Смешались в кучу кони, люди:

О ПРИРОДЕ ДРЕВНЕГРЕЧЕСКИХ ХИМЕРИЧЕСКИХ СУЩЕСТВ

 

Основой человеческой культуры является способность человека формиро­вать свое поведение, отталкиваясь от проективного моделирования потен­циальных ситуаций. Вообще говоря, культура и есть совокупность спосо­бов производства проективных реальностей¹, воплощенная в артефактах и формах человеческого поведения. Выстраивать подобные реальности че­ловек может как сознательно, так и интуитивно: собственно, сознательное конструирование проективных реальностей также основано на интуитив­ных механизмах отбора значимых элементов реальности «настоящей».

Эти элементы обретают значимость в силу другой системной особенно­сти человеческого мышления — способности автоматически достраивать необходимую информацию, опираясь на фрагментарные данные. Данные для этого «годятся» не любые, а лишь те, которые отсылают к конкретным классификационным категориям, помогая индивиду или группе формиро­вать информативно достаточный образ реальности без необходимости по­стоянного и тотального «прокручивания» всей доступной информации. Эти семантически нагруженные элементы получают статус кодовых маркеров.

Суть химерического существа — в его контринтуитивности. Самый факт его наличия в рамках той или иной проективной реальности неизбежно загоняет сознание воспринимающего в апорию. Отсылка одновременно к двум (и более) различным классификационным категориям, исходящая из одного и того же источника информации, с одной стороны, вызывает повышенное внимание как семантическая аномалия, а с другой — сообща­ет воспринимающему ощущение дополнительной и «иноприродной» се­мантической значимости химеры, родственное религиозному или мисти­ческому чувству.

Этого общего свойства химер, однако, недостаточно для интерпретации конкретных случаев. Объявив все химеры существами хтоническими на том основании, что они якобы знаменуют собой некий «архаический», «до­антропоморфный» этап развития мифа, мы получаем нулевой с точки зре­ния интерпретативной значимости результат — даже если не говорить о со­мнительности самой эволюционистской логической схемы. Безусловно, сочетание антропоморфных и зооморфных черт маркирует значимую се­мантическую границу. Но почему мы должны допускать, что непременно имеем дело с идеей развития и что развитие это непременно устроено на дарвинистический манер, от зверя к человеку? Решив, что все химеры — существа лиминальные, мы также не получим ничего, кроме откровенной тавтологии: каждое из этих существ «сшито» из несовместимых сущно­стей — но дело идет именно о том, чтобы понять, почему именно из этих, а не других, и зачем именно в этом сочетании. Естественно, химера может маркировать ритуал перехода, для этого сама ее «грамматическая» струк­тура подходит как нельзя более удачно. Однако из этого не следует, что все химеры так или иначе связаны с ритуалами перехода: значимых сты­ков разноприродных классификационных схем, к которым бывает полез­но привлечь внимание, в человеческой жизни хватает и без того.

Сама по себе отсылка к двум и более различным классификационным категориям (зверь/человек; живое/неживое; хищник/добыча и т.д.) не умножает доступной пониманию информации; ее значимость в другом. Любая контринтуитивность задействует еще одно базовое качество чело­веческого мышления, а именно — качество интенциональности, наклон­ность угадывать за любым аномальным феноменом сюжетную мотивацию, чье-то целенаправленное намерение². В этом смысле любая метафора — и впрямь свернутый сюжет, поскольку провоцирует объясняющий нарратив. Набор акторов и мотиваций для этого объясняющего нарратива может a) компоноваться из любого подручного материала (принцип мотивацион­ной очевидности); b) давать несколько параллельных, несовместимых, но сосуществующих объяснений, которые служат игровым, декоративным расширением «самоочевидного» семантического наполнения контринтуи­тивной «химеры» (принцип мотивационной дополнительности); c) со­хранять исходную «химеру» как связный кодовый комплекс, за которым угадывается значимое сообщение, даже при утрате исходного контекста (принцип мифологизации); d) видоизменять и утрачивать детали, «не­удобные» при дальнейшей «передаче» сюжета из одного культурного кон­текста в другой, до полной неузнаваемости исходного комплекса — при со­хранении определенного пиетета к угадываемому за ним сообщению (принцип «корабля Тесея»).

