Рождение университетской публичности из духа комментария

 

С незапамятных времен главным элементом университетского образования считается систематическое изложение научной дисциплины в виде тракта­та, учебника или обширной монографии. То, что не отвечает требованиям систематического изложения, может называться курсами по выбору, лек­циями или семинарами: роль таких занятий — подготовка к восприятию научного знания в завершенной форме, как совокупности накопленных све­дений. Таким образом, систематизация в университете — это обратная сто­рона накопления знаний. Лекционные курсы выполняют вспомогательную роль: они помогают слушателям лучше разобраться с массой имеющихся на данном этапе развития науки сведений.

Можно назвать лишь несколько исключений из этого порядка вещей: лекции Гегеля, Шеллинга или молодого Хайдеггера, в которых эти мыс­лители, многие годы воздерживавшиеся от подготовки монографий, вы­сказывали свои самые важные и серьезные мысли. Такие лекции облада­ли особой «заразительностью», которая объяснялась просто: аудитория, воспринимая каждую фразу, чувствовала себя причастной к самой сути философского мышления и сохраняла воодушевление, пока речь филосо­фа шла дальше, увлекая слушателей неизведанным материалом.

Но если мы обратимся к культуре античности и Средневековья, то уви­дим прямо противоположное современному отношение между читаемым курсом и книжной систематизацией знания. В период от неоплатонизма до создания первых схоластических систем научный трактат, напротив, как правило, представлял собой учебник для начинающих, систематизирую­щий основы каждой науки, тогда как все важные, сложные и заветные мысли высказывались в ходе чтения (lectio): преподаватель читал со студен­тами труд Аристотеля предложение за предложением и высказывал по по­воду каждой сентенции все приходящие на ум мысли, сколь бы неожидан­ными они ни были.

Такое соотношение «трактата» и «чтения» было обусловлено прежде все­го простыми профессиональными требованиями к преподаванию: начинаю­щим нужно излагать только проверенные, не вызывающие сомнений и спо­ров тезисы, чтобы они постигли принципы организации научного знания. Кроме того, полемика, выяснение отношений между научными школами, исследование спорных и неясных вопросов могли, как считалось, принес­ти вред ученикам. Обнаружив, что в таких жизненно важных областях зна­ния, как богословие, физика, математика, этика и политика¹, нет единства мнений, что крупнейшие авторитеты не согласны друг с другом в самых своих основоположениях, что на главные вопросы не бывает непротиворе­чивых ответов, что чем глубже размышление, тем менее возможны из него окончательные выводы, — молодой человек мог сделаться либо скептиком, утратившим доверие и уважение ко всякой науке, либо релятивистом, по­лагающим, что всякая истина относительна, либо циником, уважающим науку лишь за то, что она дает возможность заработать, не пачкая рук и не напрягая спину², сделать карьеру и прославиться, побеждая оппонентов в спорах. Именно поэтому Платон, по авторитетному античному преданию, не рекомендовал знакомить с подлинными научными спорами учеников до достижения ими сорокалетнего возраста, ибо в противном случае они ста­нут бесполезны для науки. Платоновский запрет, конечно, не относился к учебным диспутам, в которых постоянно практиковались и самые юные школяры: такие диспуты считались и подходящим упражнением для ума, и состязанием, мотивирующим к дальнейшим занятиям.

В эпоху раннего Средневековья по целому ряду причин за вводным трактатом закрепилось название «начала» или «установления», а за спе­циальным курсом, в котором преподаватель ведет спор с устоявшимися концепциями, — «комментарий», то есть пояснения к читаемому тексту, сопровождаемые вольными размышлениями и неожиданными выводами. Такая перемена отвечала как привычке последней крупной языческой школы, неоплатонической, с почтением комментировать труды Платона, выводя из них всю премудрость, так и необходимости излагать главные принципы христианского богословия в наукообразной форме. Средневе­ковое слово summa, которое мы по нашей языковой инерции переводим как «вершины», невольно ассоциируя с ним какие-то масштабные науч­ные достижения, на самом деле означает всего лишь «вершки» или, если переводить совсем вольно, «сливки». С довольно однородной и при этом мутной в своих глубинах массы знания снимаются «сливки» проверенных сведений и элементарных в своей ясности выводов³.

