Позднесоветский "апсайклинг": поколенческая преемственность в женских практиках перешива одежды в брежневском СССР

Анна Тихомирова — журналист, историк, автор статей о культуре одежды в советском провинциальном городе в период застоя, об элементах советского в постсоветской моде, о советской детской одежде 1980-х годов, о советских женщинах и потреблении мехов в период правления Брежнева и пр. Работает над диссертацией о советской моде и потреблении одежды в СССР и ГДР в период «зрелого социализма» (на факультете восточноевропейской истории в Университете г. Билефельда, Германия) и книгой «Русский Берлин — немецкая Москва: сравнение, взаимоотношения, переплетения».

 

Ресайклинг, апсайклинг и в целом «новую культуру ремонта» можно с осторожностью назвать новым глобальным трендом современных обществ массового потребления[1]. При этом ремонт и повторное использование вещей, конечно же, ни в коем случае не являются изобретением 2010-х годов. Перешивали одежду в традиционных, доиндустриальных обществах, в послевоенных обществах, а также — что на первый взгляд может звучать довольно удивительно — в обществах массового потребления (если термин «общество массового потребления» понимать несколько шире, нежели «общество изобилия и выбрасывания»)[2]. С этой точки зрения государственно-социалистические общества Центральной и Восточной Европы можно трактовать не только и не столько как общества дефицита, но и как социалистические общества массового потребления (Штефан Мерль), или массовые культуры потребления (Ина Меркель)[3], что подразумевает изучение их не через аналитическую линзу отсутствия, то есть дефицита, а сквозь призму присутствия, наличия, то есть потребления[4].

В этом контексте индпошив, а также перешив одежды были одной из важнейших стратегий обхождения проблемы дефицита желаемой модной одежды (наряду с охотой на «родную фирму») и представляли собой, в отличие от капиталистических обществ массового потребления, чрезвычайно распространенную практику потребления одежды — во многом вне зависимости от возраста и принадлежности к социальному слою[5]. При этом переходящими от поколения к поколению были не только умения и практики перешива (то, что я буду называть «трансфер знания»), но и сами перешитые предметы одежды (то, что я буду называть «трансфер объектов»). Вышедшая из моды одежда не выбрасывалась, а путешествовала внутри семьи из поколения в поколение, служа в определенном смысле опознавательным знаком советского «общества ремонта»[6].

Несмотря на то что как по теме позднесоветских самоделок и переделок, так и по теме советских поколений на сегодняшний день уже имеется ряд исследований, анализ позднесоветских практик перешива одежды эксплицитно сквозь призму поколенческого подхода до сих пор является белым пятном в историографии вопроса[7].

В статье я анализирую, в какой степени позднесоветские поколенче-ские констелляции (в первую очередь, поколенческая преемственность) отразились, с одной стороны, в позднесоветском медийном дискурсе моды и потребления и, с другой стороны, в повседневных женских практиках перешива одежды. При этом в центре моего внимания стоят процессы «трансфера знаний» и «трансфера объектов» в семьях. Исходя из этого, я пытаюсь понять, в какой степени можно экстраполировать полученные выводы на позднесоветское общество в целом.

В качестве источников я использую, наряду с советскими журналами мод и женскими журналами, двадцать полуструктурированных биографических интервью с советскими «женщинами интеллигенции», принадлежащими к поколению бебибумеров (то есть рожденными в конце 1940-х — середине 1950-х годов), а также их семейные фото альбомы, альбомы с выкройками и сохранившуюся перешитую одежду. Далее, к анализу я привлекаю результаты моего «включенного наблюдения» за многочисленными интернет-форумами и сообществами, посвященными воспоминаниям о советском прошлом[8]. Воспоминания об одежде в эго-документах я интерпретирую, вдохновившись идеей Надин Вагенер-Бёк, как акт поколенческого самопозиционирования — как в масштабах одной конкретной семьи, так и всего общества, — что в целом вписывается в мое понимание «поколения» как привязанного к возрасту «переживательного», а также «рассказывательного» и «вспоминательного» сообщества[9]. Таким образом, меня интересует главным образом не то, как это было на самом деле, а, в гораздо большей степени, каким образом определенные события и переживания позднее вспоминаются и рассказываются представительницами советского поколения бебибумеров (Bohnenkamp 2014: 54).

Анализируя эти группы источников, я выявляю релевантные с точки зрения поколенческой призмы символические значения, приписываемые советскими «женщинами интеллигенции» поколения бебибумеров перешиву одежды и перешитой одежде. Для описания и анализа этих символических значений я использую аналитическую конструкцию так называемой культурной биографии вещи (что вписывается в весьма актуальный на сегодняшний день «материальный поворот» в историографии)[10]. Для расшифровки символических коннотаций повседневных женских практик перешива и логики жизненного мира опрошенных советских женщин в целом я использую метод так называемого насыщенного описания (Geertz 1983). В результате на основании анализа переходящих из поколения в поколение женских практик перешива одежды я хочу понять, каковы были в целом субверсивные и стабилизирующие механизмы функционирования позднесоветской культуры потребления[11]. При этом очень важным и интересным представляется вопрос о том, что можно интерпретировать как позднесоветское или же как государственно-социалистическое, а что было в целом типичным для обществ массового потребления второй половины XX века, иными словами, перефразируя известную цитату, «что нового мы можем понять о глобальной истории потребления, изучая позднесоветскую культуру потребления»[12]. В качестве примеров в статье рассматриваются несколько случаев практики перешива одежды «женщинами интеллигенции» из Ярославля. Тем не менее основные выводы о позднесоветских практиках перешива сквозь призму поколенче-ского подхода вполне релевантны и для столичного потребительского поведения в середине 1960-х — 1980-х годах (Тихомирова 2004). Пользуясь терминологией Дональда Рейли, я отношу опрошенных мной ярославских женщин, рожденных в конце 1940-х — середине 1950-х годов, к поколению бебибумеров, подразумевая, таким образом, что поколение бебибумеров появилось не только в послевоенных США и Западной Европе, но и в СССР (Raleigh 2012). Так же как и на Западе, советское поколение бебибумеров являлось, без сомнения, поколением потребителей, выросшим под влиянием западной массовой культуры, стремившимся к высокому материальному уровню жизни и породившим множество молодежных субкультур.

С точки зрения поколенческого подхода большинство опрошенных мной женщин представляет собой первое городское поколение, а именно поколение социального восхождения, представители которого переселились из деревень в города, получили там образование и работу. По сравнению со своими мамами и бабушками советские женщины поколения бебибумеров работали, как правило, на полную ставку. Одновременно с этим они были матерями и вели домашнее хозяйство, что включало в себя регулярные пошив и перешив одежды. Опрошенные мной женщины самопрезентируют себя в интервью как «нормальных», «самых обычных», не принадлежащих ни к номенклатуре (то есть не обладающих привилегированным доступом к материальным ресурсам), ни к субкультурным или оппозиционным группам[13]. Что касается их экономического капитала, типичным было такое самоощущение: «Наша семья, конечно, богатой не была, с другой стороны, и бедными мы не были» (Интервью с И.Б. 2008). Далее, частью коллективной идентичности «обычной советской женщины интеллигенции» (как и советского «человека потребляющего» в целом) была и сильная заинтересованность в обладании материальными вещами и в престижном потреблении.

