Скованные одной цепью

Dress and Ideology: Fashioning Identity from Antiquity to the Present / Еd. by Marzel Sh.R., Stiebel G.D. Bloomsbury, 2015

 

Возвратившись в Россию из Великого Посольства в 1698 году, Петр Первый начал свой легендарный крестовый поход против старого по­рядка с хрестоматийного бритья бород и замены длинных охабней ко­роткими кафтанами. Государь был убежден, что именно радикальное изменение внешнего вида эффективнее всего повернет Россию в новое, «западное» идеологическое русло.

С Петром Алексеевичем полностью согласны составители сборника «Костюм и идеология» Шошана-Роза Мар-цел и Гай Стибель. Книг про конструирова­ние идентичности с помощью одежды напи­сано много, и не секрет, что одежда может выступать видным подспорьем для идеоло­гии. Исследователи же предлагают рассмо­треть несколько нетривиальных примеров взаимодействия одежды и идеологии.

Во вступлении Марцел приводит цитату из статьи во французской газете La décade philosophique, littéraire et politique, озаглав­ленной  «Рассуждения  о преимуществах изменений французского костюма» (Considerations sur les avantages de changer le costume françois): «Одежда представляет аспекты физиче­ской и политической жизни, которые нельзя не учитывать… одеваясь более разумно, мужчины станут здоровее, сильнее, расторопнее и смо­гут полноценно бороться за свободу; женщины будут рожать здоровых детей». Автор статьи приписывает одежде поистине сверхъестествен­ную силу: идеологически правильный костюм поможет мужчинам по­править здоровье, а женщинам успешнее рожать.

При формировании корпуса статей авторы-составители намеренно не ограничивались Западом; им удалось собрать ценный практический материал, как исторический, так и этнографический, по Азии и Ближ­нему Востоку, который можно успешно использовать для последую­щих вестиментарных исследований.

Сборник содержит четыре раздела: одежда и идеология рассматри­ваются в контексте национальности, религии, идентичности и поли­тики. Чтобы показать, насколько всеохватывающим является влияние идеологии на одежду, разделы намеренно составлены без учета хро­нологии или общности географического положения.

Марцел вводит ключевые для изучения одежды и идеологии понятия: «модное» и «костюмное» общество. Очень точно динамику перехода одного общества в другое описывает исследователь Елена Мельникова-Григорьева: «Жесткая регламентация костюма в архаических культурах поддерживается традицией и ритуалом. По мере усиления значения отдельного индивида, то есть по мере увеличения степени его свободы и ответственности, регламентация этой стороны жизни все более деавтоматизируется» (Мельникова-Григорьева 2009: 90). Недаром слово «мода» вошло в русский лексикон сразу после петровских преобразований как маркер перехода русского общества от традиционного, «костюмного», к «модному».

Такие преобразования можно наблюдать в обществах, где авторитарный режим, или, возможно, абсолютная монархия, трансформируется в строй более либеральный, который заменяет костюм унифицированный и статичный на модный, поощряющий индивидуальность.

Костюмные общества могут искусственно конструироваться для укрепления как вновь созданных социальных объединений, так и целого государства. Подтверждение мы находим в статье Оз Алмог «Светская мода в Израиле» (Secular Fashion in Israel; с. 19–35). Исследователь описывает процесс конструирования идентичности во вновь образованном государстве. В первые годы существования государства Израиль для культивации идеи единства национальная идентичность декларировалась с помощью унифицированного искусственно созданного патриотического костюма «в стиле сабра», который, по мере вестерниза-ции израильского общества, изживал себя. Алмог в своих выводах идет дальше и отмечает, что современный Израиль переживает уже новый виток идентичности: даже различия на почве цвета кожи и вероисповедания уходят в прошлое, а на первое место выходит индивидуальность, различия по интересам и, как крайнее проявление, — новая волна дендизма. Такие тенденции характерны не только конкретно для Израиля, но и для всего постмодернистского общества.

Исследуя сохранившиеся живописные изображения легенды о Цай Вэньцзи, знаменитой китайской поэтессе эпохи поздней Хань, которая, по легенде, была захвачена кочевниками хунну и провела двенадцать лет у них в плену, исследователь Антония Финнан в статье «Сар-ториальные маркеры китайской границы» (Sartorial boundaries of the Chinese frontier; с. 37–51) делает вывод о том, что из-за подвижности китайских границ и многообразия этнического состава китайские художники ставили перед собой задачу поддерживать «свое» путем строгого разграничения «своих» и «чужих» с помощью одежды. Условные визуальные образы, а именно одежда «истинных» китайцев и «варваров», выступали как один из инструментов формирования идеи китайского национализма.

