих мемуарах Рахиль Гладштейн — врач, большевичка, крупный деятель возрождения курортного дела на Кавказе:

«Первое время [1919 год] мы сталкивались с неожиданной трудностью — неизжитым взглядом, что санатории — это буржуазное учреждение. <…> Большую трудность представляла не только хозяйственная разруха, но и отсутствие врачей и не всегда доброжелательное отношение тех, кто остался. <…> Особенно пострадали от белогвардейщины крымские курорты. <…> Так постепенно, привлекая к делу своих людей, обрабатывая врачей, нам удалось восстановить санатории и перестроить их на обслуживание рабочих. <…> При губернских отделах здравоохранения были организованы санаторно-курортные секции, спущены для них штаты, разработаны положения. <…> Развертывались хозяйственные базы по изготовлению разного инвентаря для санаториев, на основе широкого обследования состояния санаториев и курортов составлялись планы их восстановления. <…> Условия для лечения и отдыха в санаториях Кисловодска, как и всего Кавказа, были довольно неважные. Вся группа Минвод была разорена войной, да и теперь продолжались нападения банд из местных горских жителей; своих врачей не было, отношение заведующего Кисловодским курортом к делу было весьма прохладным, не было правильного отбора больных. Многие санатории заполнялись пострадавшими на фронтах красноармейцами. <…> И вот я в Анапе — директор курорта Анапского района, назначенная Юго-Восточным бюро ЦК партии. Это был октябрь-ноябрь 1920 года. Анапские санатории, которые раньше принадлежали частным владельцам, оказались разрушенными и влачили жалкое существование. Врачей и крупных медицинских специалистов было немало: здесь они скопились, убегая от советской власти и с Украины, и из других мест. Их надо было привлечь к работе. <…> И вот началась трудная пора. Помнится мне первое собрание, на которое были вызваны все врачи, живущие в Анапе. Мой доклад о плане работы и превращении Анапы в крупный курорт для рабочих и их детей, призыв к врачам включиться активно в это благородное дело и преодолеть трудности разрухи встречен был гробовым молчанием» (Гладштейн б.д.).

«Довольно неважные» бытовые условия в довоенных санаториях и домах отдыха описываются и в других рассказах — речь идет о дефиците еды или, как в следующем примере, о полном самообслуживании: «Мы с мамой были в доме отдыха в Славуте [1930-е годы], это на Горыни. Мама полоскала белье в лодке…» (Елизаветский 1999). В послевоенные десятилетия строились новые, в том числе ведомственные, курортные учреждения и условия жизни в них приближались к городским, что, очевидно, считалось важным преимуществом такого отдыха: «Машка… уговорила меня поехать с ней в Гагры, в Дом творчества архитекторов на берегу Черного моря, где я еще ни разу не была. Тем более что закончилось строительство нового многоэтажного сооружения и условия стали там вполне городскими. Если же прибавить море и солнце, льготную путевку, приличный, по идее, контингент…» (Мирчевская 2006: 158).

«Контингент», или перспектива общения в подходящем кругу, представлялся другим преимуществом курортного отдыха. Наиболее яркой и запоминающейся разновидностью этого общения было общение романтическое — как просто приятное и невинное времяпрепровождение без последствий («Мы с мамой поехали в Ялту, а потом он приехал. Мы с ним проводили время. Было очень много такого поэтического, хорошего, чистого» (Садынская 1997)), так и получившее последствия матримониальные: «[Как вы познакомились с женой?] Как-то поехали на Рижское взморье после войны. Кто-то достал путевки. <…> И там летом в доме отдыха…» (Хотинский 2004). Замечательна следующая комическая история, в которой утомительная организация отдыха и, напротив, приятное курортное общение побудили девушку сменить спутника жизни:

«…У Муси в Ленинграде был любовник, она надеялась, что они поженятся, но он об этом и не заикался. Летом они собрались поехать вместе отдыхать на юг, приобрели путевки в санаторий, оставалось только купить билеты на поезд. Это было сложно, очереди за билетами были по ночам с перекличкой, и Муся заняла очередь. Для всяких раздумий была целая ночь, Муся сидела на крыльце, и ей стало обидно, что ее возлюбленный сейчас спит, а она на улице в очереди… и она решила не отдавать ему билет. Придя на работу, Муся объявила сотрудникам о лишнем билете. Билет получил главный бухгалтер Абрам Шацов. Муся оказалась с ним в одном купе, они разговорились, он умел участливо слушать. <…> Вернувшись в Ленинград, они тут же поженились» (Смехова б.д.: 44–45).

В целом ряде рассказов курортный роман оценивается отрицательно — прежде всего в свете своих непрочных последствий: завязавшиеся отношения характеризуются как случайные, поверхностные, сугубо плотские.

«Будучи в отпуске на отдыхе у Черного моря, познакомился и влип… Вскоре женился на Леле. Но в целом разочаровался. Уж очень разные мы были по духу. Держалось все на чувственности. <…> Что это? Любовь или только страсть? Кто его знает» (Шафранский 2005: 37).

«Из того отпуска… Юра вернулся с гражданской женой. <…> Но, очевидно, элемент случайности этого мероприятия привел Юру через два года ко мне» (Мирчевская 2006: 96).

Представление о том, что курорт — место романов, а курортный роман — хоть и соблазнительный, но ложный и тупиковый путь для добропорядочного советского человека, могло быть как получено эмпирическим путем, так и заимствовано из масскульта; в частности, особенно убедительно курортный роман осуждается в популярном позднесоветском фильме «Любовь и голуби» (1984).

Подобный адюльтер обусловлен не просто наличием свободного времени в отпуске, он возможен с большей вероятностью на курорте, чем, скажем, на даче (хотя и дача еще в дореволюционные времена считалась «женским царством» и местом адюльтеров (Малинова-Тзиафета 2013а: 200)), потому что на курорт ездили по индивидуальным путевкам и, соответственно, без семьи. Кроме того, что супруги получали в своих учреждениях путевки на одного в разные дома отдыха или санатории — от разных ведомств, советские здравницы — в соответствии с идеалом коммунистического общежития — долгое время не были рассчитаны на супружеский или семейный отдых и не имели подобающих номеров (Кузнецова 2011: 82). Информанты отмечают бессемейность отдыха по путевкам — причем женщины в отличие от мужчин, как правило, оговаривают, что отдыхали с коллегами и (или) подругами, — но не выказывают по этому поводу особого сожаления:

«Каждый год мне давали путевку, и я ездил в санаторий.

– Вы сами ездили или с женой?

– Нет, сам, как только я иду в отпуск, мне давали путевку» (Клингер 2003).

«[Мужу] давали путевку на работе, и он ездил. А вдвоем ехать — мы за всю жизнь ни разу никуда не поехали вместе» (Спектр б.д.).