Но помимо этих выводов, отлившихся в виде четких определений и до­казательств, в эпоху расцвета средневековой схоластики, отмеченной име­нами Фомы Аквинского и Дунса Скота, стали создаваться книги, которые были предназначены для взрослых читателей, уже имевших предваритель­ную подготовку⁴. Форма такой книги была предопределена теми почти тек­тоническими процессами в истории европейской интеллектуальной куль­туры, которые связаны с переводами арабских философских сочинений на латинский язык в XIII в. Весьма неортодоксальную, с точки зрения като­лических деятелей Европы, арабо-мусульманскую мысль необходимо было представить как «безопасную». Поэтому небольшие сочинения, содержа­щие тезисы, с которыми вполне согласился бы любой христианин, стали распространяться под видом учебников, а все слишком спорные труды Аверроэса и других мыслителей под заглавием «Комментарий» были им­мунизированы от критики простым учреждением новых институциональ­ных рамок — всегда можно было сказать, что их будут читать лишь те, кто за время обучения показал свою твердость в догматах и просто хочет луч­ше разобраться в тех явлениях природы, которые не имеют однозначной интерпретации ни у Аристотеля, ни у Святых Отцов.

Commentarius оформился в эту же эпоху освоения высокой схоластикой мусульманского наследия как «сомнительная», с точки зрения церковных деятелей, но тем более «эзотерическая» и очень серьезная литературная форма: он стал своего рода образцом для разного рода внутренних группо­вых обсуждений научных вопросов. Воспринимаясь людьми, которые, как мы бы сказали, «уже в теме», комментарий создавал правила восприятия оригинальных мыслей и требовал большей ответственности при их выра­жении. Можно сказать, что комментарий и создавал каналы полемики, тре­буя выдвигать оригинальные построения там, где прежде было достаточно опровержения неосновательных суждений. В этом смысле такой классиче­ский памятник позднеромантической мысли, как диссертация Ф. Ницше «Рождение трагедии из духа музыки», можно сравнить со средневековым комментарием: не случайно, хотя основные тезисы Ницше были воспри­няты в штыки почтенными представителями классической филологии, другие филологи подхватили их с энтузиазмом⁵, понимая, сколь большим полемическим зарядом обладает рискованная мысль, высказанная не как результат скороспелых домыслов, а как часть «спецкурса-комментария».

Со второй половины XIII века отношение суммы и комментария меня­ется благодаря деятельности всего лишь одного человека — Фомы Аквин­ского. Его первая сумма, «Против язычников», была написана как тради­ционное пособие, но «Сумма теологии» уже заключала в себе возникший незадолго до этого жанр «вопросов», то есть подробного рассмотрения какой-то научной проблемы с критическими ссылками на все авторитеты, от Фалеса до современников Фомы Аквинского. Понятно, что начинаю­щим было бы трудно воспринимать «вопросы», в которых какой-либо предмет рассматривался не просто во множестве аспектов, но и с упоми­нанием большого числа сложных и неоднозначных полемик. Ни один уче­ник не знает, кому отдать предпочтение в споре великих. Но получалось, что тогдашние школяры, еще не успев пройти полного курса, стали зара­жаться духом полемики, которая была признана обязательной для любо­го этапа изучения науки, и более того, стали открывать для себя возмож­ности академической публичности.

Разумеется, само по себе умение вести полемику могло бы остаться частью замкнутой научной культуры и вовсе не перерасти в апелляцию уче­ного в ходе полемики к мнению аудитории, то есть публики. Так, например, обстояло дело в Византии, где были строго институционализированы как практики публичной полемики, так и практики публичного обсуждения на­учных вопросов (так называемые «театры» или «театроны»), что не остав­ляло места для такой резкой смены приоритетов в производстве знания — от оценки знания учителем к оценке его публикой. Но жанровая револю­ция Фомы Аквинского сопровождалась появлением идеала «ясности и от­четливости», который вытеснил прежнее слепое равнение на авторитеты.