С одной стороны, это было частью российского национального характера. Несмотря на то что со времен Петра I мода в России развивалась в целом в западном русле (при этом всегда немного отставая), национальная российская специфика давала о себе знать[14]. Так, российские денди XIX века придавали гораздо большее значение дорогим аксессуарам, таким как бриллианты или часы, нежели их английские или французские собратья. Помимо этого, российские денди всегда были «на чуточку чересчур модными», когда речь шла об одежде, что вытекало из их постоянно отстающей роли, что в итоге вполне логично перетекло в позднесоветское «догнать и перегнать» капиталистический Запад[15]. С другой стороны, дефицит модных и пользующихся спросом товаров в позднесоветской культуре потребления привел к появлению специфического государственно-социалистического материализма, который в СССР — в силу обрисованной выше национальной специфики — был наиболее выраженным по сравнению с прочими странами соцблока (несмотря на то что этот материализм был нелигитимен с точки зрения советского властного дискурса моды)[16]. Однако как само демонстративное потребление, так и политические нападки на западную моду не были эксплицитно государственно-социалистическим или же позднесоветским феноменом. Начало им было положено еще в эпоху петровских реформ — уже тогда мода была темой постоянных споров западников и славянофилов.

Одновременно с материалистическими установками и стремлением к демонстративному потреблению коллективно разделяемыми диспозициями хорошего вкуса опрошенных мной советских женщин были легитимные с точки зрения официального модного дискурса скромность, рациональность и функциональность. Действительно, даже у женщин, позиционировавших себя как явных модниц, повседневная жизнь была пронизана высокой культурой (визитами в театры или походами на концерты), а также высокой эмоциональной привязанностью к работе, они ценили советские коллективные практики, такие как КВН, организованный туризм или походы на демонстрации. В этой одновременности, в этом кажущемся оксюмороне состояла как специфическая советскость поколения бебибумеров в СССР, так и специфика именно этого советского поколения (поколения внуков), в отличие от предыдущих (поколения отцов и детей) и последующего (поколение правнуков) советских поколений. С этой точки зрения данные моих интервью подтверждают тезис, выдвинутый Алексеем Юрчаком в монографии о последнем советском поколении, а именно о том, что можно было одновременно с удовольствием носить западные джинсы и ритуально (и при этом вполне искренне, а не цинично, как писал о послевоенной советской интеллигенции В. Зубок (Zubok 2009)) участвовать в советских коллективных мероприятиях (Yurchak 2006). Если отцы (поколение рожденных примерно в 1906 году), строившие СССР, были идеалистами, их дети (рожденные в 1930-е годы, шестидесятники) критиковали СССР в 1960-е годы, внуки (рассматриваемое мной поколение бебибумеров) думали о культуре, карьере и потреблении, ритуально танцуя при этом советские коллективные танцы, то правнуки (рожденные в 1970–1980-е) думали уже исключительно о потреблении без всякого советского двойного дна[17]. Иными словами и думая глобально в рамках поколенческого подхода, можно сказать, что как в Западной Европе, так и в СССР произошел переход от поколений героической модерности в позднем XIX веке и в первой половине XX века к поколениям потребительской модерности во второй половине XX века (Gries 2009: 196).

Первые годы после Октябрьской революции и до начала 1920-х годов были отмечены тем, что радикальные советские реформаторы (конструктивисты, авангардисты) отрицали моду как бесполезную часть капиталистической культуры. В качестве эрзаца моды они предлагали единую для всех людей униформу (прозодежду), которая, однако, так и не была реализована в массовом производстве. Окончательно закончены были такие эксперименты лишь к середине 1930-х годов, когда под сталинским девизом «жить стало лучше, жить стало веселей» произошел возврат к традиционным ценностям через новую концепцию специфически советской культурности. К этому же времени была образована и советская индустрия массового производства одежды. Тем не менее вплоть до 1960-х годов перед властями и населением остро стояла проблема удовлетворения базовых потребностей в одежде. Вторая волна модернизации произошла в конце 1950-х — начале 1960-х годов и привела в том числе к позднесоветской «революции потребления». Материальное благополучие населения с этого времени начало резко расти.

Несмотря на это, советская государственная политика в области моды и потребления характеризовалась двойными стандартами. Невзирая на значительную деполитизацию советского дискурса моды и окончательную легитимацию моды и материальных потребностей советского человека, а также несмотря на, по утверждению Сергея Журавлева и Юкки Гронова, самое большое количество моделирующих организаций в мире, контролируемые государством советские СМИ продолжали бороться против вещизма и выступали за развеществление, а также за переходящее из поколения в поколение «вечное хранение» и полифункциональное использование вещей[18].

С одной стороны, Советский Союз представал в советских СМИ как государство с развитой системой массового производства товаров народного потребления. С другой стороны, в СМИ явственно доминировала риторика в духе «Сшей сам или перешей» (а не «Купи в этом магазине!», что было типичным для западных капиталистических обществ массового потребления). Так, именно в брежневский период не только резко возрос тираж литературы по индпошиву и перешиву, но и сам язык официального дискурса на эту тему обогатился эксплицитными объяснениями технологии пошива и перешива изделий с тем, чтобы соответствующие тексты, рисунки и выкройки могли стать доступными для понимания не только профессиональных портних, но и «обычных потребителей»[19]. Эти выкройки и объяснения во всевозможных руководствах по ведению домашнего хозяйства, журналах мод и женских журналах представляли самостоятельно сшитую или перешитую одежду, в том числе как средство легитимной дистинкции (сшитая или перешитая вещь = уникат), для которого был необходим лишь культурный капитал, то есть умение шить и перешивать, и смекалка. Наличие этого культурного капитала должно было дать советской женщине максимальный эффект при минимальных затратах. Что интересно, при этом ничуть не умалялись достоинства массовой конфекции: «Чем больше появляется в магазинах модных вещей, тем выше ценятся сделанные своими руками уникальные. Что бы вам, рукодельницы, придумать такое, чтобы быть и „не как все“ и „не хуже других“», писал журнал «Юный техник» в 1978 году (Белькова 1978) (ил. 1).

Интересно, однако, что умение перешивать, а также смекалка изначально были проявлениями традиционной крестьянской, то есть отражающей культуру бедности, рациональности. В крестьянской среде досоветской России умение перешивать было как материальным, так и символическим женским капиталом и метафорой женской успешно-сти[20]. Но не только в досоветской царской России, также и в западных странах женское шитье и перешив были традиционными видами женской деятельности, приучающими женщину сидеть спокойно, со склоненной вниз головой, и подчиняться инструкциям[21]. В результате вплоть до середины 1980-х годов женское шитье трактовалось феминистскими историками как унижающая и подавляющая женщину деятельность[22].

Тем удивительней, что, несмотря на такие довольно негативные, отсталые и деревенские коннотации, эти компетенции — умение шить и перешивать, смекалка, рациональная организация домашнего труда — транслировались в советских журналах мод и женских журналах не как патриархальные пережитки досоветского прошлого или же пережитки деревенских родителей новых городских жителей и не как угнетающая работа по дому. Напротив, именно они превозносились в советских книгах по домоводству, в журналах мод и женских журналах как часть комплекса культурных компетенций нового советского человека, а именно советской хорошей хозяйки, причем как жителя сельской местности, так и горожанина, как пожилых, так и молодых[23].