Если о чем и сожалели в связи с курортным отдыхом, то не об одиночестве, а о бездеятельности, пассивности («вечно праздная публика отдыхающих» (Смехова б.д.: 152)) и регламентации — меню, режима дня, развлечений, — сообщающей ощущение несвободы:

«Отдыхая в традиционных домах отдыха, постоянно приходилось сталкиваться с хождением из корпуса в корпус, испытывать на себе давление неугомонного массовика-затейника, мириться с отсутствием свежих газет, а самое главное — чувствовать себя рабом этого заведения, не имеющим права отлучиться на пару дней. Почему-то считалось, что, приехав отдыхать, становишься принадлежностью обслуживающего персонала, постоянно „выговаривающего” тебе по поводу отсутствия за столом или в постели. <…> Можно было, не имея путевки, покупать еду в ресторане, дававшем полную свободу выбора еды и времени посещения. Вместо обязательных щей суточных или макаронника можно было заказать двух „цыплят-табака”, что вполне достаточно на троих. Дорого, конечно, — 1 рубль 80 копеек за порцию, но зато — хозяева своего выбора» (Мирчевская 2006: 127–129).

В предыдущей цитате обращает на себя внимание замечательная память на цены (характерная черта постсоветских воспоминаний о советском времени) — и это часть более общего явления — особого внимания и настойчивого интереса информантов и мемуаристов к способу организации отдыха, в данном случае — способу получения путевок. Если о самом отдыхе и досуге интервьюеры иногда спрашивали, то рассказ о «технической» стороне дела был полностью инициативой информантов, и это показывает, какую ценность они придавали этому процессу и успеху в нем. Регулярный отдых по путевкам служит мерилом благосостояния («Мне хватало наших заработков, чтоб ежегодно поехать в санаторий» (Коротина 2002) — как правило, среднего, ведь путевки дотировались и не требовали особых денежных вложений:

«Я ежегодно из института ездила, да, в отпуск… тогда же на работе все это оплачивалось. <…> Да, профсоюзные путевки, тридцатипроцентные. Тридцать процентов мы платили, остальное — профсоюз» (Исаева 2003).

Тем не менее ежегодный отдых для себя и детей, а также культурный досуг и поездки по стране — для людей, вернувшихся из эвакуации, потерявших жилплощадь, долгое время живших в подвале и получивших квартиру лишь на тринадцатый год совместной жизни, для людей, чья карьера пострадала от дискриминации по пятому пункту (мужу «не дали» защитить кандидатскую, жену не взяли в аспирантуру), — это достаточное основание для своего рода самоутверждения, утверждения собственной респектабельности — не больше, но и не меньше:

• Значит, жили мы очень по своим зарплатам, мы всегда отдыхали только по туристической путевке — то, что было нам доступно.
• А машина, дача была у вас?
• Нет.
• Но вы жили скромно, но с достоинством?
• Я считаю, что да.
• Дети отдыхали?
• Да, всегда лагеря.
• И культурная жизнь была? Театры?
• Не пропускали.
• И, наверное, в Москву, Ленинград ездили?
• Бывали (Ройтман б.д.).

Поскольку советская система с ее идеей народной собственности, тотальным государственным контролем, выраженным, в частности, в распределении и категоризации всего, а также перманентным дефицитом была такова, что многие вещи и блага нельзя было купить, а только «получить» или «достать», то и регулярность и качество отдыха чаще указывают не на материальный уровень (хотя и на него тоже: «…Я стала начальником отдела труда и зарплаты. Имела хорошую зарплату. <…> Мы уже ехали в Сочи всегда по путевкам, дома была домработница» (Шпанерфлиг 2005)), а на статус («получить») или — что тоже положительно оценивается — практическую смекалку, изворотливость — умение проникнуть в чужую, более высокую категорию, «достать» не по праву, а, например, по знакомству:

«Мне повезло, когда познакомилась с женщиной, распределяющей путевки для республиканских отделений Союза архитекторов. У нее часто оставались невостребованными путевки, заказанные заранее республиками, особенно на зимний период, и она резервировала их для „блатных” (и для меня тоже). Это держалось в глубокой тайне» (Мирчевская 2006: 163).

Но чаще речь идет о статусе, заметным маркером которого всегда был доступ к той или иной категории отдыха: начиная с 1920–1930-х годов «важную форму привилегий представляли собой дачи и путевки в элитные дома отдыха и санатории» (Фицпатрик 2008: 123; см. также: Dunham 1979: 17). Таким образом, рассказ об отдыхе в устах ряда информантов превращается в констатацию своих достижений («Побывала везде — и в Прибалтике, и на Кавказе, и всюду. Этим меня награждали уже как лучшую работницу бесплатными путевками» (Спектр б.д.)) и своего (или чужого: «Видно, у нее муж был какой-то ответственный работник — дочь поехала в „Артек” отдыхать, а она с мужем тоже поехала куда-то в Крым на отдых» (Гольдбаум 1997)) высокого положения:

«…Я был, было такое положение одно время… персональный пенсионер республиканского значения. Значит, мне была положена бесплатная путевка каждый год в любой санаторий. Я бывал в таких санаториях, что сейчас только мечтать. <…> Скажем, в Ессентуках „Украина” был замечательный санаторий, в Сочи „Украина” тоже. В Ялте, ну, я уже не помню. <…> Это было связано с занимаемой должностью. Я был так называемый номенклатурный работник, завотделом газеты ЦК. <…> А пенсия была такая же, предел — 120 рублей. <…> Это какие-то льготы: путевка, поликлиника на Пушкинской была» (Волошин 2003).

«Я там проработал 23 года… и получил 50 грамот. Они меня посылали в самые лучшие санатории лечиться, я лечился в санаториях в Сочи, три раза в санатории Ворошилова, давали они путевки… в санатории Орджоникидзе» (Роговой 2004).

«Я не жалею, что я прожил такую жизнь. Я приобрел уважение окружающих. <…> Вот взять из института. <…> Каждый год звонят и говорят: „Яков Семенович, Вам что надо? Путевочку? Пожалуйста. Куда Вы будете ехать?” <…> Вот я ехал, я все время отдыхал в Феофании. <…> Это Дом творчества ученых Академии наук, туда только начальство вначале попадало» (Розенштейн 1996).

Наоборот, случайное попадание в обычно недоступную высокую категорию давало разоблачительный эффект, осознание обычной своей обделенности и социальной несправедливости:

«Отравилась я этой синильной кислотой, очень тяжело, потом меня две скорых помощи с трудом откачали. Ну а так как завод чувствовал свою вину, меня отправили… назывался он Дом отдыха руководящего состава. Ну, тогда первое время я вообще только приехала, была отдельная комната, мне носили еду — все: сахар, масло, фрукты, овощи — все это стоит на столе. Я думала, что это потому что я больная, меня так питают. Потом я сошла вниз, когда стало лучше, сошла вниз в столовую, смотрю, утром столы все с белоснежными скатертями и так далее — все, что мы с начала войны никто не видели. Значит, тоже все на столах стоит, прекрасное питание. И я смотрю, там сидят за этими столами только лишь несколько женщин, в обед то же самое, а вечером появляются уже мужчины, все в званиях, в чинах и так далее. Значит, подъезжают туда ужинать и ночевать и утром уезжают. Вот тогда я поняла, что такое правда… наглядная агитация, как действительно живут руководящие работники» (Хацет 2001).