Японцы же в своих трансформациях от жестко регламентированного костюмного общества к модному поступили изящно и нетривиально. В статье «Модная политика и практика: индийский хлопок и новшества в потреблении Японии времен сегуна Токугавы и Англии XVII–XIX веков» (Fashion Politics and Practice: Indian cottons and consumer innovation in Tokugawa Japan and early modern England c. 1600–1800; с. 190–210) Беверли Лемайр рассказывает, как японские потребители встретили иностранный хлопок и как воодушевленно и активно использовали его для обхода сложной схемы законов о роскоши, которая существовала в то время в Японии. Кроме того, ассоциация с «иностранным» и «экзотичным» так и осталась атрибутом этого текстиля, несмотря на то что постепенно японцы освоили его домашнее производство. Индийские ситцы создали оппозицию «старой» роскоши, то есть драгоценностям и дорогим тканям, предлагая на замену роскошь «демократичную» — удобство и удовольствие от ношения, — доступную среднему классу. Эстетический триумф повлек за собой и экономический подъем: внешняя торговля и домашнее производство тканей значительно возросли и стали двигателем моды. Роскошные хлопчатобумажные кимоно проходили жесткие нормы, установленные законами о роскоши, при этом их ношение требовало изобретательности и чувства стиля, что также повлияло на развитие модного сознания в Японии в этот период.

Как показывает практика — и исследования, — японцы на достигнутом не остановились и стали раздвигать свои культурные границы и дальше, о чем в книге повествует другая не менее захватывающая статья о Японии доктора Ори Бартала «Феминистские теории в постмодернистской японской моде: Рей Кавакубо встречает Марию-Антуанетту на улицах Токио» (Feminist Ideologies in Postmodern Japanese Fashion: Rei Kawakubo meets Marie-Antoinette in downtown Tokyo; с. 138–152). По мере выхода из изоляции Япония восприняла западные моды триумфального правления Марии-Антуанетты и радикальные идеи декон-структивизма, преломила их в своем видении и умело перемешала со своими традиционными одеяниями и общей культурной традицией. То, как искусно японцы используют заимствования, превращая их в совершенно уникальный собственный стиль, — интересный феномен. Впрочем, не менее интересно и то, как быстро и жадно японские идеи поглощаются западным обществом.

Англичане же, вопреки ожиданиям, в схожей ситуации проявили крайнюю нетерпимость и яростно сопротивлялись введению нового материала. В конце XVII века ради борьбы с более враждебными и ненавистными поставщиками текстиля из Франции англичане открыли зеленую улицу Ост-Индской компании, но потом пожалели: индийские ткани полностью захватили души и тела английских дам. Агрессивное противостояние индийскому миткалю имело тем не менее для английской промышленности положительный исход: именно оно дало настоящий толчок развитию английской текстильной промышленности и, возможно, сделало Англию пионером индустриализации.

Статья об облачении раввина в Италии стала достойным дополнением к корпусу статей о традиционной и народной одежде и ее трансформациях. Петр Богатырев отмечал, что повсеместное ежедневное одеяние, постепенно выходившее из моды, становилось ритуальным (Богатырев 2009: 61). Ту же ситуацию описывает и Эшер Сала в статье «Одежда раввина в Италии» (Rabbinical dress in Italy; с. 55–68): сутана, которую «присвоили» итальянские раввины, в XVII веке была распространенным одеянием, а к XIX веку стала исключительной собственностью иудейских священников. Священнослужители всегда склоняются к большему консерватизму, поэтому со временем их одежда становится анахронизмом, который выделяет и подчеркивает их особый статус.

Целый ряд статей в сборнике посвящен обретению женщинами новых прав в результате изменений в одежде, и феминизму.

Так, статья «Кормление грудью, идеология и одежда во Франции XIX века» (Breastfeeding, ideology, and clothing in nineteenth-century France) Гал Вентура интересна тем, как менялось отношение к кормлению грудью, к статусу кормящей матери, как поэтизировался образ кормилицы и как модифицировалась одежда, чтобы следовать моде и при этом идти навстречу кормящим матерям, не ограничивая их в движении и вообще активной жизни вне дома.

В чем-то созвучна с ней и статья того же автора «Костюм мусульманки в Израиле» (Нow Muslim women dress in Israel; с. 87–107) о путях приспособления мусульманских женщин к «европеизированным» условиям. Процесс это сложный, ведь мусульманки постоянно рискуют не соблюсти должного баланса, пытаясь продемонстрировать принадлежность к своей религии, одновременно уважая свою независимость и следуя моде. Вопрос вестиментарной акклиматизации мусульманского населения среди иноверцев — очень спорная тема, провоцирующая как постоянные споры, так и оригинальные решения. Например, дизайнер Иман Алдебе — шведка с иорданскими корнями — так решает включение мусульманских женщин в модное общество: в основе ее подхода к адаптации мусульманского костюма для Запада — создание дизайнерских хиджабов и так называемой «скромной одежды от-кутюр». Алдебе планирует пойти еще дальше и начать производить хиджабы-фуражки для мусульманок-полицейских.