Итак, при интерпретации конкретных химерических образов, «населяю­щих» ту или иную проективную реальность, нам следует исходить не толь­ко и не столько из тех мотиваций, которые предлагает нам сохранившая­ся мифологическая традиция. Их, разумеется, надлежит использовать, но именно как «корабль Тесея», т.е. отдавая себе отчет в том, что держишь в руках копию с пристрастного воспоминания о не слишком четкой копии, и пытаясь угадать за очевидными (и противоречивыми) мотивациями ис­ходный антропологический контекст, который, в свою очередь, восстанав­ливается прежде всего по следам «грамматики», структуры исходных про­ективных реальностей. «Грамматике» этой, как правило, свойственна одна весьма примечательная особенность. Любая контринтуитивная химера хо­роша тогда, когда помимо апории, необходимой для повышения коммуни­кативного статуса сообщения, она предлагает еще и дополнительный се­мантический «мостик», который позволит воспринимающему эту апорию обойти — чаще всего отсылкой к другому культурному коду, в котором противопоставленные члены оппозиции так или иначе совместимы. Имен­но эти «комментирующие» коды и следует искать, ибо они и выводят на главные содержательные пласты сообщения, к которому контринтуитив­ная химера призвана привлечь внимание, — причем интерпретационно значимыми должны оказываться не «объясняющие нарративы», построен­ные на принципе мотивационной очевидности, а культурные коды сами по себе. Так, объяснение происхождения кентавров удивлением неких прото­греков от встречи с племенами, овладевшими искусством верховой езды, которое Л.С. Клейн в своей недавней работе справедливо назвал евгеме­рическим³, по сути, не слишком отличается от собственно греческой вер­сии о «кроссвидовом размножении»: и то и другое — классический при­мер того, как работает принцип мотивационной очевидности.

Перейдем к нашей теме: природе древнегреческих конелюдей, четко рас­пределенных по двум расам — кентавров и сатиров. Отталкиваться мы бу­дем от кентавров — хотя бы в силу того, что эта порода представлена в бо­лее древних археологических пластах. Изображения кентавров в более или менее репрезентативных количествах начинают появляться в древне­греческих культурных комплексах начиная примерно с середины — вто­рой половины VIII века до н.э., т.е. на целый век раньше, чем изображе­ния сатиров. Упоминаются они и в самой ранней дискурсивной традиции, дошедшей до нас от греческой архаики, — в традиции эпической. В го­меровской «Илиаде» сюжетика, связанная с кентаврами (а именно с кен­тавромахией на свадьбе Пирифоя и Гипподамии), обозначается дважды, в первой и второй книгах. Впрочем, само слово «кентавр» впервые упо­требляется, видимо, только у Пиндара, потому что у Гомера эти существа обозначаются словом θη^∼ρες, «звери», исключительно во множественном числе. Название само по себе весьма показательное; мы к нему еще вер­немся. Пока же остановимся на «характерологических» особенностях кен­тавров, которые происходят из репрезентаций этого химерического вида как в изобразительной, так и в нарративной традиции.