Но чаще тема ущемленности, а точнее — дискриминации по национальному признаку, возникает при рассказе о попытках получить путевку на турпоездку за границу. Если «объездить весь Союз» при некоторой предприимчивости («Мы покупали заранее зимой путевки: либо путевки в туристическом бюро Одессы, либо писали в туристические организации Пскова и других там городов и получали путевки после оплаты» (Коган Р.М. 2003) удавалось, то попасть в зарубежную поездку получалось с большим трудом или — в свете пятого пункта — не получалось вовсе. Хотя зарубежный туризм, открытый с легкой руки Хрущева в середине 1950-х годов, не только служил мощным пропагандистским инструментом, но и действительно существовал и быстро развивался (по данным Интуриста, за рубеж выезжали сотни тысяч советских граждан — 560 тысяч в 1956 году, более миллиона в 1965-м, но исследователи эти цифры снижают (Gorsuch 2011: 18)), войти в число этих тысяч «посланцев мира» было затруднительно, особенно людям с негласным поражением в правах. Одна информантка собралась поехать в самую «проблемную» из стран соцлагеря — Югославию, практически приравниваемую в вопросах посещения к капиталистическим странам, при том что три четверти советских туристов, выезжающих за рубеж, отправлялись в соцстраны, а оставшаяся четверть распределялась между капиталистическим Западом и странами Азии и Африки (Ibid.: 19). Она получила «блестящую» характеристику, ее кандидатуру утвердили, но потом «вычеркнули из списка туристов» на основании указания «евреев в эту поездку не пускать». Тогда:

«Я, под впечатлением этого горя большого, села и написала в ЦК письмо. И написала, что как я вроде живу в советском интернациональном государстве и мне по моим национальным признакам отказали в поездке в Югославию. Как это может быть? <…> Реакция была ужасная. <…> По реакции начальника райпрофсожа [районного профсоюза железнодорожников] и секретарей я поняла, что они получили очень тяжелое письмо, в результате которого мне из милости было сказано, что я могу ехать в Югославию. И честно говоря, от всех моих переживаний я от этой поездки большого удовольствия не получила, потому что половина поездки было пролито в слезах» (Балина 1997).

О неоднократном «столкновении с антисемитизмом» на фронте получения путевок рассказывает другая информантка: в 1972 году ее с мужем «пустили» в круиз по Дунаю только потому, что «путевками [ведала] бывшая студентка мужа», а в другой раз при попытке получить путевку в зарубежную поездку ей отказали под предлогом отсутствия мест, а «следом за мной пошла моя бухгалтерша, русская женщина — и, пожалуйста, ей было и место, и все» (Орликова б.д.). Мемуарист, работавший в должностях главного инженера, замдиректора и директора промышленных комбинатов, сокрушается, что из-за «неблагозвучной фамилии» был обделен зарубежными поездками:

«Я и на себе чувствовал, что „хрущевская оттепель” евреев не касается. В 1963 году на собеседовании в райкоме партии мне „посоветовали” воздержаться от круиза вокруг Европы, а годом позже не разрешили выезд в ФРГ по приглашению фирмы, проявившей интерес к одному из моих изобретений. Так „невыездным” я оставался многие годы, не съездив ни разу ни в одну зарубежную командировку или турпоездку в капстраны, хотя такие возможности были и мои коллеги и подчиненные ими широко пользовались» (Гимельфарб 1999).

В других воспоминаниях и интервью детально описываются трудности попадания в зарубежные поездки (получение рекомендаций (Мирчевская 2006: 133, 142), отстаивание ночных очередей, когда путевки после перестройки начали продавать (Фердманн 2006)), но трудности преодоленные, и рассказ о добыче путевки становится рассказом об успехе, о локальной победе маленького человека над системой, в том числе и маленького еврея над антисемитским государством. О «получении» или «доставании» путевки иногда рассказывают с бóльшим воодушевлением («боже, как я эту путевку получала!»), чем о самом отдыхе, в том числе зарубежном, который оценивают совершенно по-разному: от «хорошо поездили по миру» (Зельбет 2004) и «чувствовала себя совершенно нормально» (Розенберг 2003) до «появилось тревожное чувство» (Лидская 2002) и «дала себе слово больше не покидать родину» (Смехова б.д.: 161).

«НА ШЕРЕМЕТЬЕВКЕ СОСРЕДОТОЧИЛАСЬ ВСЯ МОИ ЛЮБОВЬ К РОДИНЕ»

— Рабинович, у вас дача и машина.

— Разве это плохо?

— Да, но ваша зарплата всего 120 рублей?

— Так разве это хорошо?

Анекдот нач. 1960-х годов (Мельниченко 2014: 688)

Если в советской научной литературе дачи обсуждались минимально и только в краеведческом или архитектурном контексте, то на рубеже веков тема стала разрабатываться западными, а затем и отечественными учеными уже в социальном и культурологическом плане (Ловелл 2008; Caldwell 2011; Малинова-Тзиафета 2013а). При этом «собственно жизнь на даче — тема, которую ученые по большей части оставляли в стороне, ибо дачные практики редко несут на себе явные отпечатки времени. Прием гостей, прогулки в лесу — принципиально ли меняются эти обыкновения от эпохи к эпохе?» (Малинова-Тзиафета 2013б: 360). Тем не менее, если дачные практики, возможно, меняются не столь кардинально, отношение к ним и к дачному отдыху в целом, безусловно, менялось довольно существенно. Если в третьей четверти XIX века российские дачники спасались за городом от эпидемий и «миазмов» города, стоявшего на грани санитарной катастрофы (Малинова-Тзиафета 2013а: 90–111), то в эпоху fin de siècle они же спешили в пригороды уже с другой целью — успокаивать нервы, лечить неврастению (там же: 190–215). В раннесоветское время дачи стали сословным видом отдыха интеллигенции, или — шире — служащих (в отличие от рабочих, отдыхавших у родственников в деревне или получавших бесплатные путевки в санатории и дома отдыха, для служащих малодоступные) (Лебина 1999: 252–253), а также бегством «от скученности перенаселенных коммунальных квартир» (Гоман 2013: 2), а позднесоветская интеллигенция и вовсе, согласно свежему исследовательскому мнению (Caldwell 2011), видела в дачном отдыхе способ эскапизма от чрезмерного государственного контроля. Впрочем, эта гипотеза вполне резонно, на наш взгляд, раскритикована рецензентами (Касаткина 2012; Малинова-Тзиафета 2013б), полагающими, что эскапизм, скорее, нужно видеть в туризме «дикарем», действительно предоставляющем определенную свободу, в то время как дачники оставались под контролем соседей и кооператива.

