«Верните мяч в игру»

 

Прежде всего: все названия всегда неверны.
Виктор Шкловский^[1]

 

Обстоятельные заметки Николая Поселягина о возможных перспективах антропологического поворота в российских гуманитарных науках напомнили мне еще одну работу Шкловского. Поэтому продолжу цитаты. В 1925 году, рецензируя фильм Юрия Желябужского «Коллежский регистратор» (сня­тый по повести Пушкина «Станционный смотритель»), Шкловский сравнил попытки режиссера «исправить» Пушкина идеологически с попытками вы­прямить колесо: выпрямить колесо можно, но ехать на выпрямленном колесе нельзя^[2]. «Антропологический поворот», подвергшись методологической «выправке» в тексте Поселягина, приобрел, судя по всему, некую стабиль­ность, но, как и «колесо» у Шкловского, утратил способность к езде.

Упрощая, в интервенции Поселягина можно выделить два основных шага. Сведя воедино большинство ключевых мыслителей прошлого века, Поселя- гин предлагает использовать созданные ими теоретические модели и мето­дологические подходы для того, чтобы 1) уйти от традиционной для «клас­сической семиотики» зацикленности «на знаковой деятельности человека как таковой» и 2) сфокусироваться «именно на человеке», познаваемом, «прежде всего, через знаковые медиаторы — тексты», понимаемые, в свою очередь, «широко» — как «знаковые системы культуры». Вполне допускаю, что не заметил главного в аргументации Поселягина (и буду рад услышать пояснения), но мне кажется, что в этом движении от «знаковой деятельности человека» к «знаковым медиаторам» антропологический поворот становится не столько сменой угла аналитического зрения или траектории интеллекту­ального движения, сколько вращением на месте — от одних «знаковых систем культуры» к другим.

Проблема этой версии «антропологического поворота», разумеется, не в том, что «знаковые системы» продолжают занимать в ней господствующее положение. Проблема в том, что Поселягин так и не объясняет, зачем такому антропологическому повороту к «знаковым медиаторам» нужен «человек», на ценностном приоритете которого он так настаивает. Ни специфического круга проблем человеческой деятельности, ни четких теоретических вопросов, которые бы выделяли антропологический поворот на фоне уже известных ис­следовательских практик, текст Поселягина не предложил. И терминологи­чески («человек/система»), и концептуально («человек взаимодействует с че­ловеком постольку, поскольку индивид конструирует социум, а социум конструирует индивида») предложенная версия гуманитарного знания пред­ставляет собой вариант теории социальных систем Толкотта Парсонса, сдоб­ренный гуманистической терминологией. «Человек» здесь действительно ока­зывается «фокусом социальности» — трюком иллюзиониста, отвлекающего внимание от скрытых пружин и изогнутых зеркал.

Симптоматично, что в качестве «самой устоявшейся канонической фи­гуры» в дискуссиях об антропологическом повороте Поселягин (вслед за дру­гими) называет Клиффорда Гирца, пожалуй, одного из самых успешных уче­ников автора «Системы современных обществ»^[3]. Любопытно, что при этом за скобками оказалось направление американской культурной антропологии, которое, пожалуй, наиболее полно совпадает с антропологическим поворо­том, заявленным «НЛО», — направление, связанное с двумя ключевыми ра­ботами Джеймса Клиффорда и Джорджа Маркуса конца 1980-х — «Сочиняя культуру: Поэтика и политика этнографии» и «Антропология как культурная критика: Экспериментальный момент в гуманитарных науках». Во многом именно благодаря этим текстам «гуманитаризация» антропологического зна­ния стала развиваться вне традиционных рамок системного и структурно- функционального подходов^[4]. Вряд ли случайно и то, что в список авторов, озвученный Поселягиным, не вошли ни Наталья Козлова, ни Ирина Сандо- мирская, чьи работы представляют собой замечательный пример сочетания интереса к конкретным социокультурным практикам с методами дискурсив­ного и текстуального анализа^[5].