Идеал «ясного и отчетливого» мышления обычно ассоциируется с Де­картом, который многократно повторял, что критерием истинности слу­жит прежде всего познание clare et distincte. Что при познании не вызыва­ет никаких недоумений и сложностей интеллектуальной переработки — то необходимо истинно; и более того, только ясность, а не какая-либо система умозаключений, может служить «последним основанием» досто­верности познания.

С точки зрения историков философии⁶, Декарт открыл новую эпоху в философии, когда автономный субъект стал сам, без оглядки на авторите­ты, определять законы познания. Радикальный новатор Декарт, согласно их изложению, вознес на пьедестал саму идею постоянного обновления знания, появления новых предметов и методов, позволив мышлению сво­бодно выбирать свои объекты. Одним словом, Декарт, уверяют нас авто­ры историко-философских компендиумов, освободил мышление от зако­стеневших авторитарных привычек.

Критерий достоверности уничтожает «онтотеологию», в которой из устройства вселенной делались богословские выводы, и требует критиче­ски относиться к разного рода озарениям и откровениям. Предельного вы­ражения критерий достоверности достиг в англо-американской аналитиче­ской философии ХХ в., согласно которой задача философа — превращать обычно туманные и расплывчатые мысли в однозначные и отчетливые. Но обратившись к самому тексту Декарта, мы видим, что «ясность и отчетли­вость» вовсе не является последней реальностью мысли, а требует для свое­го осуществления «естественного света разума» (lumen naturale mentis).

То, что мы не обращаем внимания на этот важнейший момент, можно объяснить зависимостью нашей культуры от идеологии Просвещения. Эпо­ха Просвещения поняла тезис о «естественном свете разума» упрощенно: естественное было противопоставлено сверхъестественному, и таким обра­зом познание стало осуществляться в его принудительной автономности, без ссылки на мистические озарения и авторитеты. Но естественное может с не меньшим успехом быть противопоставлено мнимому, ложному или, скажем, искусственному. Поэтому понять смысл слова «естественный» в этой фразе можно, только разобравшись, о каком именно свете идет речь.

Начиная с 1940-х годов историки философии, в попытках найти средне­вековые истоки мысли Декарта, сближают его «свет» с учением Августи­на об интеллектуальном озарении⁷. Именно озарение, согласно Августину, и является критерием истинности познания, которое без этого постоянно бы путало истины и мнимости, не видя перед собой того, что совершенно очевидно и по этой причине истинно. Однако такое сопоставление учения Декарта о самосознании как первом акте мышления (cogito) и мистики Августина, при всем остроумии, явно противоречит намерениям самого Декарта создать общедоступный метод, противоположный индивидуаль­ным озарениям одаренных мистиков. А значит, приходится искать другие истоки «публичности» Декарта, перекинувшей мост между опытом зре­лого человека, уже переросшего тривиальные истины, и необходимостью создавать общеобязательное знание. Таким истоком оказывается дух сред­невекового комментария, в котором и заключены основания новой науки Декарта, понятной всем и адресованной тоже всем.

В комментарии Фомы Аквинского к «Физике» Аристотеля содержатся слова, на которые историки новоевропейской философии ни разу не об­ратили внимания. Вообще этот объемистый труд (понятно, что средневе­ковый комментарий — тысячестраничный фолиант по определению) ин­тересует историков философии только с одной точки зрения — он служит источником цитат из недошедших сочинений античных авторов. Та же судьба постигла и послужившие образцом для Фомы Аквинского (через арабское посредство) позднеантичные грекоязычные комментарии к «Фи­зике», небольшой книжке Аристотеля, позволившей писать по нескольку тысяч страниц полемических размышлений.

В самом начале Аристотелевой «Физики» говорится:

Естественный путь к познанию ведет от более понятного и явного для нас к более ясному и понятному по природе. Ведь не одно и то же — понятное для нас и понятное само по себе. Поэтому нам необходимо продвигаться именно таким образом: от менее ясного и очевидного по природе, но более ясного для нас, к более ясному и очевидному по при­роде. Для нас, в первую очередь, очевиднее всего слитные⁸ вещи <…> И уж затем из них, путем их расчленения, становятся известными эле­менты и начала. Поэтому надо идти от вещей, воспринимаемых в об­щем, к их составным частям. Ведь целое скорее уясняется чувством, а общее и есть нечто целое, так как общее схватывает многое наподобие частей (Физика, I, 1)⁹.