Начать следует с гендерных характеристик: древнегреческие кентавры неизменно однополы. «Кентаврессы» начинают появляться в античной изобразительной традиции очень поздно — уже в эллинистическую и рим­скую эпохи, тогда же, когда другие греческие «иппоандры», сатиры, при­обретают (через ассоциацию с Паном) вместо конских ног и хвостов не­свойственные им от природы козлиные. По справедливому замечанию М. Паджетта, и кентавры, и сатиры «агрессивно маскулинны», едва ли не единственное их стремление — это стремление к удовлетворению страсти к «сексу, еде и выпивке»⁴. При этом единственная сфера из трех, в кото­рой кентавры, вне всякого сомнения, успешны, — это добыча продуктов питания, причем достаточно специфических. Кентавры — прирожденные охотники, и обычный атрибут этих существ в архаической иконографии — переброшенное через плечо цельное дерево, необработанное, с ветвями и листьями, к которому подвешена охотничья добыча — тоже необработан­ные туши убитых животных. Об успехах сатиров в этой области нам ни­чего неизвестно. Однако, судя по тому, что в смежной области — войне — кентавры агрессивны и регулярно поставляют героям сопоставимых с ни­ми по доблести противников, сатиры же трусливы и смешны, охотники из сатиров должны получаться не слишком удачливые. В том же, что каса­ется вина и секса, как кентавры, так и сатиры — действительно нелюди, хотя и каждый на свой манер. Кентавры, выпив вожделенного напитка, впадают в буйство и проявляют свои самые дурные, «звериные», античе­ловеческие качества. Сатиры идут тем же путем, с понятной поправкой на проявляющиеся свойства: вместо агрессивности, нарушения законов гос­теприимства и договорных обязательств они выказывают другие, проти­воположные по шкале героическое/шутовское, но равно неприемлемые формы хюбриса — эгоцентризм, неразборчивость и т.д.

Но главная область, в которой и тех, и других подстерегают неизбеж­ные и неизменные неудачи, — это секс с женщинами. Сатиры постоянно преследуют менад, женскую часть фантастической свиты Диониса, одна­ко, судя по всему, никто и никогда в греческой архаике и классике не изоб­ражал сатира, совокупляющегося с менадой или с другой «человекоподоб­ной» женщиной — при изобилии сцен, в которых сатиры совокупляются с кем и чем угодно, от товарищей-сатиров до животных и неодушевлен­ных предметов⁵. Сексуальная неуспешность сатиров в отношениях с «нор­мальными» женщинами носит характер тотальный и принципиальный. То же можно сказать и в отношении кентавров: в большинстве связанных с ними сюжетов⁶ они так или иначе пытаются «вступить в брак» с чело­веческими женщинами, делают это откровенно неподобающими, хюбри­стическими способами и несут за это жестокое наказание. Помимо очевид­ного в данном случае сюжета о свадьбе Пирифоя и Ипподамии, можно вспомнить сюжеты о Геракле-Деянире-Нессе или о двух кентаврах, Хюлее и Ройке, пытавшихся изнасиловать Аталанту.

Итак, кентавры и сатиры едины не только в том, что представляют собой разные варианты физического (знакового) смешения двух пород, людской и конской. Их человеческая составляющая специфицирована достаточно четкими дополнительными характеристиками, разнящимися по качеству, но одинаковыми по сути. Во-первых, она чисто мужская. Во-вторых, она антисоциальна, хюбристична. В-третьих, она связана со способами дея­тельности и формами поведения, свойственными конкретным пространст­венным зонам (ε’′σχατα) и социальным статусам (до- и внегражданским). Все это уже давно дало основания Дюмезилю связать кентавров с инсти­тутом воинских (юношеских) мужских союзов⁷. Дюмезиль, правда, пытал­ся отталкиваться при этом от неких ритуалов, знаменующих весеннее об­новление природы, что для нас никак неприемлемо⁸, — но общий ход его мысли представляется вполне оправданным.

Означенные характеристики человеческой составляющей кентавра но­сят системный характер и выводят нас на семантические пласты, которые легко могут оказаться основными, принципиально важными для интер­претации всей сюжетики, так или иначе связанной с фигурой древнегре­ческого кентавра. Но для того, чтобы догадка эта обрела плоть и кровь серьезного аргумента, необходимо уравновесить обе половины кодового высказывания, носящего имя кентавр: понять, какая значимая информа­ция стоит за конской составляющей его природы и, собственно, почему вторая половинка кентавра — именно конская.