В наших источниках упоминается ограниченный круг знакомых и вполне универсальных дачных занятий (купание, хождение босиком, чаепитие в саду, возделывание огорода), при этом сама дача характеризуется и контекстуализируется по-разному и оказывается многофункциональным символом. Дача — это, разумеется, идиллическое детство: «Самыми яркими воспоминаниями [детства] были те дни, когда родители возили меня на дачу» (Байчер 2003); «на десятой станции [фонтана] прошла вся моя юность» (Гольдвар 2002). Дача — это элемент прежнего, довоенного или даже дореволюционного, уклада, символ ушедшего «золотого века»:

«Мы жили на даче у друга моего деда. Прекрасная дача под Винницей. <…> Мы пили чаи под развесистой грушей, знаете, как когда-то было, горела лампа, всё то, чего мы уже больше не имели. Вы-то, конечно, не имели, а мы какой-то кусочек захватили» (Варшавер б.д.).

Ключевая ценность подобного традиционного, десятилетиями складывавшегося дачного уклада — это общение, и соответственно дачный отдых оказывается практикой не оздоровительной, а социальной («…прекрасная дача. Окружение очень интересных людей» (там же)). Наличие дома в хорошем дачном месте указывало на принадлежность к более или менее избранному кругу (а значит, опять же, как и посещение перворазрядных здравниц, давало повод для демонстрации статуса, в данном случае — неформального, и самоутверждения), и в рассказах уже не об отдыхе, а о людях дача выступает идентифицирующим признаком: «это были сестры Коллонтай, понимаете, которые имели тут дачу в Ирпене», «я не могу вспомнить его фамилию, хотя я его хорошо знаю, его дача в Плютах» (там же).

Дача детства — хождения босиком и купания до посинения — неизменно радужное воспоминание, а дача во взрослой жизни может быть дачей чаепитий в интеллигентской компании, а может интерпретироваться более прагматично и оцениваться менее положительно — как утомительная обязанность. Так, дача — это организация оздоровительного отдыха, необходимого детям или старшим родственникам (Коган Р.М. 2003; Коган М.Л. 2003; Зиманене б.д.); поиск дома на съем осложнялся поиском подходящего ландшафта (например, леса для астматиков), парного молока, фруктов и прочих полезных атрибутов. Кроме того, дача — это труд в огороде, «отдых с тяпкой» (Бирман 2003), однообразный и физически тяжелый. Возможно, именно эта часть дачного опыта сообщала некоторым ярую неприязнь к даче: «Как вы досуг проводили? У вас была дачка какая-то? — Дачки у нас, слава Богу, не было» (Хацет 2001). Огородничество, служившее одним из способов выживания в голодные послевоенные времена («участок весь был раскопан от забора до забора и весь засажен в основном картошкой, а также другими овощами; с этого участка жило три семьи» (Грин б.д.)), впоследствии стало более факультативным, своего рода летним хобби. Дачники по-разному решали вопрос о том, нужны ли на участке грядки; нельзя было игнорировать и уставы садовых и дачных товариществ, которые иногда предписывали возделывание участка. Разумеется, среди дачников-евреев встречались увлеченные и талантливые огородники, в частности старшее поколение с местечковым прошлым, к тому же хорошо помнившее голодные годы:

«Местечковый дед тосковал по земле и в тот год, когда он дорвался, был счастлив. Все там починил. Все росло как на дрожжах» (МК 2014).

«[Наша] еврейская дача ничем не отличалась от рядом украинской дачи. Ни урожаем, ни содержанием. Ведем такой образ жизни. Все свое было на сегодняшний день» (Ткач 1997).

Но заметным еврейским вариантом дачного бытия был отказ от огорода, его облегченная версия и (или) рефлексия своих неудач на этом поприще. Первостепенное значение при этом имел возраст дачников и месторасположение дачи. Как следует из воспоминаний детей и внуков евреев, родившихся до войны, тех, чье дачное детство пришлось на 1960–1980-е годы, со сменой поколений увлечение садом или огородом угасало: «Мои тамошние дедушка с бабушкой к этому довольно ответственно подходили, а родители — в гораздо меньшей степени. Для нас это была скорее неприятная обязанность» (ЕГ 2014). При отсутствии необходимости и большого желания оставался выбор: заставлять себя и что-то делать, или по крайней мере имитировать, — или пренебречь. Если дача находилась в интеллигентском дачном поселке, заметную долю населения которого составляла еврейская же интеллигенция, вариант «пренебречь» воспринимался как нормальный, социально приемлемый, поскольку многие соседи вели себя так же, а если что и культивировали, то плодовые деревья и ягодные кустарники. Отсутствие или мизерабельность огорода не воспринимались как ущербность, а скорее, как признак своего, свободного от сельскохозяйственного труда, дачного стиля:

«Из всех, кого я знаю [в подмосковной Малаховке, известной своей еврейскостью], никто себе еду не выращивал, разве только в виде хобби чуть-чуть. Зелень, ягоды, яблоки — да. <…> У нас тоже был [огород], но какой-то неловкий. Его никто никогда не рассматривал как источник питания. Укроп с петрушкой и морковь с большой ботвой, и один раз картошка, но она была как в компот. <…> И как раз было приятно, что мы на даче типа чай пьем, на великах гоняем и песни поем, в то время как разных друзей и одноклассников к ним на дачу угоняют, как на каторгу, пахать» (ЕГ 2014).

Если же дачное окружение было более разнородно и придерживалось иных установок, возникала тема «не ударить в грязь лицом», и грядки или клумбы поддерживали не столько для себя, сколько для соседей: «Главное было, чтобы соседи — коллеги по работе — не заподозрили, что мы — лентяи. Были такие потемкинские деревни — особенно вдоль забора. <…> Это же были 6 соток, все только и делали, что смотрели, как у соседей» (МК 2014). Евреи, опять-таки, не могли позволить себе быть хуже других.

Некоторые еврейские дачницы, занимавшиеся огородом с умеренным успехом, относят свою некомпетентность в этой области за счет своего социального или национального происхождения, особенно в сравнении с нееврейскими соседями:

«…Сотрудница моя, она в бухгалтерии у нас работала, у нас дачи были рядом, так, дружили. Она мне помогала, показывала, как там что сажать, потому что после покупки дачи я ничего этого не умела. Ни огородничеством, ничем таким никогда не занималась. <…> Она была более какая-то деревенская женщина» (Орликова б.д.).

Более или менее явно присутствовало, иногда даже подкреплялось историческим контекстом ощущение того, что огородничество — не совсем еврейское дело:

«…Не помню, чтобы это обсуждалось, но стойкое ощущение, что было в подтексте, подразумевалось. По контрасту с теми же соседями [неевреями, которые жили в Малаховке круглый год и имели большой огород, которым кормились]. <…> Сейчас мы обсуждаем, что не худо бы научиться хоть картошку сажать, но способны ли мы вообще к этому…» (ЕГ 2014).

«У меня вырастали крупные кабачки — и меня это очень радовало. Но в остальном я, конечно, ничего не умела, не знала, например, что морковку надо прорежать. Я не говорю уж про деревенских, но и у соседей-дачников, снимавших другую половину дома, кажется, лучше шли дела — ну, она помоложе была, и потом у нее мама из деревни. Я знаю, мой двоюродный брат Адик был агрономом, закончил институт по этой специальности, с детства все это очень любил, семена там, переписывался с кем-то. <…> Но это случай исключительный. А вообще наша нация не очень-то к этому склонна. Вот какой-то царь хотел приучить евреев к земледелию — и ничего из этого не вышло» (АЛ 2014).