В этом процессе освобождения индпошива и перешива от стигмы «угнетающего женщину домашнего труда» советские журналы мод и женские журналы играли весьма значимую роль. В этих журналах советы по перешиву одежды были органично встроены в чрезвычайно важный в советском обществе 1960–1980-х годов дискурс изобретателя и рационализатора, в результате чего женщина представала активным творцом, мастером превращений (рационализация как подгонка под свою фигуру, а изобретательство как изобретение совершенно новой вещи) и, в более глобальном смысле, активным создателем нового социалистического общества[24]. Приписывание женщине столь активной роли не было само собой разумеющимся для, казалось бы, насквозь проникнутого идеей эмансипации советского медийного дискурса. Так, если мы возьмем для изучения не женские журналы, а, скажем, сам журнал «Изобретатель и рационализатор», то обнаружим, что под изобретателями и рационализаторами в нем подразумевались почти исключительно мужчины, а женщины, если и изображались, то скорее в пассивной роли. Замечу, однако, что такое разделение ролей не было специфически советским — и в глобально-историческом контексте женщины весьма успешно исключались из категории творческих субъектов[25].

Итак, советские женские журналы представляли женское шитье и перешив не как нудную повседневную рутину, а как чрезвычайно инновационный процесс, немало способствующий реализации собственного творческого потенциала, а также как любимый вид досуга (Орлова 2004). «Готовая одежда у нас в магазине, разумеется, продается. Но я да и мои подруги любим шить для себя сами», цитировала газета «Советская торговля» письмо одной из читательниц (Винокурова 1977: 3). Можно сказать, что индпошив и перешив (как часть культуры самоделок и переделок и в целом как часть дискурса изобретателя и рационализатора) был и частью советского дискурса о советском человеке как о представителе homo creativus, что вписывалось не только в специфически советское, но и в общеевропейское видение модерности в том смысле, что человек может стать «повелителем материального мира»[26]. Так, одним из базовых постулатов этого дискурса явилась идея о том, что креативный потенциал социалистической личности безграничен и не зависит от наличия конкретных материальных ресурсов; то есть нужно было не накапливать материальные ресурсы, а развивать свое воображение.

Оба этих аргумента (перешитая одежда как уникат и как выражение собственной креативности) играют важную роль и в сегодняшней глобальной новой культуре ремонта — наряду с желанием бережно обходиться с природными ресурсами. В отличие от сегодняшнего движения за апсайклинг, для позднесоветской культуры ремонта экологические мотивы практически не имели значения.

В целом в позднем СССР существовало три способа получить перешитую вещь: обратиться к частной портнихе (самый дорогостоящий вариант), в государственное ателье индпошива или же заняться перешивом самостоятельно.

Несмотря на то что государственные ателье бытового обслуживания позиционировались в СМИ как «служба хорошего настроения», на деле пошив и перешив в них превращался для советского потребителя в практики «выживания» и запомнился как «страдания от бедности» и «рутинное унижение» (Refashioning 2012). Чрезвычайно долгие сроки исполнения заказа (в некоторых случаях заказчик мог прождать до трех лет), грубость работников, порча, потеря или воровство вещей, непредсказуемость результата (например, зачастую пошив в ателье был столь плох, что клиенты вынуждены были перешивать дома сшитую в ателье новую вещь) — результатом этого явилась постепенная утрата доверия советских потребителей к государственным ателье и, как следствие, косвенно и к государству в целом. Сфера политического стала той сферой, из которой позднесоветский потребитель («сам себе голова») любыми способами хотел был выключенным. Одной из базовых компонент вытекающего из этого «ухода в частную жизнь» (и в целом одной из основополагающих черт позднесоветской цивилизации) было полагание не на государственные инстанции, а на себя самого и на личные, дружеские, семейные, в том числе и межпоколенческие «сети» (собственная швейная машинка вместо государственного ателье, купить «из-под прилавка» вместо обычного стояния в очереди, «достать» вместо просто «купить» и пр.).

Наряду с государственным, полным ходом шло и внутрисемейное воспитание советской девочки как работающего на полную ставку специалиста и одновременно как будущей жены, матери и домашней хозяйки с золотыми руками. Такое воспитание начиналось уже в самом раннем детстве. Для матерей и бабушек опрошенных женщин поколения беби-бумеров (как и предыдущих и последующих поколений) шитье и перешив были само собой разумеющейся деятельностью: «Мне мама шила платья, это однозначно. Моим подругам, по-моему, тоже всем мамы шили. В школе только платья, вот когда я поступила в институт, стало модно уже костюмы, как раз вот эти юбка-трапеция и пиджак, но мне тоже шила мама. Я теперь просто удивляюсь, когда она все это вообще делала! Но вот покупной, готовой вещи у меня не было ни одной. <…> Мы все ходили в шитом, всем шили» (Интервью с С.П. 2006).

Причина столь долгого бытования традиционных, по сути деревенских практик перешива заключалась в специфическом историческом опыте советских женщин. Так, первые годы после Октябрьской революции и период Гражданской войны были отмечены тем, что населению в прямом смысле слова «было нечего надеть». Огромный дефицит одежды вкупе с очень низкими зарплатами оставался актуальным и в 1930–1940-е годы. Лишь во второй половине 1930-х годов уровень жизни относительно вырос, одновременно началась урбанизация. Однако одежда и обувь по-прежнему были в дефиците — а то, что продавалось, стоило чрезвычайно дорого. Все это приводило к тому, что одежду перешивали не по причине выхода ее из моды, а для того чтобы максимально продлить срок носки. Такое отчаянное положение еще более ухудшилось в послевоенный период — к тотальному дефициту одежды и обуви и к их дороговизне добавлялось то, что они уже абсолютно вышли из моды, так как были сделаны по еще довоенным лекалам. Все это приводило к возобновлению практик перешива одежды 1920-х годов, то есть, по сути, к практикам «жизни в катастрофе» (Нарский 2001). Эпоха тотального дефицита закончилась лишь к концу 1950-х годов, уступив до конца 1980-х годов место затянувшемуся периоду сочетания затоваривания (товары, не отвечающие спросу потребителей) и дефицита (товары, отвечающие спросу). В этот этап, вместивший в себя вторую волну модернизации, продолжавшуюся урбанизацию, позднесоветскую революцию потребления, «на смену традиционному, преимущественно „рациональному“ отношению к одежде пришло ее эмоционально-эстетическое восприятие и учет соображений престижности» (Журавлев, Гронов 2013: 49). Тем не менее, несмотря на эти изменения, благодаря памяти о тяжелых временах практики перешива одежды никогда не переставали быть релевантными для советских женщин — эти практики продолжали жить в коллективной общественной и семейной генетической межпоколенческой памяти. В числе прочего этой памятью поколений объяснялось восприятие перешива как само собой разумеющейся нормы советскими женщинами поколения бебибумеров (разумеется, при том что причины обращения к перешиву в брежневский период в целом кардинальным образом отличались от символических коннотаций перешива одежды в кризисные периоды советской истории).