Ответ на поставленный таким образом вопрос, как нам представляется, можно найти у автора, первым в древнегреческой традиции употребивше­го само слово «кентавр», — у Пиндара. В его Второй Пифийской песне приведен миф, который дает нам единственную собственно древнегрече­скую мотивацию происхождения этого слова — эпонимическую. Кентав­ром якобы звали сына, рожденного Нефелой, «Облаком», которую Зевс создал специально, чтобы подсунуть потерявшему всякий стыд хюбристу Иксиону вместо Геры — ибо именно Герой, женой и сестрой своего олим­пийского гостеприимца, Иксион вознамерился овладеть. Позже Кентавр, в свою очередь, совокупился с магнесийскими кобылами в окрестностях горы Пелион, отчего и родились существа,

ε’κ δ’ ε’γε′νοντο στρατο′ς^∩
θαυµαστο′ς α’ µφοτε′ροις
ο’µοι^∩∩σι τ `′ εν καοι τοκευα µατροθεν µ`′τω.

 

То есть: «И от них рождено чудное полчище, / Схожее с обоими, / Сни­зу как мать, сверху как отец»⁹.

Во-первых, и Иксион, и его отпрыск Кентавр совершают хюбрис имен­но в той области, в которой его впоследствии суждено совершать другим кентаврам: нарушают нормальные сексуальные стратегии. Иксион поку­шается а) будучи гостем — на жену гостеприимца, и b) будучи смертным — на богиню, жену и сестру бога. Кентавр совершает хюбрис «противопо­ложным» способом — вместо неподобающего завышения ставок он непо­добающе их занижает, совокупляясь вместо женщины с животными, еще и со многими сразу. И если мы соотносим кентавров с юношами, предста­вителями специфического возрастного класса, не допущенного к «нор­мальным» сексуальным стратегиям, то стоящие за подобной сюжетикой смысловые пласты становятся нам куда понятнее — во всей их сложносо­ставной привязанности к конкретным социальным нормам и институтам.

При чем же здесь лошади? И какое отношение они могут иметь к недо­ступности для юношей «нормальных» сексуальных стратегий, ведущих к рождению «нормальных» человеческих детей?

Перейдем к «во-вторых», к обстоятельству, на которое удивительным образом не обращал внимания ни один из исследователей. Оно состоит в том, что в приведенной цитате из Пиндара не говорится, что кентавр — это смесь мужчины и коня. В ней со всей ясностью говорится, что кен­тавр — это смесь мужчины и кобылы («снизу как мать»). Догадка эта под­тверждается и археологическим материалом. Подавляющее большинство архаических кентавров — будь то бронзовые или терракотовые статуэтки VIII—VI веков или чернофигурная вазопись VI века, выглядит несколько иначе, чем привычные нам с V века сочетания полного конского тулови­ща о четырех ногах с мужским торсом. Исходно «основная» часть кентав­ра была другой, человеческой — к полной мужской фигуре с неизменно четко проработанными гениталиями был «приставлен» сзади конский круп, с не менее четко обозначенным отсутствием мужских гениталий ¹⁰. И если пол кентавра более поздних времен никаких сомнений не вызывает — это жеребец с мужским торсом и мужской головой, — то здесь ситуация куда сложнее. Мужская составляющая у этого химериче­ского существа наличествует, но вдобавок к ней оно имеет кобылий круп с отчетливо очерченными и сексуально демонстративными ягодицами и бедрами. Если вспомнить об особенностях сексуального поведения древ­них греков архаической и раннеклассической эпохи, то сомнений в том, кого именно может маркировать подобная химера, не останется. Это — тре­тий пол, нестатусный греческий мужчина (эфеб или взрослый муж, нахо­дящийся в маргинальном или маргинализированном статусе), который не имеет доступа к «правильным» сексуальным стратегиям, предполагающим прокреативный секс, — или не желает в данный момент их реализовывать.

Понятен в таком случае и выбор конского крупа как «пассивного» до­полнения к «активной» мужской фигуре. Самая распространенная сексу­альная позиция в гомосексуальных отношениях греков архаической эпо­хи — это межбедерная передняя, при которой пассивный партнер «катается» на фаллосе партнера активного. Более того, это позиция един­ственно допустима с этической точки зрения, поскольку не предполагает проникновения ни в одно из естественных отверстий на теле партнера, ка­ковое уподобляло бы его женщине.