Еврейское огородничество — в том числе старшего поколения — было выученным, книжным: «Дедушка знал и любил все садоводческое, книжки в доме были про выращивание корнеплодов» (МК 2014); «какие-то были у них [у дедушки с бабушкой] ритуалы — полоть, золу какую-то класть, по книжкам» (ЕГ 2014). Участие еврейских интеллигентов в позднесоветских увлечениях здоровым образом жизни, имеющих и садово-огородное приложение, не компенсировало их базового неумения — и результатом было несколько комичное интеллигентское огородничанье — с большими амбициями и затратами, но слабыми результатами:

«Все это были выученные навыки — из журналов, от моды. Были тогда разные моды на всякое здоровое и полезное — йога, мумиё, уринотерапия, сыроедение и прочее. И вот у моего первого мужа были соседи по даче, тоже евреи. Они выращивали что-то, возможно, изысканное, совершенно не умея при этом отличить салат от сорняка» (АШ 2014).

Дачная культура в основном формировалась вокруг крупных городов — жители небольших местечек до войны, когда еще был жив штетл, на дачи не выезжали за отсутствием таковых или ненадобностью, а рассказывают о дачах преимущественно жители Москвы, Киева, Одессы, Риги, Кишинева. Некоторые — особенно одесситы и москвичи — отчетливо формулируют или подразумевают неотъемлемость дачи как элемента повседневной культуры своего города:

«Летом мы жили на даче, причем это была типичная подмосковная дача военных времен» (Грин б.д.).

«У него дача была. Потому что директор завода предложил ему, он был, ну… одессит, понимаете? <…> Он говорит: „Слушай, Миша, ты хочешь иметь дачу?” — „Конечно!” В Одессе иметь дачу — это…» (Сапунар 2004).

Если недавно урбанизированные горожане из крестьян могли ездить «на дачу» к родственникам в деревню, то евреи, как правило, такой возможности не имели; как редкий вариант — ездили в деревню к близким неевреям: «У нас дачи не было, мы просто ездили в село, там, где жила наша работница. Она к себе забирала нас, там был хороший воздух, была речка» (Бурденко 2002). Многие из года в год снимали дачу (Розенберг 2003; Коган Р.М. 2003; Шпитальник 2004), и это считалось весьма экономичным вариантом: «Тогда [кон. 1950-х] дачи были дешевые, можно было снять недорого» (Гольдшмидт 2005). Счастливые же обладатели дач значительно подробнее, чем про дачный отдых, рассказывают истории получения участка и поэтапного строительства дома — увлекательные истории маленьких побед, впрочем, более основательных и долговечных, чем победы в борьбе за турпутевку. Строительство дачи в довоенный период было делом сложным, поскольку для получения участка, а затем добычи стройматериалов и собственно строительства требовались и большие деньги, и большие связи; зачастую строили дачу совместно — одна сторона платила, другая — обеспечивала блат (Фицпатрик 2008: 124). Один московский еврей рассказывает подобную историю, происходившую в 1937 году:

«Мама работала вместе с одной латышкой, муж которой работал инженером на мебельной фабрике, которой было разрешено вырубить участок леса для строительства общежития для рабочих. Валили лес, и тут же строили огромный барак из колоссальных бревен. А те места, где лес спилили, разрешили отдать инженерно-техническим сотрудникам мебельной фабрики. Мамина близкая подруга предложила моим родителям построить вместе дом на выделенном им участке. У них не было денег, а был участок. У папы, слава богу, были деньги, а участок в те времена достать было очень трудно. Короче говоря, они построили дом, так называемую „пятистенку”, то есть дом на два входа. Хорошую пятистенку построили, небольшую, по нашим временам просто маленькую» (Грин б.д.).

Во время войны дача, находившаяся под Зеленоградом, была сожжена немцами; после войны дом отстроили и там жили три семьи: «Но это не были те друзья, с которыми строилась первоначально дача. Те друзья были латыши, они сгинули в лагерях в 1937 году» (там же).

Говоря про позднесоветское дачное строительство, ограниченное жесткими нормами кооперативов, отмечают его поэтапный характер и метод бриколажа, вообще характерный для советского индивидуального хозяйствования в условиях тотального дефицита и бытового аскетизма, когда все делалось из подручных материалов, используемых зачастую не по своему прямому назначению, по которому они уже отслужили свой срок годности (Герасимова, Чуйкина 2004). Как и ремонт и изготовление отсутствующих в магазинах предметов домашнего обихода, строительство дачи осуществлялось собственноручно. Информантка рассказывает про своего киевского друга: «Он выстроил эту дачу понемножку. Раньше была маленькая будка, потом он пристроил туда кухню, а потом пристроил нечто наподобие веранды»; интервьюер комментирует: «Так же оно все раньше и делалось. По кусочкам» (Камиеновская 2005).

Собственная дача, наряду с квартирой и машиной, служит прочным маркером благосостояния («Сима очень хорошо живет — дача, машина» (Тульчинский б.д.; также: Шлифер б.д.; Штейнас б.д.; Шифф 2006)) и — шире — статуса респектабельного гражданина, добившегося возможного максимума, или по крайней мере уверенного середнячка, «не хуже других»: «…У меня была и квартира хорошая, и машина. Я твердо стоял на ногах. И дача была у меня, всё, как положено» (Беккерман 1997; также: Зельбет 2004).

Для евреев, раньше своих сограждан затронутых темой эмиграции, дача оказалась, некоторым образом, препятствием к отъезду. Дача — частый элемент рассуждений об эмиграции: эмигранты подчеркивают свою решительность, отмечая, что уехали, презрев подобные блага (Беккерман 1997); неэмигранты называют дачу среди удержавших их на родине факторов («Тут я был хорошо устроен, у меня была квартира, машина была, дача была. Я думаю, я поеду туда, все придется продать здесь» (Каган Г.А. 2004)); сторонние наблюдатели также упоминают дачу как аргумент хорошей устроенности, вписанности человека в советский контекст:

«Я был у него, он там живет около Тель-Авива, мне кажется, он действительно жалеет. Он здесь жил в Краматорске, была чудесная квартира в центре города, дача хорошая, машина, его все знали, он всех знал, а он поехал ради дочери. А дочь, так сложилась жизнь, живет отдельно» (Бурсук 2002).