Список имен можно было бы продолжать, но важны не сами имена, а причины их отсутствия: Поселягин, как мне кажется, полностью понимает и методологическую тавтологию предложенного им «антропологического зна­ния» (от систем к системам), и общую интеллектуальную нечленораздель­ность попыток представить «филологию с человеческим лицом». На вопрос о том, зачем антропологический поворот, «собственно, России нужен», автор заметок «готов дать только один ответ — не знаю». С этого «не знаю» в прин­ципе и стоило бы начинать. Поворот без цели — это блуждание в незнакомой местности впотьмах. Собственно, именно эта бесцельность — точнее, бессю­жетность — сделала возможными и предельную широту теоретического охвата (от М. Бахтина и Дж. Батлер до З. Фрейда и М. Фуко), и сам жанр текста Поселягина («список» дисциплин). У этой бессюжетности, однако, есть свое антропологическое имя — бриколаж, инсталляция, в которой эле­менты объединяются не на основе их внутренней логики, но в связи с их пространственной доступностью: при отсутствии цели любой ветер оказыва­ется попутным.

На фоне этого бриколажа «не знаю» Поселягина принципиально. На мой взгляд, этот акт признания эпистемологического неприсутствия выявляет важную проблему антропологического поворота. Наблюдая за дебатами по­следних лет, я зачастую не могу отделаться от ощущения, что антропологи­ческое в «антропологическом повороте» — это омоним. При всей одинаково­сти звуков, антропологическое в данном случае понимается как относящееся к «человеческому» и имеющее мало общего с содержанием антропологии как дисциплины. Подобный подход не лишен логики, но, как показывает текст Поселягина, эта логика ведет в эпистемологический тупик. И дело не только в том, что для любого антрополога антропологический поворот без этногра­фии — то есть (в данном случае) без производства новых дискурсивных (опи­сательных) материалов и документов — немыслим. Существенным является и общая установка антропологического знания, определяемая, по крайней мере, двумя важными моментами. Во-первых, с самого начала своей истории антропологическое знание продолжает сохранять нацеленность на описание и анализ культурных различий, позволяющих продемонстрировать вариа­тивность способов организации жизни. Именно этот акцент на гетерогеннос­ти социальных и символических практик и их культурной обусловленнос­ти — и это во-вторых — дает возможность использовать антропологическое знание (об «экзотических» сообществах, «маргинальных» группах, «лими- нальных» практиках и т.п.) в качестве основы для культурной критики форм и практик, которые воспринимаются в собственном обществе (нормативного большинства) в качестве «естественных», «нормальных» или, допустим, «традиционных». Особенность антропологического знания, собственно, и со­стоит в том, чтобы продемонстрировать наличие культурных альтернатив и, тем самым, подчеркнуть относительность и условность уже сложившихся норм, ценностей или идентичностей.

Понятно, что, в отличие от большинства гуманитарных наук, антрополо­гия работает не только с текстами, но и с сообществами: непосредственный контакт с «носителями» обыденного знания и «создателями» знаковых си­стем влияет и на проблематику исследований, и на характер интерпретаций. Но, несмотря на все различия в способах производства знания, современная культурная антропология и антропологический поворот в российских гума­нитарных науках, на мой взгляд, сходны в своих попытках видеть в локаль­ных культурных практиках — будь то ритуал или текст — не столько основу для узкоцеховых упражнений в герменевтике («академизм»), сколько источ­ник новых форм организации жизни и способов их репрезентации. Задача антропологического поворота, иными словами, не в том, чтобы адаптиро­вать — условно говоря — подход Гайятри Чакраворти Спивак к местным реа­лиям; задача в том, чтобы на основе анализа местных культурных практик ставить вопросы, которые могли бы иметь универсальное культурное значе­ние. Могу ошибаться, но с самого начала мне казалось, что антропологиче­ский поворот — это не «догоняющая модернизация» в сфере отечественных гуманитарных исследований, но попытка сделать тематику и язык этих ис­следований актуальными для общества, существующего здесь и сейчас. Как говорил все тот же Шкловский, не надо писать сценарий о сценарии: «вер­ните мяч в игру»!^[6]