Это и есть тот «комментирующий код», который позволяет заглянуть сквозь амальгаму «объясняющих нарративов» и добраться до социально референтных семантических пластов мифа. Подобная постановка вопроса снимает целый ряд проблем и открывает обширные интерпретативные перспективы. К примеру, вопросом о том, почему кентавров не существо­вало в микенской Греции, можно больше не задаваться: хотя бы потому, что микенцы не умели ездить на лошади и, следовательно, не продуциро­вали связанных с верховой ездой сексуальных метафор, даже если пред­положить, что соответствующие сексуальные практики существовали и у них. Становится понятнее и стандартный жест, который мы видим едва ли не в большинстве архаических статуэток кентавров: персонаж, одна рука которого, как правило, занята переброшенным через плечо деревом с до­бычей, другой рукой призывно похлопывает себя по крупу.

В ином свете предстает и неоднократно встречающаяся среди архаиче­ских греческих статуэток пара — человек и кентавр (рис. 6, 7). Вместо то­го чтобы привычно видеть за ней агонистические, боевые контексты, ло­гичнее предположить, что перед нами — стандартная греческая пара, эраст и эромен. Подтверждением такой интерпретации является неоспоримый факт — во всех известных случаях человек на этих парных статуэтках вы­ше ростом, чем кентавр¹¹.

Крайне любопытной в этой связи предстает еще одна фигура, время от времени встречающаяся в древнегреческой вазописи, — гоплит, едущий на лошади. Взрослый мужчина, «катающийся на лошадке», вполне может оказаться другим вариантом все того же комплексного кодового вы­сказывания, которое маркирует похлопывающий себя по крупу кентавр. Достаточно сказать, что как раз к середине — концу VI века до н.э. фигур­ки кентавров с мужской передней частью тела начинают исчезать, заме­щаясь уже существовавшими к этому времени и набирающими все боль­шую популярность «классическими» изображениями кентавров о четырех конских ногах. Это кодовое высказывание порой усложняется, как на чер­нофигурной амфоре, где у двоих едущих на лошадях гоплитов — перекли­кающиеся эмблемы на щитах: у одного лошадиная голова, а у другого — лошадиный круп (рис. 9). Причем — белый, а белым цветом в чернофи­гурной аттической традиции, как правило, обозначались существа женско­го пола. (Есть основания полагать, что одного из любовников звали Лев­кипп, в буквальном переводе — Белоконь.)

С конским крупом связана распространенная шутка, неоднократно встре­чающаяся на керамике работы так называемой «группы Леагра», где Пелей привозит Ахилла к Хирону: Хирон стоит у правой (в обычном режиме) рамки, так, что его лошадиная часть не видна, в то время как у крайней левой рамки видны только крупы Пелеевых лошадей — так, словно Хирон растянут на всю оборотную сторону сосуда. Похоже, что Ахилла Пелей привозит к Хирону со вполне «критскими» целями — фессалийцы тоже дорийцы. Впрочем, они могли бы ими и не быть: Хирон — трофос, воспитатель едва ли не половины самых известных греческих героев¹².

Еще один возможный вариант обыгрывания того же кодового высказы­вания — это гоплит, едущий верхом на дельфине; фаллические коннотации последнего очевидны, а аполлонические, связанные с богом — покровителем эфебии и соответствующих культурных пространств, — устойчивы. Тем более, что изображения мальчиков-флейтистов, едущих верхом на дельфинах, вполне репрезентативны.