Впрочем, дача удерживала от эмиграции не только как признак хорошей устроенности в Союзе, как ценная недвижимость — были и менее прагматичные соображения или, скорее, чувства. Дача оказывалась самым сентиментализированным локусом на советской родине, тем, с чем жальче всего было (бы) расстаться: причиной могло быть право собственности и бóльшая сопричастность (свой отдельный дом, сами строили и (или) достраивали или выбирали — в отличие от даденной государством квартиры), своеобразие — в сравнении со стандартными городскими квартирами — и даже уникальность — в перспективе эмиграции (бытовало мнение, что дача — сугубо русское/советское явление, нигде такого не будет) и, наконец, природа. Официальная советская концепция отдыха на природе, согласно которой оный отдых должен пробуждать в гражданах любовь к родине и укреплять их патриотизм (об этом см. в следующей главке), — была не так далека от реальности, как можно подумать. Польская еврейка Эстер Гессен, уроженка Белостока, имевшая все основания ненавидеть вторую родину, не уехала ни в 1946-м, ни в 1956 году, когда выпускали польских граждан, по семейным обстоятельствам, но не стала уезжать и после перестройки, когда уже ничто ее отъезду не препятствовало — кроме любви к России, которую она напрямую увязывает со своей подмосковной дачей: «…Мы сделали приобретение, которому я не перестаю радоваться вот уже тридцать лет. В дачной подмосковной местности Шереметьевская, где мы много лет подряд снимали на лето дачу, мы купили часть дома с небольшим участком. Наша калитка выходит прямо в красивый лес, который тянется на много километров. Относительно недалеко находится Клязьминское водохранилище и река Клязьма с хорошими пляжами. <…> И Лена, уже шестой год живущая в США, говорит, что из всего оставшегося на старой родине она больше всего тоскует по шереметьевской даче. <…> Ну а для меня на Шереметьевке сосредоточилась вся моя любовь к родине, и, должно быть, именно поэтому я не хочу отсюда уезжать. Я написала „любовь к родине” и сама удивилась: какая любовь, если мне всю жизнь казалось, что я ненавижу эту страну и мечтаю выбраться отсюда?..» (Гессен 2014: 170–171).

«МЫ БЫЛИ ТУРИСТЫ СССР»

Беспредельно широка наша Советская страна. На две части света

раскинулась она, занимая половину Европы и треть Азии. <…> Нет

в мире страны обширнее, могущественнее и прекраснее нашей

родины. <…> А знаешь ли ты ее, свою родину, хотя бы в пределах

своего района, края, где ты родился и вырос? Знаешь ли ты, как

и когда возникли твой город и село? Знаешь ли ты природные

богатства своего района, его промышленность, сельское хозяйство,

перспективы их развития по плану пятилетки? Знакомы ли тебе

места, связанные с жизнью великих людей нашей родины? <…>

Лучший путь познания родины — это путешествия, экскурсии,

походы по родному краю.

(Книга вожатого 1951: 195–196)

Туристские путешествия в настоящее время стали одной из

наиболее популярных форм отдыха советских граждан. Ежегодно

десятки миллионов людей самых разных возрастов отправляются

в путь ради того, чтобы увидеть новые края, на автобусах

и теплоходах, пешком и на лыжах, в автомобилях и на велосипедах.

(Долженко 1988: 126)

Туризм во всех своих ипостасях (поездки и походы) был одним из советских досуговых «официальных проектов» (Koenker 2003: 659). Как видно из цитат, вынесенных в эпиграф, ожидалось, что туризм будет способствовать оздоровлению населения, а главное — воспитанию гражданства и патриотизма — «конструированию советской идентичности» и «правильному восприятию социалистической родины» (Gorsuch 2003: 761). В частности, патриотизм призваны были воспитывать походы «по местам жизни и деятельности вождей революции», «по следам Великой Отечественной войны», «походы в далекое прошлое своего края» (Книга вожатого 1951: 198–200). Издавалось огромное количество туристической литературы, содержавшей наряду с маршрутами и прочей полезной информацией обязательные дидактические пассажи о пользе туризма, например: «Очень важно хорошо знать весь свой дом, а не один его уголок. <…> Для того и дана дорога, чтобы не дремала душа, ярче проявилось в человеке то высокое чувство, которое зовется патриотизмом» (Абсалимов, Семар 1974: 3). Причем подобный пафос в публикациях 1950–1970-х годов — это уже риторический рудимент гораздо более жесткой политической ангажированности советского туризма в довоенный период, когда от организаций «пролетарского туризма», периодических изданий и собственно туристических групп требовалось «крепить оборону» и «бороться с религией», осведомлять ОГПУ о настроениях на местах и пропагандировать там же коллективизацию и выполнение пятилетних планов, выкорчевывать аполитичность и оппортунизм, служить «рупором классовой борьбы» и «рычагом повышения культурного уровня масс» (Усыскин 2000: 100–122; Орлов, Юрчикова 2010: 19–32, 106–150).

Проект был вполне успешен; советская статистика фиксировала быстрый прогресс и называла гигантские цифры: «Сразу после войны в СССР было лишь 15 официальных туристических маршрутов, к 1970 году их было более тысячи. В 1970 году около 50 миллионов человек участвовали в походах или экскурсиях по стране, к 1972-му число выросло до 74 миллионов, составив почти треть всего населения» (Riordan 1982: 68). При всей этой оптимистической картине, свидетельствующей о массовости туризма, в наших источниках неизменно чувствуется отношение к самостоятельному туризму — как поездкам, так и походам — как к отдыху «не для всех», по-своему элитарному — не в том смысле, в каком элитарен отдых в лучших санаториях Крыма и Кавказа, когда играет роль официальный статус человека, а «внутренне» элитарному — отдыху определенного круга, с высокими интеллектуальными, духовными и социальными запросами, к каковому информанты хотели бы принадлежать или, по их мнению, принадлежат, что и подчеркивают.

В рассказах о детстве походы — частая тема, практически обязательный элемент счастливого пионерского (а до того — спартаковского) детства (Вайсман 1997; Гавсюк 1998; Бендерский 2002; Казаровицкий 2000 и др.), лучшая часть программы географических, зоологических, спортивных и собственно туристических школьных кружков (Елизаветский 1999; Кагосова б.д. и др.), что сочетается со статистическими данными, свидетельствами архивных документов и прессы о том, что массовый туризм в Советском Союзе начинался с молодежи: инициатором массового туризма в 1926–1927 годах стал комсомол (Усыскин 2000: 100–106; Орлов, Юрчикова 2010: 42–50), а перед войной туризм еще помолодел, захватив школы, и, например, 1940 год был годом «массового похода школьников» (Усыскин 2000: 139). Но при этом в воспоминаниях о взрослой жизни самостоятельный туризм встречается редко и несет специальную смысловую нагрузку, определенным образом свидетельствуя о натуре туристов, например: «Мы с супругом любили путешествовать — мы люди творческие» (Кагосова б.д.).

Походы были и воспринимались как — не исключительно, но в том числе, а то и прежде всего — досуг академической, интеллектуальной элиты, видевшей в походах как оздоровительную практику, эффективно поддерживающую умственную деятельность («В здоровом теле работоспособный мозг!» (Карпель 2009: 172)), так и социализацию и психологический опыт преодоления трудностей и удаления от цивилизации:

«Мы постоянно ходили в походы просто потому, что очень хотелось на природу и очень хорошо было в своей компании. А кроме того, в туризме есть большое удовольствие и интерес в том, чтобы преодолевать физические трудности — идти вверх, в гору, на перевал, и то, что я это сделал, — это хорошо: я смог, я преодолел себя. Мы ходили в дикие походы — в диких походах вы отрываетесь от цивилизации. <…> Была традиция, что университетские люди лето проводят в походах. Кто-то, возможно, часть лета проводил с семьей, с детьми, на даче, но другую часть — обязательно в походах. Походы были очень важной частью жизни. <…> В походы ходили очень многие. <…> Некоторые в горы, некоторые в тайгу. Другая школа — водники, ходили на байдарках. <…> Это культура университета» (Введенская 2014).