В отличие от широко распространенного и само собой разумеющегося межпоколенческого трансфера знания о перешиве одежды (бабушка обучала умению перешивать маму, мама обучала дочь и т.д.), межпоколенческий трансфер объектов, то есть обмен самими предметами одежды с целью непосредственной последующей носки между дочерьми конца 1940-х — середины 1950-х годов рождения и их матерями был скорее исключением, нежели правилом (в отличие, скажем, от сегодняшнего вполне типичного обмена одеждой между матерями и дочерьми как в бывшем СССР, так и на Западе)[27]. Линия водораздела между поколениями казалась труднопреодолимой. С одной стороны, причиной этому были технические моменты. Так, между размерами одежды матерей и дочерей обычно существовала кардинальная разница (матери были в основном полные, а дочери стройные). С другой стороны, советские журналы мод транслировали эксплицитно возрастные диспозиции позднесоветского хорошего вкуса (каждому возрасту — своя одежда), что было интериоризировано потребителями (матери и дочери в большинстве случаев действительно имели совершенно разный вкус). Все это приводило к тому, что межпоколенческий обмен одеждой характеризовался однонаправленностью от матери к дочери, и в практически обязательном последующем перешиве исходной вещи с целью ее «подгонки» по фигуре и вкусу.

Незаменимым членом советской межпоколенческой «перешивочной сети» и, без сомнения, семейной вещью, олицетворением семейной памяти, была, конечно же, швейная машинка. Воспоминания о них очень личные, эмоционально, даже антропоморфно окрашенные — швейная машинка нередко предстает в них как очеловеченный друг, как субъект.

В целом швейная машинка в СССР, даже и в брежневский период, была дефицитным товаром. По данным официальной советской статистики, в 1965 году на сто семей приходилось 52 швейных машинки, в 1970 году — 56, в 1975 году — 61 (Сурганов 1977). В результате уже само по себе наличие в семье собственной швейной машинки служило линией дистинкции — у кого она была, тот мог шить и перешивать вещи и, таким образом, одеваться в ногу с модой, во фигуре и пр. Кроме этого, зачастую именно швейная машинка была единственным представителем трудосберегающей бытовой техники в позднесовет-ской семье — во многих семьях не было автоматических стиральных машин, пылесосов, телефонов и прочего, у многих деревенских жителей не было централизованного водоснабжения или электричества. В результате домашний труд был чрезвычайно время- и трудозатрат-ным, вследствие чего возможность шить и перешивать на швейной машинке воспринималась не как дополнительный труд, а, напротив, как большое облегчение.

Самыми качественными считались импортные, а именно зачастую еще довоенные и даже дореволюционные немецкие машинки Singer (ил. 2)[28].

Они становились настоящими семейными реликвиями: «У моей бабушки, например, был Зингер с ручным приводом: простенько и надежно. С помощью этого Зингера бабушка, пока дед воевал, прокормила двух детей в оккупированной Одессе, а также выжила с детьми в голодные послевоенные годы; обшивала всю семью почти до конца шестидесятых; переданный мне по наследству Зингер обшивал меня и друзей-подружек все студенческие годы. Причем шил все — от самопальных белых джинсов из списанных парусов до двуслойных чехлов на гитары, пробивая такие слои ткани, перед которыми советские машинки пасовали. И теперь, уже у моей младшей сестры, машинка в безупречном рабочем состоянии» (i_kassia 2009).

Гораздо ниже в иерархии значимых швейных машин стояли машинки советского производства, например «Подольск» или «Тула», но даже и они почитались как прекрасные друзья и помощники. Нормой была передача швейных машинок из поколения в поколение. В большинстве случаев они хранятся в семьях до сих пор, играя роль олицетворения семейной памяти[29]. Можно сказать, что сегодняшнее хранение этих межпоколенческих машинок, сама по себе материальность этих до сих пор хранящихся объектов помогает ныне живущим внучкам и дочерям не только вновь и вновь вспоминать свое детство, но и вновь и вновь осмысливать и переосмысливать свою женскую идентичность. Наряду с семьей, огромную роль в популяризации «обязательных женских компетенций» играло советское государство, в форме ли раздельных для мальчиков и девочек уроков труда со второй половины 1960-х годов или же в виде чрезвычайно популярных курсов кройки и шитья. Подобное семейное и государственное воспитание способствовало формированию коллективной идентичности советской женщины как «умелицы на все руки»: «Все эти вещи бабушка любила, она гордилась ими и своим умением „использовать их не только по прямому назначению“» (an_tya 2007).

Повседневные практики шитья, вязания, перешива и перевязывания привели в итоге к формированию специфической для государственно-социалистических культур потребления черты человека потребляющего — государственно-социалистический человек потребляющий «думал руками», иными словами, владел очень большим количеством embodied knowledge, то есть своего рода имплицитным знанием, уже «встроенным» в человеческое тело. Так, опрошенные мной женщины часто были не в состоянии объяснить словами, каким именно образом они перешивали свою одежду. Но стоило только им сесть за швейную машинку и взять в руки ткань, как они тут же понимали, что и как нужно делать, — «руки знали». Обобщая, можно сказать, что в результате этой ориентированности на «сделай сам» государственно-социалистическим культурам потребления удалось преодолеть картезианский «дуализм тела и мысли» (упрощенно формулируя, представление о том, что тело как материальная субстанция и мысль как нематериальная субстанция представляют собой две антагонистические инстанции, и о том, что мысль первична).

«Мы ходили друг к другу много в гости. Вот мы, например, могли прийти, там, допустим, выкройки снимать все вместе, потом вот что-то там наметать, допустить, собрать — в общем. А так у всех дома были машинки — вот у моей мамы была машинка… Мы ночевать оставались часто друг у друга. Вместе ходили, вот опять же, за этими кружевами, тоже вместе — выбирать вот эти ткани для всяких пижам, для ночнушек — тоже вместе ходили…» (Интервью с С.П. 2006). По всей видимости, советские женщины поколения бебибумеров вполне разделяли призывы советских модных журналов делать шитье и перешив одежды коллективным способом проведения свободного времени. По мнению Алексея Голубева и Ольги Смоляк, подобные повседневные коллективные практики значительным образом способствовали созданию нормативного образа советской женщины — если исходить из того, что норма женского внешнего облика утверждалась не только официальными инстанциями и СМИ сверху, но и создавалась и видоизменялась в процессе постоянной повседневной коммуникации, например публичного обсуждения внешнего вида друг друга (Smolyak & Golubev 2013).

Ярким примером переделок как коллективного и независимого от принадлежности к определенному поколению вида досуга можно назвать вязание, ставшее в СССР чрезвычайно массовым явлением в 1970–1980-е годы. Надо сказать, что вязание было не только ответом на дефицит, но и главным женским хобби, и определенного рода «духом времени» (на Западе вязание тоже вошло в моду в эти годы), и отголоском хипповского стиля. Сама имманентная субстанция вязания делала его идеальным материалом для переделок: медитативное распускание вещи и вязание новой, затем снова медитативное распускание и т.д. Вязание не требовало много места и много времени. Хорошая пряжа была в дефиците, поэтому квинтэссенцией поздне-советского вязания был постоянный межпоколенческий «трансфер объектов»: детские изделия распускались на вязание взрослых изделий и наоборот.