Отсюда и специфическая сюжетика, связанная с Кенис/Кенеем. В наи­более полном виде этот сюжет дошел до нас из источника довольно позд­него — из «Метаморфоз» Овидия: впрочем, судя по тому, что его ключе­вые в нашем случае доминанты встречаются и в более раннем римском источнике — в «Энеиде», данный поворот не был следствием авторского мифотворчества Овидия и восходил к какому-то неизвестному нам собст­венно греческому источнику. Кенис была дочерью предводителя фесса­лийских лапифов Элата и его жены Иппеи¹³. Ею овладел Посейдон, пообе­щав взамен утраченной девственности исполнение любого желания. Кенис пожелала превратиться в мужчину, причем не просто в мужчину, а в не­уязвимого ни для какого оружия бойца. Логика мифа очевидна: Кенис, став Кенеем, хочет не просто закрыть «встроенный» женский кайрос, точ­ку потенциально опасного и «немужественного» проникновения в тело¹⁴, таким образом покинув ряды промежуточных «эфебогинных» персонажей вроде амазонок, Аталанты или Каллисто. Она желает избавиться от любых возможных форм и видов кайрос: метафора, уподобляющая рану ва­гине, выворачивается наизнанку — «закрыв» вагину, Кенис заодно закры­вает и все прочие метафорически подобные ей отверстия. Став неуязви­мым мужчиной, Кеней принимается воевать, и в скором времени лапифы избирают его своим царем, после чего он воздвигает на агоре в Лариссе свое копье и приказывает лапифам не только почитать это копье как бога, но и почитать его как бога единственного — став тем самым родоначаль­ником первой монотеистической религии. Показательно, что откровенный хюбрист Кеней воздвигает в качестве кумира новой религии даже не себя самого, но самый агрессивный свой атрибут: то, чем он отыскивает кайрос в чужих телах, подчеркивая лишний раз ненаходимость кайрос в теле соб­ственном. Ложное бессмертие неуязвимого героя, по логике индоевропей­ского мифа, должно иметь скорое окончание, и если данный конкретный герой лишен кайрос, то способ умерщвления подобного героя не будет свя­зан с проникающими ранениями, как в случае с Гераклом или с «желез­ным» осетинским Батрадзом. Кеней гибнет на свадьбе Пирифоя, сына ро­доначальника кентавров Иксиона¹⁵, и девушки, в имени которой внятно звучат конские обертоны: Ипподамия, «Укротительница лошадей» либо «Насильно выданная замуж за коня»¹⁶: кентавры вбивают его в землю ство­лами сосен и камнями, как металлический гвоздь. Герой, лишенный отвер­стий, через которые в него может проникнуть смерть, находит смерть от того, что у него не остается отверстий, через которые в него может про­никнуть необходимый для дыхания воздух. Бывшая девушка Кенис, как и любой хюбрист, делает ставку на чрезмерность и от чрезмерности же гиб­нет. Характерно, что убивают его своим «нечеловеческим» способом имен­но кентавры — такие же, как и он сам, существа, находящиеся вне чело­веческой гендерной классификации.

 

ЛИТЕРАТУРА

 

Boyer 2001 — Boyer P. Religion explained. The evolutionary origins of religious thought. New York, 2001.

Cole 1984 — Cole S.G. The social functions of rituals of maturation: the Koureion and the Arkteia // Zeitschrift fur Papyrologie und Epigraphik. 1984. № 55. S. 233—244.

Dover 1978 — Dover K.J. Greek Homosexuality. London, 1978.

Dumezil 1929 — Dumezil G. Le probleme des Centaures. Annales du Musee Guimet. Bibliotheque d’Etudes. Vol. XLI. Paris, 1929.

Dumezil 1948 — Dumezil G. Mitra-Varuna. New York, 1988.

Hadzisteliou 1978 — Hadzisteliou P.T. Kourotrophos: cults and representations of the Greek nursing deities (Studies of the Dutch Archaeological and Historical society. Vol. VIII). Leiden, 1978.

Herman 1987 — Herman G. Ritualised friendship and the Greek city. Cambridge, 1987.

Lissarrague 1987 — Lissarrague F. De la sexualite des satyres / Metis II. 1987. № 1. P. 63— 90. (Рус. перевод Е. Решетниковой: О сексуальности сатиров / Теория моды. 2009. № 12. С. 141—164.)

Padgett 2003 — Padgett J.M. Horse men: Centaurs and Satyrs in Early Greek art // Cen­taur’s smile. The Human Animal in Early Greek Art. Princeton, 2003. P. 3—46.

Price 1978 — Price T.H. Kourotrophos: Cults and Representations of Greek Nursing Deities. Leiden, 1978.

Schnapp 1997 — Schnapp A. Le chasseur et la cite. Paris, 1997.