В доступных нам еврейских интервью и мемуарах подобной четкой рефлексии (можно даже сказать — кредо) походника не обнаружилось, но встречаются, разумеется, простые упоминания о своем походном опыте из уст представителей академической среды (например, «несколько раз мы вместе с его друзьями-физиками… ходили в горные походы, это одно из самых приятных воспоминаний моей жизни» (Кон 2008: 62)). Примечателен рассказ со стороны — человека, находившегося вне этого круга, но разово причастившегося подобной культуры — походной и заодно музыкальной, бардовской; информантка воспринимает эту культуру как элитарную, отзываясь о ней и о продуцирующей ее столичной «передовой» среде с очевидным восхищением:

«Это была очень интересная семья, у них были интересные друзья, это были люди все высоко интеллектуальные и очень живые такие, которые вообще все время обретались в кругах на „переднем крае”, это были шестидесятники в полном смысле этого слова. У них друзья были в Москве, они всегда знали все: и как только появлялись какие-то первые бардовские песни. У них еще были эти магнитофоны пленочные такие, круглые бобины, и они всегда из Москвы привозили бардовские песни, все эти песни пелись у них на застольях: на днях рождения, Новых годах и всех таких мероприятиях. Они занимались туризмом, и пешим туризмом (они пару раз брали меня с собой), они на байдарках ездили, тоже один раз брали меня с собой… однажды мы с ними ездили на Север: были на Соловках и на Кижах, в этих краях, то есть это был… очень передовой отряд молодежи» (Буниковская 2003).

Туризм — как более продвинутый, более активный, более самостоятельный и интересный отдых — противопоставляется праздному и однообразному курортному и дачному: «Дачки у нас, слава Богу, не было. <…> Мы очень любили отпуск проводить в туристических поездках» (Хацет 2001; также: Зельбет 2004); более развернуто это противопоставление выражено у нашего нееврейского информанта — настоящего адепта походной культуры: «Путевочный, пляжный отдых — это, я думаю, просто очень скучно. Это совсем другой способ, совсем другие люди. Мы с гор спускались, например, на кавказское побережье. Там 2-3 дня побудешь, но больше уже не хочется» (Введенская 2014).

Самостоятельный туризм, дававший реализоваться любознательности, противопоставляется организованному туризму, культурный уровень которого зачастую низок, так как преобладают консюмеристские запросы большинства. В следующем примере информантка рассказывает, как преодолевала многочисленные трудности ради того, чтобы посещать те места, которые хотела, и при этом настойчиво подчеркивает свою чуждость филистерству с его шопингом, посещением ресторанов, налаживанием и использованием полезных связей, утверждает свою культурность на фоне бескультурия других туристов:

«Хобби мое было… туризм, я очень любила смотреть новые места. <…> С туристской конторой на Владимирской я никогда не имела дела — там нужен был блат, а это не для меня. Я просто раньше времени писала в то место, откуда начинался интересующий меня маршрут… и никогда мне не отказывали. <…> Всюду, где можно было ходить ножками по своей стране — тогда еще была страна, — я ходила. Но это было очень тяжело, потому что в гостинице говорили, что мест нет, ночевать приходилось на лавках, на улице. Зато я смотрела то, что я хотела. И было это очень трудно. Я не успевала ни есть, ни спать. Очень трудно было. Но группы туристские я не любила, потому что из группы пять человек хотят смотреть достопримечательности, ради которых приехали, а 30 человек говорят: „Какая разница, камни везде одинаковые, лучше по магазинам”. И нам говорили — для пяти человек у нас нет автобуса. <…> Я ж тоже ходила по музеям, а не по ресторанам и магазинам. <…>

Почему вокруг меня говорят, что какое-то отличие иконы XVI века и иконы XIV века от иконы ХХ века? <…> Надо ж понять, чем отличаются. Я бесконечно хожу на них смотрю и считаю, что они все одинаковые. Так чем я отличаюсь от туристки из Комсомольска-на-Амуре, которая считала, что все камни одинаковы — хоть ХХ век, хоть IX век, чем я от нее отличаюсь?!» (Лидская 2002).

Свободу передвижения и определенную независимость обеспечивал личный автомобиль, и число таковых постепенно росло — начиная с хрущевской кампании по обеспечению всех желающих дешевыми «горбатыми» запорожцами, доступными без особых очередей, и заканчивая оптимистическими обещаниями к середине 1980-х годов обеспечить автомобилем каждую пятую семью. В отличие от одиночного отдыха по путевке (человек получал индивидуальную путевку и ехал в группе, которую не выбирал) и походного в дружеских компаниях автотуризм чаще был отдыхом семейным — ездили с супругами и детьми (Гаузнер 2003; Розенштейн 1996; Перельмутер 2000). Иногда само приобретение автомобиля было обусловлено мечтой о независимом туризме, о бегстве от системы, рутины и общества: «Кабаков купил эту тарантайку, потому что хотел путешествовать на машине, поехать с другом в Крым. Путешествие, свобода» (Мочалова 2012). Исследователи на разнообразных — как советских, так и восточноевропейских — примерах 1960–1980-х годов отмечают эту накопившуюся усталость от социалистической регламентации, идеологии, коллективизма и «растущее стремление „убраться от всего от этого” вместо того чтобы „собраться вместе”» (Riordan 1982: 70; см. также: Socialist Escapes 2013).

Походы в особенности предоставляли прекрасную возможность «убраться от всего от этого» и свободно говорить, не опасаясь нежеланных ушей. Конспиративная функция прогулок на природе хорошо освещена в следующем рассказе, где походы изображены как излюбленная практика еврейского «высшего общества», еврейской интеллигенции, привыкшей вести в горах неподцензурные политические разговоры; речь, правда, о до/внесоветской ситуации — Закарпатье 1930-х годов:

«Вот мой отец любил ходить на лыжах со своими друзьями. <…> Все евреи ходили на лыжах с отцом. И все друзья отца. И молодежь. Было общество „Любители природы”. Когда мне было около 12 лет, некоторые евреи города Ужгорода, интеллигенция, имели такую привычку ходить вместе на природу. И там на природе я, 12–13-летний мальчик, услышал те разговоры, какие шли между определенным обществом, высшим обществом евреев, [об] их отношении к Чехословакии, к венгерскому правительству и Венгрии того времени, и отношении к той перспективе, которая была очень темной. <…> С нами были знакомые, которые были в обществе „Бейтар”. С нами ходили люди из Бейтара, евреи из культурных организаций, вот эти все люди выходили на карпатскую природу. Это красивейшая природа в мире. И встречались во время похода, и шли беседы. Что не было никогда легко евреям на Закарпатье. Никогда. <…> В лесу шла беседа политическая. Понимали, что нас ждет тяжелое время» (Найман 2003).