Завершает раздел политической идеологии совершенно нетривиальная статья автора-составителя Шошаны Марцел, в которой она сравнивает костюмы в утопиях Франсуа Рабле и Вольтера.

Обычно при слове «утопия» нам представляется одежда, скорее описанная французским автором Томасом Мором в его «Утопии» (1516): «В утопии не существовало ни мужских, ни женских портных, так как все носили одинаковую одежду, которую автор подробно не описывает. Говорится лишь, что она сделана из обычной шерсти или полотна, ведь „в полотне важна им только белизна, а в шерсти — только чистота; более тонкую ткань они вовсе не ценят“. Платье их приглядное на вид, удобное при движениях тела, предназначенное для ношения и в холод и в жару», и такой одежды у них немного, а хватает ее на всю жизнь» (Рибейро 2012: 77)

Марцел обращается к утопиям другого порядка, в которых, в противоположность утопиям с абсолютно четко выраженными костюмными обществами, можно четко обозначить тенденции общества модного.

Как истинный представитель Ренессанса, средневековой косности и бесправию Рабле противопоставляет идеалы свободы и самодостаточности человека. Эти идеалы, по мысли писателя, отнюдь не вступают в противоречие с богатым и разнообразным гардеробом жителей Телемского аббатства. Описанию костюмов писатель посвящает целую главу. Ярый противник католической церкви, Рабле высмеивает обет бедности и вызывающе подробно описывает мужские и женские наряды, начиная прямо с нижнего белья: чулок, пояса, фижм, нижней юбки и т.д.; одежда мужчин описана в более общих чертах. Тот факт, что писатель очень детально останавливается и на материалах, из которых одежда изготовлена, и на их разнообразии и дороговизне, по мнению автора статьи, — явный показатель того, что Рабле считал материальное благополучие неотъемлемой частью полноценного существования. Телемское аббатство — это оплот гармонично развитых, но при этом очень состоятельных личностей, которые, несмотря на материальный достаток, не теряют порядочности, а их богатая и разнообразная одежда свидетельствует о наличии вкуса и собственного мнения.

Для Вольтера гармоничная жизнь обозначает личную свободу и гражданские права. Модель идеального на его взгляд общества писатель помещает на территорию сказочного африканского государства Эльдорадо, которое посещает Кандид в ходе странствий. В своем произведении Вольтер делает меньше отсылок к одежде, чем Рабле, но все они крайне показательны: играющие деревенские дети одеты в парчовые костюмы, как царские отпрыски, прислуга в таверне носит наряды из золота, а самим гостям при дворе короля выдаются одеяния, сотканные из пуха колибри. Эльдорадо по Вольтеру — это счастливая, основанная на равноправии страна, верная идеалам Просвещения, где материальное богатство — это естественное дополнение к богатству духовному.

Таким образом, оба — и Рабле, и Вольтер — допускали мысль, которая авторами последующих утопий опровергалась: в счастливом равноправном обществе можно жить богато и разнообразно. Более поздние толкования идеальных равноправных обществ отказывались от идеи зажиточности. Простое платье знаменовало часто отказ от частной собственности, ибо там, где есть богатство, равенства не будет. Принципиальная разница между утопиями Рабле и Вольтера и утопией Мора или Кампанеллы в том, что первые все-таки рискнули обозначить равноправное общество с людьми, обладающими индивидуальностью, в то время как все последующие авторы, в погоне за равенством экономическим лишили жителей своих идеальных обществ любых различий в принципе.

В целом, подводя итог, можно заметить, что, несмотря на обилие приведенных примеров, разбросанных в пространстве и во времени, общие процессы трансформаций в обществе на основе идеологии и отражение этих трансформаций в одежде остаются неизменными.

 

Литература

Богатырев 2009 — Богатырев П. Функции национального костюма в Моравской Словакии // Теория моды: одежда, тело, культура. 2009. № 11. С. 189–224.

Мельникова-Григорьева 2009 — Мельникова-Григорьева Е. Принуждение к свободе: модный приговор Петра I // Теория моды: одежда, тело, культура. 2009. № 11. С. 89–100.

Рибейро 2012 — Рибейро Э. Мода и мораль. М.: Новое литературное обозрение, 2012.