И напоследок — о мяче. То есть — о теории. Мне уже приходилось писать о том, что искусство присвоения теории (а не ее производство), столь харак­терное для современной российской гуманитаристики, есть форма защитной реакции и, добавлю, следствие невключенности в более широкие сети интел­лектуального обмена. Текст Поселягина в данном отношении показателен: методологическое развитие видится как экстенсивный (и, как правило, од­носторонний) процесс прикладного заимствования теорий. «Теория» вос­принимается как набор инструментальных средств, как своеобразная связка ключей и отмычек. Базовая антропологическая установка на то, что любая теория рождается как попытка решить конкретные культурно-специфиче­ские проблемы, в данном случае отсутствует. Как остается вовне и вопрос о том, насколько «заимствованные» теории способны решать местные задачи. Тема формирования собственной теории заслуживает отдельного разговора, здесь же я хотел бы привести лишь два примера, которые показывают, как возникали теории, имеющие сегодня статус универсальных.

Исследования угнетенных (subaltern studies) — ключевая составляющая постколониальных исследований, о которых пишет Поселягин, — складыва­лись, прежде всего, как вполне конкретная попытка индийских историков- марксистов подвергнуть последовательной критике сложившуюся историо­графию Южной Азии («Кембриджская школа»). Первые пять выпусков журнала «Subaltern Studies», выходившие в Дели с 1982 по 1987 год, пред­ставляют собой серию case-studies, подробное изложение альтернативных со­бытий и тенденций, не вошедших в канонические нарративы истории (коло­ниальной) Индии, — от исследований мелкотоварного производства сахара крестьянами на востоке Индии^[7] до изучения практик лесопользования и свя­занных с ними социальных протестов^[8]. Накопление материала и выработка общего исследовательского языка постепенно привели к тому, что «история угнетенных» начинает пониматься как история угнетения, а сами исследо­вания — как форма критики колониализма. Соответственно трансформиру­ется и теоретическая рамка: исходная теория гегемонии Антонио Грамши «пропускается» сквозь работы Мишеля Фуко и Жака Деррида^[9]. На первый план в итоге выходит не столько задача документации конкретных «голо­сов угнетенных» и примеров их сопротивления, «выпавших» из истории, сколько общие проблемы субъектности, власти и колониального дискурса. Подчеркну: интеллектуальное движение и соответствующая теория возни­кают в данном случае не как аморфная попытка анализа знаковых систем, но как конкретная полемическая интервенция, направленная на дестабилиза­цию устоявшихся традиций производства (колониального) исторического знания. В свою очередь, журнал («Subaltern Studies») стал тем институтом, который позволил кристаллизовать и материализовать разрозненные интел­лектуальные попытки исторической критики.

Мой второй пример — совсем иного рода. Идеи конструктивизма, предло­женные теоретиками и практиками русского авангарда, стали, наверное, са­мым узнаваемым вкладом раннесоветской интеллектуальной мысли. Влия­ние и распространенность конструктивизма, однако, как правило, оставляют в тени процесс, в ходе которого, собственно, и формировались главные идеи и положения. Напомню, что основные термины, идеи и концепции конструк­тивизма вырабатывались в ходе дискуссий в 1921 году в Институте художе­ственной культуры (ИНХУК), когда две группы — Рабочая группа объектив­ного анализа и Рабочая группа конструктивистов — в ходе многомесячных обсуждений (каждая группа провела по девять заседаний) попытались опре­делить для себя суть таких понятий, как «конструкция», «композиция», «фактура», «тектоника» и т.п.

Показательно в данном случае вот что: несмотря на то что материалы этих дискуссий так и не были (до сих пор) опубликованы, попытка выработать общий концептуальный язык для описания конкретных артистических прак­тик в итоге стимулировала мощную серию индивидуальных проектов — от книги Алексея Гана, статей Николая Тарабукина и докладов Осипа Брика до изопроектов и манифестов Александра Родченко, Варвары Степановой и братьев Стенберг^[10].

В обоих случаях принципиальным для меня является прямая связь теории с практическими интеллектуальными задачами — будь то вопросы историо­графии у постколониалистов или проблемы эстетики у ранних конструкти­вистов. Общий теоретический язык возникает в ответ на общность интеллек­туальных задач. Антропологический поворот, инициированный «НЛО», судя по всему, определился с направлением движения. Пора определяться с общ­ностью интеллектуальных задач: время вбрасывать мяч.

Принстон,
31 декабря 2011 г.