Чрезвычайно распространенным и обыденным явлением было вязание на работе, в многочисленных советских государственных учреждениях, причем вязали все, от консьержек в подъездах до научных работников (что неоднократно иронически изображалось в советских фильмах)[30]. Советская женщина представала, таким образом, как вполне органичный симбиоз эмансипированной работающей женщины и традиционной хозяйки на все руки. В некотором смысле трудовой коллектив воспринимался позднесоветскими женщинами как своеобразное продолжение собственной «маленькой семьи», что позволяет нам интерпретировать советский трудовой коллектив как своего рода архетип патриархальной межпоколенческой большой семьи с типичным для нее смешением приватного и публичного[31].

Итак, перешитая вещь рождена. Посмотрим теперь на ее повседневную жизнь, а именно на повседневные практики ее использования в жизненном мире опрошенных женщин. Например, в каких связанных с поколенческим аспектом контекстах она была эксплицитно видима (то есть в каких случаях факт перешитости не стремились скрыть), а в каких — эксплицитно невидима?

Например, эксплицитно видимой становилась перешитая вещь, ве-стиментарно репрезентирующая поколенческую преемственность отношений матери и дочери: «Вот еще помню — мамино платье! Тетя Зоя тогда прислала платье — тонкая тонкая шерсть, приятная к телу! Ей шили это платье в ателье, и хорошо ей было это платье, желтые, прозрачные пуговицы старинные такие… красивое платье, очень ей к лицу было. Потом я его переделала на себя, и носила с удовольствием» (Интервью с В.М. 2003).

Далее перешитая одежда могла олицетворять многопоколенческую семейную память, например перешивание из поколения в поколение дореволюционного платья прабабушки, помещенного в итоге в новые, советские и позднесоветские, культурные контексты и играющего роль как семейной памяти, так и средства дистинкции (за счет относительной редкости, «эксклюзивности» бытования предметов дореволюционной вещной системы в позднесоветской системе вещей): «У бабушки было очень красивое лазурное шерстяное платье с атласными полосками, которое она перешила из юбки моей прабабушки. Она носила это платье много лет. Когда мама пошла в школу, бабушка перешила его в школьное платье для нее. Мама тоже носила его несколько лет и не только в школу. Она хранит это платье и по сей день. К сожалению, мне не пришлось его поносить — у меня были совсем другие пропорции, а перешивать платье еще раз было бесполезно, ткань ХIХ века могла просто не выдержать еще одной переделки» (an_tya 2007).

Наконец, эксплицитно видимой перешитая одежда была и в случае репрезентации любых других родственных отношений внутри собственного семейного клана, в особенности когда исходная вещь в дополнение к собственно родственно-семейному обладала и другими значимыми в позднесоветском пространстве смыслами — например, олицетворяла встроенность в высоко значимое в провинции московское модное пространство: «О! Какая здесь я! О! Какая я здесь. <…> То, что вот присылали [московские. — А.Т.] тетушки, которым было лишнее платье, мне переделывали, ну платья, конечно, получались красивые, вот, у Галиной мамы на свадьбу я была в шерстяном брусничного цвета платье. Его переделали, оно такое изумительное было! И вот это красивое платье тогда, я помню, очень мне и нравилось, она такое, шерстяное, изумительное, ну просто на самом деле — высококачественная шерсть» (Интервью с В.М. 2003)[32].

С одной стороны, рассмотренные выше повседневные практики межпоколенческого обмена и перешива одежды цементировали уже имевшуюся семейную память и семейные традиции. С другой стороны, нередко именно практики перешива и сами вещи (объекты перешива) конструировали эту семейную межпоколенческую память — то есть были, по сути дела, не только практиками потребления одежды, но и, в неменьшей степени, практиками «делания родства» (doing kinship)[33].

Как уже упоминалось в начале статьи, наивысшей дистинктивной значимостью для советского потребителя обладала западная одежда, в том числе и как исходный материал для последующего перешива. После Второй мировой войны это была трофейная одежда, хлынувшая в СССР вместе с возвращающимися домой советскими офицерами и солдатами. Соответственно, в силу высокой дистинктивной значимости исходного материала перешитая трофейная одежда была эксплицитно видимой в позднесоветском модном пространстве. Любопытно, что трофейная одежда подгонялась не столько под вкус советского человека, сколько под его анатомические особенности. Как вспоминает об этом времени Эдуард Лимонов, «часто трофейное барахло, снятое с чужого плеча, не могло сидеть идеально — оно было пошито или куплено на другого человека: немки имели массивные плечи, широкую талию и длинные стройные ноги, тогда как среднестатистическая советская женщина отличалась неширокими плечами, выраженной талией и довольно крепкими ногами средней (или ниже среднего) длины. Для того, чтобы привести в соответствие немецкий пиджачок и советскую фигуру, существовали эти самые Верки-модистки» (Лимонов 1987). Несмотря на то что основной расцвет перешива трофейной одежды в СССР пришелся на конец 1940-х — начало 1950-х годов, она продолжала функционировать в качестве ценностно значимой и в последующие годы, нередко как раз в результате постоянных перешивов и носки видоизмененного изначального изделия несколькими поколениями подряд.

Еще один интересный пример перешитой одежды как эксплицитно видимой репрезентации Запада — перешитая с целью выглядеть «западно-субкультурно» одежда советской молодежи в разные периоды советской истории. С одной стороны, эти практики перешива были частью габитуса молодого поколения, желающего вестиментарно отделить себя от поколения родителей. В 1950-е годы это были стиляги — прежде всего молодые мужчины (и их подруги), носящие до невозможности узкие брюки, остроносые ботинки, говорящие на своем особом жаргоне и бывшие для властей бревном в глазу[34]. В 1960–1980-е годы это были как сами хиппи, так и множество молодых девушек и юношей, копировавших лишь стиль одежды хиппи (длинные волосы, брюки-клеш, рубашки с вышивкой и пр.), но не их субкультурную, нонконформистскую жизненную философию. Если для стиляг обязательным было ушивание широких советских брюк, то для хиппи таким знаковым делом был апгрейдинг джинсов — на джинсы ставились заплатки, джинсы варили и пр.

Надо отметить, однако, что вестиментарная линия различий между поколениями не всегда автоматически означала межпоколенческий конфликт. Напротив, нередки были случаи, когда родители были бывшими, к примеру, стилягами 1950-х годов и поэтому положительно относились к детям-хиппи 1970-х годов. В таких случаях можно говорить уже о семейном габитусе, где из поколения в поколения переходила не только терпимость к субкультурности, но и именно перешив как средство ее воплощения (стиляги 1950-х годов перешивали широкие брюки в узкие, хиппи 1970-х годов «издевались» над джинсами).

Важно сказать здесь, что эти вестиментарные поколения совершенно не обязательно были «политическими»: одежда в стиле западных субкультур не означала априори оппозицию по отношению к советской власти, несмотря на именно такую инструментализацию стиляг, хиппи и прочих субкультур в советских СМИ. Скорее, «западно-субкультурный» перешив одежды находился в своего рода политической «серой зоне» в СССР. С одной стороны, индпошив и перешив сами по себе были однозначной политически легитимной нормой в советском обществе. С другой же стороны, конкретные диспозиции советского хорошего вкуса нигде не были четко прописаны, и было не совсем понятно, где же именно пролегает граница нормы.