Андреев 2004 — Андреев Ю.В. Мужские союзы в дорийских городах-государствах (Спарта и Крит). СПб., 2004.

Клейн 2010 — Клейн Л.С. Время кентавров. Степная прародина греков и ариев. СПб., 2010.

Лиссарраг 2008 — Лиссарраг Ф. Вино в потоке образов: Эстетика древнегреческо­го пира. М., 2008.

Михайлин 2005 — Михайлин В. Тропа звериных слов. Пространственно ориенти­рованные культурные коды в индоевропейской традиции. М., 2005.

Михайлин 2010 — Михайлин В. Копье само находит цель: χρω′ς и καιρο′ς в ряде греческих сюжетов // Агрессия. Интерпретация культурных кодов: 2010. Сара­тов; СПб., 2010. С. 56—70.

 

_________________________

 

1) Проективная реальность: экстраполированное по отно­шению к наличной ситуации логичное внутри себя со­четание семантически значимых элементов, ситуативно воспринимаемых человеком как имеющие отношение к реальности.

2) Именно на принципе контринтуитивности, приводящем к «подвешиванию» инферентных систем, т.е. систем автоматического достраивания необходимой информа­ции, и последующем «включении» интенциональности строит свой анализ религиозных феноменов П. Бойер в [Boyer 2001].

3) [Клейн 2010: 8]. Книга по-своему хороша, умна и зади­риста, но ее отличает черта, общая для многих публика­ций Л.С. Клейна: убедительная, аргументированная и прекрасно фундированная критика чужих концепций при выраженной слабости и/или недостаточности соб­ственных интерпретаций. В частности, в этой работе, при наличии целой главы, посвященной кентаврам и со­держащей обзор недостатков всех предшествующих ин­терпретаций этого химерического образа, сам автор не предлагает ничего нового — за исключением того со­ображения, что выделенные еще немецкими учеными XIX века и проработанные Дюмезилем параллели меж­ду греческими кентаврами и индийскими гандхарвами свидетельствуют в пользу общности двух традиций (опуская при этом не менее важные для Дюмезиля схождения между кентаврами, гандхарвами и римскими луперками — видимо, просто в силу отсутствия у по­следних каких бы то ни было выраженных «конских» свойств или же необходимости выводить в этом случае из общей «степной прародины» еще и италийцев).

4) [Padgett 2003: 3].

5) Подробнее об этом см.: [Lissarrague 1987].

6) Если не считать сюжетики, организованной вокруг Хирона, который имеет отличную от остальных кентавров генеалогию и «отрабатывает» другую, самостоятельную составляющую того семантического поля, которое в гре­ческом мифе «поручено» кентаврам. Впрочем, об этом ниже.

7) См.: [Dumezil 1929], интерпретация, поддержанная и развитая затем в [Dumezil 1948], — весьма спорная и слишком «лихая», как и многое у Дюмезиля, которого исследовательский азарт слишком часто заставлял под­гонять материал под заранее заданную и достаточно ри­гидную схему. Но, как обычно у этого автора, — весьма любопытная, и по материалу, и по способу работы с ним. Кстати, отсюда и «звери» применительно к коне­людям: члены юношеских мужских союзов в индоевро­пейской традиции устойчиво ассоциировались с собака­ми и/или волками и старательно наделялись «зверины­ми», «нечеловеческими» характеристиками.