 

Чем отличается «понятное для нас» от «понятного по природе»? Позд­неантичный греческий комментатор Иоанн Филопон (Иоанн Грамматик, VI в.)¹⁰ считал, что Аристотель имеет в виду способность самой природы к познанию: когда природа производит растения или животных, она их по­знает. Получается, что природа сначала проектирует пальму или зайца, а после создает множество деревьев или зайцев, отмеченных индивидуаль­ными чертами, и таким образом восходит от «конкретного» образца к его индивидуальным воплощениям. А из этого необходимо следует, что чело­век тоже может охотиться на зайца, только когда изучил всю науку о зай­цах и сдал по ней экзамены.

Другие комментаторы считали такое объяснение слишком натянутым и говорили, что не природа познает то, что выросло из земли или помчалось по ее поверхности, а каждая «конкретная» вещь познает саму себя. А зна­чит, человек, познавая эти вещи, лучше всего постигает те, которые сами сумели познать себя. Камень вряд ли далеко продвинулся по пути такого познания, тогда как, например, ангелы и духи превзошли в этом даже жи­вотных. А это значит, по Фоме Аквинскому, что разного рода «духовные», «умные» (или, как сказали бы немцы-идеалисты, geistliche) субстанции и нужно воспринимать в первую очередь.

Но новация Фомы Аквинского состоит не в новой классификации ве­щей, а в изменении отношения к единичному. С точки зрения Фомы Ак­винского, отдельные вещи вообще не постигаются умом, они воздействуют на чувство. Именно эти вещи и названы «слитными» (concreta), и они дей­ствительно требуют ясного чувства, чтобы испытать их воздействие. Фома Аквинский произвел настоящую революцию в научных приоритетах: если раньше «конкретные» вещи считались ясными и сами по себе и, значит, яс­ность для нас и ясность для себя не различались, то для Фомы они в са­мой своей сущности темны, смутны и непрозрачны. В них слишком много потенциального, они бывают непредсказуемыми, ведут себя инертно. Имен­но потому на них и требуется смотреть «ясно», чтобы постепенно их рас­членить, хоть как-то в них разобраться и извлечь из них смысл.

Мы видим, что если прежние комментаторы противопоставляли «кон­кретному» либо частное, либо абстрактное, либо простое и уникальное, то Фома Аквинский противопоставляет ему «ясное и отчетливое». В вещах материального мира обнаружить ясность и отчетливость труднее всего, из­за их тяжести, косности и нереализованности; а умопостигаемые сущно­сти, вроде ангелов или идей, просты и ясны.

Получается, что если до эпохи Фомы Аквинского и других светочей схо­ластики обсуждение, скажем, вопроса о том, сколько ангелов помещается на кончике иглы, относилось к дискуссионным вопросам, в которые ни в коем случае нельзя было вовлекать начинающих, то после комментатор­ской революции Фомы оказывается, что как раз начинающим гораздо про­ще говорить о природе ангела, вообще разных «сил» и «умственных сущ­ностей», чем о природе зайца. Так был сделан первый шаг, предвещавший познание скрытой сущности вещей уже в свободной науке Нового време­ни, в науке картезианского типа, когда средневековые зайцы остались жить в своих бестиариях, а различные интеллектуальные модели и выходящие за пределы повседневного опыта силы природы, электричество или атом­ный вес, стали основным предметом изучения в младшей школе, на пер­вом этапе образования.