Любопытно отметить, что подобное осуждение молодежных западных субкультур (всегда с последующей их канализацией уже как мейнстрима) было в целом характерно не только для СССР и прочих стран соцблока, но и для капиталистических стран и вписывалось, таким образом, в паттерны транснациональной общеевропейской культуры потребления второй половины XX века. Как на капиталистическом Западе, так и в странах государственного социализма в основе этого осуждения лежал конфликт поколений. Несмотря на различные проявления этого конфликта в разных странах, все они вписывались в контекст одобрения «высокой культуры» (коей в сфере моды и одежды являлась в основном французская высокая мода) представителями старшего поколения и отторжения представителями этого же старшего поколения «низкой культуры» (то есть протестной молодежной моды улиц, берущей свое начало в США)[35].

На основании написанного может сложиться впечатление некоей пасторали — СССР как одна большая дружная семья, практически не знающая конфликта поколений. Безусловно, это не совсем так — конфликт поколений наблюдался как в упомянутой мной выше сфере высокой моды, так и в сфере моды повседневной. Как и на Западе, в СССР для каждого поколения существовали свои поколенческие объекты то есть вещи, модно значимые именно для конкретных поколений. Примером таких поколенческих объектов 1970–1980-х годов могут служить ветровки, которые было очень трудно купить и которые перешивали из подержанных плащей, парашютов, шили из технического капрона и прочих изначально не предназначенных для производства одежды вещей и материалов. Еще один яркий пример поколенческого объекта 1970-х годов — батники, бывшие, как и ветровки, в дефиците, в результате чего массовой практикой стал перешив мужских рубашек.

Однако в отличие от перешитых вещей, с гордостью репрезентирующих эксклюзивность и уникальность, семейную память и западную субкультурность, перешитость массово модных «поколенческих объектов» должна была обязательно быть эксплицитно невидимой: в идеально-типическом варианте советский потребитель желал обладать «родной фирмой», которую можно было просто купить. Поскольку у большинства советских потребителей для этого не хватало как экономического (деньги), так и социального (блат) капитала, женщины были фактически вынуждены постоянно шить и перешивать себе одежду, чтобы идти в ногу с модой. В этом случае перешитая одежда должна была выглядеть по максимуму аутентично западной и по минимуму — перешитой.

В целом этот невидимый модус перешива вписывался в «перешив по бедности», долженствующий в идеале быть невидимым, не выставляемым напоказ (перешив наволочек в детские панамки, перешив старой простыни или марли из аптеки в платье, донашивание вещей за старшими братьями-сестрами и пр.). Перешив по бедности коннотировался поздне-советскими потребителями как «унизительный» и «стыдный»: «А белое платье было пошито ручным методом (машинки не было). Вместо нормальной ткани мама использовала не новую простыню, подсиненную и накрахмаленную. Из трех перламутровых пуговиц две ушли к сестре и украсили ей марлевое платье, а одна досталась мне. Марлю соседка достала для нас в аптеке. А еще нам всем в белых платьях есть хотелось не меньше, чем в коричневых повседневных. Так и жили, „процветая“ в самой лучшей сов. cтране. <…> Папа актер, мама — учительница начальных классов. Две дочери. <…> Потому что каждая копейка учитывалась. <…> Как раз в 60-х. Я школу закончила в 1981. Мама шила сама, обшивала нас с сестрой. Я чуть не каждое свое платьице помню до сих пор. Родственники побогаче отдавали ей свои старые платья, она их перелицовывала, и мы носили, а уж из новой тряпочки — это событие было. <…> Донашивала за сестрой школьные формы. Только моя жизнерадостность спасала меня от горьких слез и чувства унижения от того, что моя форма хуже, чем у других» (Levkonoe 2008).

Таким образом, если перешивом одежды занимались не по идейным соображениям, перечисленным мной выше, то носителям перешива совершенно не хотелось, чтобы окружающие явно идентифицировали эту одежду именно как перешитую, так как она была явным маркером эксплицитной бедности — точно так же как и, скажем, в капстранах послевоенного периода.

«…Чисто „советская“ черта, присущая людям, жившим в эпоху дефицита, — важны не сам материал и в каком магазине вещь куплена. Главное, что вещь красивая и оригинальная (пресловутые перешив и выдумки мастериц), а уплаченная цена — пусть останется тайной!», выдвигает гипотезу молодая российская исследовательница Валерия Чернова (Чернова 2012)[36]. Однако проанализированный мной эмпирический материал показывает, что это было совсем не так — а именно что, несмотря на все творческие радости от перешива, ключевым модусом повседневной жизни перешитых вещей было все же, без сомнения, их кажущееся фабричное происхождение: «главное, чтобы перешитая вещь в итоге выглядела весьма прилично, будто купленная» (Интервью с Н.В. 2006). Можно сказать, таким образом, что в большинстве случаев советские женщины хотели чувствовать себя не производителями, а потребителями модной одежды или хотя бы казаться таковыми. В этом контексте перешитые предметы одежды функционировали как симулякры в духе Жана Бодрийяра, то есть как обманчивые кажущиеся предметы потребления, которые будто бы отражали реальность, но на самом деле эту отсутствующую реальность заменяли.

 

Заключение

Посредством креативной сублимации невозможности часто покупать модные импортные вещи перешив одежды помогал советским женщинам поколения бебибумеров бороться с дефицитом и был, таким образом, своеобразным вентилем для выпуска недовольства потребителей и в целом стабилизирующим механизмом функционирования позднесоветской культуры потребления.

Наряду с этим проанализированный в статье материал показывает, что во многих случаях практики перешива одежды хоть и начинались как борьба с дефицитом, но в процессе культурной биографии вещи приобретали совсем иные, эмоционально позитивно окрашенные символические коннотации — что, в конечном итоге, также способствовало стабилизации позднесоветской цивилизации. Действительно, советские женщины интеллигенции поколения бебибумеров воспринимали перешив не только как прагматичную борьбу с дефицитом. Скорее, в процессе повседневных практик перешива советские женщины чувствовали себя активными творцами, что не в последнюю очередь способствовало конституированию проактивного советского субъекта[37].

Это означало, что благодаря владению практиками перешива одежды и, в более широком контексте, практиками «сделай сам» в целом, «советский субъект» (советский человек эпохи Брежнева) обладал ярко выраженной consumer agency и, соответственно, определенной автономией от государства.

Для опрошенных женщин перешитые ими вещи были «с душой», что в воспоминаниях часто проговаривалось на контрасте с «бездушными» постсоветскими вещами. Среди прочих причин такой ярко выраженный антропоморфизм приводил к «вечному хранению» вещей — практики невыбрасывания были в советской культуре глубоко укоренившимися и разделялись представителями всех поколений.