Ту же конспиративную роль выход на природу играл для позднесоветских подпольных учителей иврита:

«…Стало ясно, что так уж совсем расслабляться и собираться на берегу моря, чтобы учить иврит, не стоит. То есть можно попробовать, но вопрос только в том, кто именно в следующий раз получит 15 суток. И мы начали искать другие формы, а именно решили делать байдарочные походы. И летом 1981 и 1982 годов мы группой шесть-семь человек брали байдарки и по спокойной реке куда-нибудь плыли. День плыли, день отдыхали. Преимущество заключалось в том, что если за тобой кто-то „походничал”, его сразу было видно. Кроме того, это было не так нагло, и меньше интересовало органы» (Эдельштейн 2014).

Во многих рассказах туризм сопрягается с культурными интересами. Одна информантка, например, путешествовала по следам князя Игоря: «поехала на Новгород-Северский, оттуда, там Путивль недалеко, где Ярославна плакала», — и, вполне в соответствии с надеждой советских путеводителей, это подкрепляло ее патриотизм («и мне как-то это было дорого, вы понимаете?» (Перельмутер 2000)). Причем это не случайная ремарка — рассказ про туризм встроен в более обширный нарратив информантки о любви к родине (Украине и России) и большей принадлежности к русской культуре, чем к еврейству:

«Знаете, может быть, это нехорошо, я еврейка, я еврейских законов от родителей не знаю. <…> Это моя родина… и я преклоняюсь перед своей матушкой-Россией. <…> Я преклоняюсь перед очень многим, у меня вот и куча памятников всяких. <…> И я, в общем, родину свою не хочу менять. Это моя родина, и вот так вот я чувствую. И вот я говорила даже со своими, что мне бы надо было бы русской родиться, потому что я, ну, не была религиозной. Наверное, мы никто не были, уж не знаю. <…> Так в Израиль это что? Так что за эта еврейка, скажите? <…> А я говорю: я свою родину не знаю, не нужна мне заграница. И я, значит, на своей машине, у меня очень много до сих пор… туристской литературы» (там же).

Таким образом, не только в официальных прескрипциях, но и в подлинной человеческой рефлексии туризм оказывается заметно идеологизирован. Другой информант рассказывает о походах в контексте «окультуривания» своей семьи: «Если летом получалась какая-то возможность, то мы выезжали на турбазы всегда. <…> Весь южный берег Крыма мы объездили и сфотографировали. <…> Натан [сын] уже ходил в пешие походы. Я старался привить сыну, жене, себе любовь к природе и прекрасному. Много читали, выписывали много журналов и друзья у нас были интересные» (Гонопольский 2003). Частный дискурс здесь вторит официальному, увязывавшему туризм с определенной «культурной искушенностью», более высоким статусом и интеллектуальными запросами (Gorsuch 2003: 782). И как «для государства туризм был ритуалом самоутверждения, предлагающим способ… сосредоточить граждан на преимуществах советской системы… предлагая надежду на то, что послевоенная жизнь будет улучшаться» (Ibid.: 785), так же и на уровне микрокосма — для советских евреев туризм, как и регулярный путевочный отдых или обладание дачей, был способом самоутверждения как советских граждан: в случае с путевками и дачей — признанных и хорошо устроенных материально, в случае с туризмом — культурных, знающих и любящих свою советскую родину. Это могло служить весомым аргументом в реальных конфликтах, а скорее — в воображаемых спорах с внутренним антисемитом, указующим, что здесь им не место.

Походный туризм в интерпретации предыдущего информанта имеет еще одну функцию — педагогическую: он воспитывает характер:

«Я его [сына] научил плавать, нырять, он очень рано познал море. А потом я разрешал ему ходить на море самостоятельно. Потом уже на первых курсах института он с товарищами ездил в Подмосковье на лыжные базы. <…> Эти походы не только здесь, но и до Крыма, Кавказа, до Турции, Болгарии. И это совсем не просто быть ночью в открытом море и отвечать не только за себя, но и за команду. Вырабатывает характер» (Гонопольский 2003).

Подобные рассуждения, разумеется, неоригинальны, в частности, они соответствуют мнению о пользе туризма советской дидактической литературы, например: «Несомненно, в походах встретятся и трудности. Преодоление их поможет спаять крепкий коллектив, закалить волю ребят, воспитать дисциплину, выносливость, привить им крепкое чувство товарищества» (Книга вожатого 1951: 196). Или: «В походах рождается дружба, крепнет чувство товарищества. В походах туристы… учатся преодолевать трудности, укрепляют волю. <…> Все эти качества помогают жить и трудиться. Особенно они необходимы для подрастающего поколения, для молодежи» (Попадейкин, Струков 1972: 8). Но есть и специфически еврейская история становления юношеского характера, травмированного Холокостом и его последствиями[5], — туризм помог рассказчику стать нормальным советским человеком, «не хуже других»:

«Мне уже было десять лет, а я никогда не учился в школе. В гетто папа и Тамара учили меня читать и писать. <…> Директор сначала предложил взять меня в первый класс. Но мама сказала, что надо мной же все будут смеяться, что я такой большой, буду сидеть в первом классе. И она уговорила директора взять меня в третий класс. С одной стороны, она правильно поступила, но с другой стороны — не совсем. Первый диктант, который я написал, имел 262 ошибки. Это был сплошной красный листик. Я не знал прописных букв, я писал печатными. Я не успевал писать под диктовку. Все пять лет, что я учился до седьмого класса, я ужасно мучился. Школа была для меня продолжением концлагеря. <…> В пятом классе стал заниматься спортом, спортивным туризмом, и это меня немножко стимулировало. А то я всегда был в арьергарде, отстающим мальчиком. <…> [В техникуме] я почувствовал себя увереннее. Я продолжал заниматься спортивным туризмом. И, хотя учеба на первых курсах давалась мне по-прежнему тяжело, я начал изживать свои комплексы. <…> Ходил в туристические походы. Организовал секцию спортивного туризма. Ходили в походы по Крыму. Ко мне начали тянуться ребята. <…> Начал выбиваться в лидеры. Произошло становление характера» (Гольдман 2002).

«И НЕ ТОЛЬКО ДОСУГ, А ДАЖЕ В ЧИСТО БЫТОВОМ ПЛАНЕ»

Вышивание относится к числу тех видов досуга, в которых

приятное сочетается с полезным. Включен радиоприемник.

Исполняются произведения Чайковского, или передается

интересная информация. А тем временем проворные руки почти

машинально создают красивые и очень полезные вещи: скатерти,

занавески, наволочки, полотенца, салфетки и т.п. [Вышивание] дает

одновременно и ощущение отдыха, и трудовое удовлетворение.

Многие утверждают, что во время вышивания «хорошо думается»,

что оно успокаивает нервы. (Полезные советы 1959: 203)

Примечания