Связка «простого и ясного» и «умопостигаемого» была учреждена бла­годаря тому, что уже в эпоху высокого Средневековья, задолго до наступ­ления Нового времени, комментарий перестал быть вольным разговором о предмете и превратился в систематизацию вопросов. Этот важнейший шаг в сторону того, чтобы превратить высшее научное знание из эзотери­ческого в общедоступное, был понятен современникам Фомы Аквинского. Но уже для следующих поколений ученых косность самих схоластических практик и распространившееся представление о том, что схоластика в принципе сложна и не может быть общедоступным знанием, затмили от­крытие великого доминиканца. И Декарту, как и позднее великим идеа­листам немецкого романтизма, приходилось открывать «ясность и отчет­ливость» заново, уже на новых институциональных основаниях.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

1) Эти пять отраслей знания объединялись в древности под общим именем «фило­софии» и считались подлинными науками («эпистеме»), в отличие от приклад­ных искусств («техне»). См.: Симпликий. Комментарий к «Физике» Аристотеля, I, 1 // Философия природы в античности и в Средние века. М., 2000. С. 329—330.

2) См.: Платон. Государство, 495 c-d.

3) Сфера образования консервативна, и в современных учебниках практикуется та же техника интеллектуальной безопасности, что существовала от Платона до конца Средневековья: так, в школьном учебнике по физике не ставится под во­прос термин «масса», он вообще не разъясняется и не вводится; а в учебнике по литературе, как правило, не обсуждается, что такое слово, и не говорится, что нет общепринятого определения понятию «лирика» и т.д. Все по-настоящему интересные и спорные проблемы сняты — и правильно; иначе никто бы ничему не научился.

4) В античности они назывались «эзотерическими» — в отличие от «экзотерических» публичных речей и книг «для всех». Так, например, аристотелевские лекции по физике, где обосновывается возможность непротиворечиво мыслить движение, по убеждению Александра Македонского, — книга эзотерическая, поэтому великий полководец был оскорблен, когда его учитель их опубликовал См.: Плутарх. Сравнительные жизнеописания: В 2 т. 2-е изд., испр., доп. / Изд. подготовили С.С. Аверинцев, М.Л. Гаспаров, С.П. Маркиш. М.: Наука, 1994. Т. 2.

5) Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки / Пер. А.В. Михайлова, сост. А.А. Россиуса. М., 2001. См. обсуждение этой книги: НЛО. 2001. № 50. С. 20—69.

6) См., например: Виндельбанд В. История новой философии. М., 2007; Фишер К. История новой философии: Рене Декарт. М., 2004.

7) Основоположником здесь может считаться Жильсон, в 1913 году доказавший связь Декарта и схоластической традиции. См.: Жильсон Э. Данте и философия. М., 2010; Маритен Ж. От Бергсона к Фоме Аквинскому. М., 2008.

8) «Слитные» — греч. sugkecumena (от sugcuein — «сливать вместе»); латинский перевод этого слова у Цицерона и Боэция — concreta (букв. «сросшиеся», отсю­да современный термин «конкретный»), у Фомы Аквинского — confusa (от лат. confundere — «сливать вместе»), что означает также «смутные», «нечеткие», «неясные». У Аристотеля речь идет о том, что у нас, людей, первые два способа познания вещей — в непосредственном чувственном восприятии и в общих, абстрактных родовых понятиях — дают нерасчлененное, неистинное знание: в чувственном образе слито бесконечное множество разных признаков вещи, в родовом понятии — множество видов вещей. К подлинному знанию нам при­ходится идти шаг за шагом в двух противоположных направлениях сразу: от общего к единичному и от слитного единичного к общему, то есть от рода и от индивидуума к виду. Причина этого, по выражению комментатора Фомы Ак­винского, в том, что наш несовершенный ум способен мыслить только общее, а на самом деле существует только единичное (Комментарий к «Физике» Ари­стотеля 1, 2. Цит. по: Thomas Aquinas S. In octo libros De physico auditu sive phy­sicorum Aristotelis commentaria / Сura ac studio Angeli-M. Pirotta. Neapoli, 1953); так что пропасть между подлинной вещью как она есть (то есть истиной) и на­шей мыслью о ней для нас окончательно непреодолима; путь познания позво­ляет нам лишь приблизиться к ней, но не достичь ее.

9) Цит. по: Aristoteles. Physica. Berlin, 1837.

10) См.: Commentaria in Aristotelem Graeca / Vol. XIII. Berlin, 1885.