Можно сказать, что в итоге недостатки позднесоветской промышленности товаров народного потребления курьезным образом привели к воплощению в реальность авангардистских утопий 1920-х годов о стирании грани между производителем и потребителем (следуя концепции художника и фотографа Александра Родченко, потребительские товары должны были из объектов («товары») превратиться в равноправных субъектов («товарищи»)) (Деготь 2000). Более того, позднесоветские повседневные практики перешива одежды и потребления в целом во многом даже переплюнули мечты Родченко. Если Родченко в своей теории имел в виду исключительно пролетариев, друживших с вещами на основании инвестированного в них собственного труда, то в позднесоветском реально существующем обществе этим «товариществом» вынуждены были наслаждаться практически все, вне зависимости от социальной, поколенческой и прочей принадлежности. С одной стороны, все это также оказывало стабилизирующее воздействие на позднесоветскую культуру потребления. С другой стороны, перешитые вещи все же были лишь эрзацем, симулякром в повседневной позднесоветской иерархии символически значимой одежды. На вершине этой иерархии в позднесоветской культуре потребления стояла одежда как «товар» (точно так же как это было в капиталистических обществах массового потребления), а не одежда как «товарищ», что, в свою очередь, исподволь оказывало разрушительное воздействие на позднесоветскую культуру потребления и в целом на функционирование советской цивилизации.

 

Литература

Белькова 1978 — Белькова В. Сами красим — сами шьем. Юным мастерицам // Для умелых рук. Приложение к журналу «Юный техник». 1978. № 10.

Вайнштейн  2006  — Вайнштейн О. Денди: мода, литература, стиль жизни. М.: Новое литературное обозрение, 2006. Вайнштейн 2007 — Вайнштейн О. Мое любимое платье: портниха как культурный герой в Советской России // Теория моды: одежда, тело, культура. 2007. № 3. С. 101–127.

Васильева 2012 — Васильева З. Сообщество ТРИЗ: логика и этика советского изобретателя // Этнографическое обозрение. 2012. № 3. С. 29–46. Веселова 2005 — Веселова И. Тряпичная парадигма, или «В рипках родились, в рипках и помрем» // Антропологический форум. 2005. № 2. С. 289–316.

Винокурова 1977 — Винокурова Е. Была бы выкройка! В редакцию пришло письмо // Советская торговля. 09.07.1977. С. 3.

Герасимова, Чуйкина 2004 — Герасимова Е., Чуйкина С. Общество ремонта // Неприкосновенный запас. 2004. № 34(2). С. 70–77.

Градскова 1999 — Градскова Ю. Обычная советская женщина: обзор описаний идентичности. М., 1999.

Гурова 2005 — Гурова О. От бытового аскетизма к культу вещей: идеология потребления в советском обществе // Люди и вещи в советской и постсоветской культуре: сборник статей / Под ред. О. Ечевской. Новосибирск, 2005. С. 6–34.

Гурова 2008 — Гурова О. Советское нижнее белье: между идеологией и повседневностью. М.: Новое литературное обозрение, 2008.

Деготь 2000 — Деготь Е. От товара к товарищу. К эстетике нерыночного предмета // Логос. 2000. № 5/6. С. 29–37.

Журавлев, Гронов 2013 — Журавлев С., Гронов Ю. Мода по плану: история моды и моделирования одежды в СССР, 1917–1991. Москва, 2013.

Интервью с В.М. 2003 — Интервью с В.М. (1946 г.р., бухгалтер, Ярославль). 26.09.2003.

Интервью с И.Б. 2008 — Интервью с И.Б. (1953 г.р., канд. хим. наук, Ярославль). 15.06.2008.

Интервью с Н.В. 2006 — Интервью с Н.В. (1955 г.р., певица, Владимир и Ярославль). 25.05.2006.

Интервью с С.П. 2006 — Интервью с С.П. (1947 г.р., инженер, Ярославль). 22.11.2006.

Кирсанова 2002 — Кирсанова Р. Русский костюм и быт XVIII–XIX вв. М., 2002.

Левада, Шанин 2005 — Отцы и дети: поколенческий анализ современной России / Под ред. Ю. Левады, Т. Шанина. М., 2005.

Лимонов 1987 — Лимонов Э. У нас была великая эпоха. М., 1987.

Нарский 2001 — Нарский И. Жизнь в катастрофе. Будни населения Урала в 1917–1922 гг. М., 2001.

Орлова 2004 — Орлова Г. Апология странной вещи: «маленькие хитрости» советского человека // Неприкосновенный запас. 2004. № 6(34). С. 84–90.

Смоляк 2011 — Смоляк О. «Абажур», «аборт», «абрикос»: репрезентация советской повседневности в книгах по домоводству // Разрывы и конвенции в отечественной культуре / Под ред. О. Лейбович, А. Ча-щухин, О. Смоляк. Пермь, 2011 С. 138–184.

Сурганов 1977 — Сурганов Б. СССР. Благосостояние народа // Большая советская энциклопедия. М., 1977. Т. 24. Ч. 2. С. 265–271.

Тихомирова 2004 — Тихомирова А. В 280 км от Москвы: особенности моды и практик потребления одежды в советской провинции // Неприкосновенный запас. 2004. № 6(37). С. 101–110.

Тихомирова 2014 — Тихомирова А. От трэша к тренду: бум продления и изменения жизни вещей в Германии 2010-х годов // Теория моды: одежда, тело, культура. 2014. № 33. С. 233-257.

Чернова 2012 — Чернова В. Мечты и реалии нерядовой советской модницы // Теория моды: одежда, тело, культура. 2012. № 23. С. 301-322.

an_tya 2007 — «Нейлоновое время» и чулки как идеология // Предметы советской жизни. 16.09.2007 (по состоянию на 08.07.2015).

ijcassia 2009 — i_kassia [1954 г.р.] // germanych. Советская статистика о снабжении трудящихся бытовой техникой. germanych.livejournal. сот/149205. 23.06.2009 (по состоянию на 08.07.2015).

Levkonoe 2008   — Ишь, как, оказывается, кучеряво жили в Москве в 60-х. 14.01.2008 //perechiza.dreamwidth.org/286470.html (по состоянию на 08.07.2015).

 

Bartlett 2010 — Bartlett D. FashionEast. The Spectre that Haunted Socialism. Cambridge, 2010.

Bohnenkamp 2014 — Bohnenkamp B. Doing Generation: Zur Inszenier-ung von generationeller Gemeinschaft in deutschsprachigen Schriftme-dien. Bielefeld, 2014.

Brewer 1997 — Brewer J. Was können wir aus der Geschichte der friihen Neuzeit für die moderne Konsumgeschichte lernen? // Siegrist H., Kael-ble H., Kocka J. Europäische Konsumgeschichte: zur Gesellschafts- und Kulturgeschichte des Konsums (18. bis 20. Jahrhundert). Frankfurt a. M., 1997. S. 51-74.

Bude 1999 — Bude H. Generationen als Erfahrungs- und Erinnerungsge-meinschaften // Eine offene Geschichte. Über die kommunikative Tradier-ung der nationalsozialistischen Vergangenheit / Hg E. Domansky, H. Wel-zer. Tübingen. 1999. S. 26-34.

Chernyshova 2013 — Chernyshova N. Soviet Consumer Culture in the Brezhnev Era. London, 2013.

Edele 2002 — Edele M. Strange Young Men in Stalin’s Moscow: the Birth and Life of a Stiljagi, 1945-1953 // Jahrbiicher für Geschichte Osteuropas. 2002. No. 1. S. 37-61.

Entschaffen 2014 — “Entschaffen”: Reste und das Ausrangieren, Zerlegen und Beseitigen des ›Gemachten‹ // Technikgeschichte. 2014. Vol. 81. No. 1.

Fischer-Rosenthal & Rosenthal 2000 — Fischer-Rosenthal W., Rosenthal G. Analyse narrativ-biographischer Interviews // Qualitative Forschung. Ein Funktionshandbuch / Hg. U. Flick, E. von Kardoff, I. Steinke. Rein-bek, 2000. S. 456-468.

Fürst 2006 — Fürst J. The Arrival of Spring?: Changes and Continuities in Soviet Culture and Policy between Stalin and Khrushchev // The Dilemma of De-Stalinization: Negotiating Cultural and Social Change in the Khrushchev Era / Ed. by P. Jones. London, 2006. Pp. 135-153.

Geertz 1983 — Geertz C. Dichte Beschreibung: Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme. Frankfurt a. M., 1983.

Goggin 2009 — Goggin M.D. Introducing: Threading Women // Women and the Material Culture of Needlework and Textiles, 1750-1950. Farn-ham, 2009. Pp. 1-12.

Gries 2009 — Gries R. Generation und Konsumgesellschaft // Die Kon-sumgesellschaft in Deutschland 1890-1990 / Hg. H.-G. Haupt, C. Torp. Frankfurt a. M. 2009. S. 190-204.

Heckl 2013 — Heckl W.M. Die Kultur der Reparatur. Munchen, 2013.

Jensen 1995 — Jensen J.M. One Foot in the Rockies: Women and Creativity in the Modern American West. Albuquerque: University of New Mexiko Press, 1995.

Jureit 2005 — Jureit U. Generationen als Erinnerungsgemeinschaften. Das “Denkmal für die ermordeten Juden Europas” als Generationsobjekt // Generationen. Zur Relevanz eines wissenschaftlichen Grundbegriffs / Hg. M. Wildt. Hamburg, 2005. S. 244-265.

Kelly 2001 — Kelly C. Refining Russia: Advice Literature, Polit Culture, and Gender from Catherine to Yeltsin. Oxford, 2001.

Kharhordin 1999 — Kharhordin O. The Collective and the Individual in Russia: A Study of Practices. Berkeley, 1999.

Коруtoff 1996 — Kopytoff Y. The Cultural Biography of Things: Com-moditization as Process // The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective / Ed. by Appadurai A. Cambridge, 1996. Pp. 64-95.

Lovell 2007 — Generations in Twentieth-Century Europe / Ed. by S. Lovell. Basingstoke, 2007.

Materialitäten 2011 — Materialitäten. Herausforderungen für die Sozial-und Kulturwissenschaften // interdisziplinäre Tagung 2011. 19-20 Ok-tober. Mainz (по состоянию на 06.07.2015).

McLean 2009 — McLean M. “I Dearly Loved That Machine”: Women and the Objects of Home Sewing in the 1940s // Women and the Material Culture of Needlework and Textiles, 1750-1950 / Ed. by Goggin M.D. Arizona State University, USA and Beth Fowkes Tobin, University of Georgia, 2009. Pp. 69-92. Merkel 1999 — Merkel M. Utopie und Bediirfnis. Die Geschichte der Konsumkultur in der DDR. Köln, 1999.

Merl 1997 — Merl S. Staat und Konsum in der Zentralverwaltung-swirtschaft. Russland und die ostmitteleuroäaischen Länder // Eu-ropäische Konsumgeschichte: zur Gesellschafts- und Kulturgeschichte des Konsums (18. bis 20. Jahrhundert) / Hg. H. Siegrist, H. Kaelble, J. Kocka. Frankfurt a. M., 1997. S. 205-245.

Oushakine 2014 — Oushakine S. “Against the Cult of Things”: On Soviet Productivism, Storage Economy, and Commodities with No Destination // The Russian Review. 2014. Vol. 73. No. 2. Pp. 198-236.

Parker 2010 — Parker R. The Subversive Stitch. London, 2010.

Pristash et al. 2009 — Pristash H., Schaechterle I., Wood S.C. The Needle as the Pen: Intentionality, Needlework, and the Production of Alternative Discourse of Power // Women and the Material Culture of Needlework and Textiles. Pp. 13-30.

Raleigh 2012 — Raleigh D.J. Soviet Baby Boomers: An Oral History of Russia’s Cold War Generation. Oxford, 2012.

Refashioning   2012   — Refashioning. 07.03.2012. eniki-beniki.livejournal.com/308024.html (по состоянию на 08.07.2015).

Reid 2009 — Reid S.E. Communist Comfort: Socialist Modernism and the Making of Cosy Homes in the Khrushchev Era // Gender & History. 2009. Vol. 21. No. 3. Pp. 465-498.

Reparieren 2014 — Reparieren oder die Lebensdauer der Gebrauchsgiiter // Technikgeschichte. 2014. Vol. 81. No. 3.

Reuleke 2007 — Reulecke J. Generationseinheiten als Erinnerungsgemeinschaften. Nachkriegsgenerationen und ihre Erinnerungen an den Zweiten Weltkrieg // Erinnern und Gedenken. Paradigmenwechsel 60 Jahre nach

Ende der NS-Diktatur / Hg. K. Giebeler. Berlin, 2007. S. 53-65.

Rittersporn  & Behrends 2003 — Sphären von Öffentlichkeit in Gesellschaften sowjetischen Typs: zwischen parteistaatlicher Inszenierung und kirchlichen Gegenwelten / Hg. G.T. Rittersporn, J.C. Behrends. Frankfurt a. M., 2003.

Ruane 2009 — Ruane Ch. The Empire’s New Clothes: A History of the Russian Fashion Industry, 1700-1917. New Haven, 2009.

Schattenberg 2011 — Schattenberg S. Das Ende der Sowjetunion in der Historiographie // Aus Politik und Zeitgeschichte. 2011. Vol. 61. No. 49/50. S. 9-15.

Smolyak & Golubev 2013 — Smolyak O, Golubev A. Making Selves Through Making Things: Soviet Do-It-Yourself Culture and Practices of Late Soviet Subjectivation // Cahiers du monde russe. 2013. Vol. 54. No. 3/4. Pp. 517-541.

Wagener-Böck 2011 — Wagener-Böck N. Jeder Generation ihr Kleid? Überlegungen zu Generationalität in Mutter-Tochter-Beziehungen // Generationenbeziehungen in Familie und Gesellschaft / Hg. R.E. Mohrmann. Münster, 2011. S. 115-130.

Wagener-Böck 2013 — Wagener-Böck N. “Es ist immer so ein bisschen Pflicht dabei”. Kleidertransfers als Beziehungspraktik zwischen Frauengenerationen // (Aus)tauschen. Erkundungen einer Praxisform / Hg. S. Mohr, L.-M. Quart, A. Vetter. Berlin, 2013. S. 54-64.

Widdis 2009 — Widdis E. Sew Yourself Soviet: The Pleasures of Textile in the Machine Age // Petrified Utopia: Happiness Soviet Style / Ed. by M. Balina, E. Dobrenko. London, 2009. Pp. 115–132.

Yurchak 2006 — Yurchak A. Everything Was Forever, Until It Was No More: The Last Soviet Generation. Princeton, 2006.

Zakharova 2011 — Zakharova L. S’habiller a la sovietique: la mode et le degel en URSS. Paris, 2011.

Zubok 2009 — Zubok V. Zhivago’s Children. The Last Russian Intelligentsia. Cambridge, 2009.