8) Фрэзерианская, отчасти уходящая корнями в полуок­культное «метеорологическое» мифоведение в духе М. Мюллера, привычка везде и всюду искать привязки к природным циклам представляется методологически неверной в силу молчаливо принятого автором допуще­ния об исходно высоком уровне абстрактного мышле­ния в архаических культурах. В архаических языках, не прошедших еще жреческой и политической «выучки», нет и не может быть развитых систем абстрактных по­нятий: нет «растения» вообще, но есть «дуб», «трост­ник» или «ячмень», и каждый из них наделен набором признаков, не только не сводимых друг к другу, но за­частую друг с другом не сопоставимых. Там, где наши собственные мыслительные навыки услужливо подска­зывают нам в отношении конкретного архаического ми­фа или ритуала крайне удобную компаративную и ин­терпретативную схему, основанную на высоком уровне абстрагирования, следует быть крайне осторожными — и предполагать прежде всего не «первомифы» о священ­ном браке неба с землей или о вечно умирающем и вос­кресающем боге, находимые везде и всюду, от Ислан­дии до Австралии, но конкретные социальные навыки, которые и впрямь могут частично совпадать в силу на­личия ряда определенных доминант (первичных внут­ригрупповых отношений, систем сезонной смены видов деятельности, связанных со сменой поведенческих ролей и т.д.). Иначе Дионис по-прежнему будет оставаться для нас «богом растительности и плодородия», а Афина — «воплощенной мыслью Зевса», в котором недавнее мо­нотеистическое прошлое нашего мышления будет за­ставлять нас видеть что-нибудь вроде «прообраза Бога Отца» или «воплощенного первопринципа».

9) Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. М.: Наука, 1980. С. 66.

10) статья в бумажной версии иллюстрирована рисунками, которые выполнены А. Пятницыной и выполнены Ф. Лиссаррагом.

11) Статуэтка кентавра, похлопывающего себя по крупу, может быть «свернутым» вариантом того же кодового высказывания. Добыча на плече (стандартные впослед­ствии подарки эраста эромену) и борода — маркеры ак­тивного взрослого партнера, конский круп — молодого пассивного, приглашающий жест — грамматическая связка, объединяющая обе части в одно высказывание, смысл которого — желанное единение эраста и эромена.

12) Архаические системы мужской социализации, уходящие корнями в системы воинских союзов и завязанные, сре­ди прочего, на гомосексуальных отношениях между ста­тусным мужчиной и подростком или юношей, были, су­дя по всему, приняты в архаической Греции повсемест­но. Существенное различие между сюжетами о «муж­ском» воспитании, как правило, при персонаже доста­точно маргинальном (Хирон — самый показательный в этом отношении пример) и «женским», обычно при бо­гинях, либо девственных (Афина, Артемида), либо проч­но связанных с ритуалами перехода (Деметра/Кора), происходят, видимо, от мифологической и ритуальной сюжетики, организованной вокруг различных аспектов подобного воспитания, о которых здесь нет места гово­рить подробно (см.: Михайлин 2005). Обстоятельнее всего в отечественной традиции сюжеты мужской «тро­фэ» изучены применительно к дорийским сообществам, почитающимся «архаическими» сравнительно с соседя­ми, ионийцами и эолийцами. См. об этом: Андреев 2004. Мировая традиция, естественно, гораздо шире. См., преж­де всего: Dover 1978; Price 1978. Кроме того:  Cole 1984; Hadzisteliou 1978; Herman 1987, и т.д. Эти же практики были и одной из основ симпосиастической культуры, по крайней мере в ее исходном, архаическом варианте (VII—VI вв.). Об этом см.: Schnapp 1997; и отчасти: Лис­сарраг 2008.

13) Имя Καινι′ς/Καινευ′ς этимологически связано с καινι′ζω, «происходить или делать что-л. впервые, менять на но­вое, неожиданное, неслыханное», и καινο′ν, «новизна, нововведение, странное обстоятельство, неожиданный поворот». καινο′ς — странный, удивительный, необычай­ный. При этом καινι′ς — еще и «меч». Имя отца, Элат, означает «Еловый/Сосновый» (кентавры, несущие охотничью добычу, обычно подвешивают ее к цель­ным стволам елей или сосен; биться они привыкли — наряду с камнями — этим же оружием), имя матери, Иппеа — «Конское состязание/Конские бега»: и «кон­ские», и «елово-сосновые» смыслы в судьбе Кенея не­маловажны.

14) Подробнее об этом см: [Михайлин 2010]

15) Пирифой — сын Иксиона (Apolod. Bibl. 1.8.2.; Ov. Met. 12.210), но у Гомера зачал его с женой Иксиона Зевс (Il. 2.741;14.317—18).

16) От δαµα′ζω— приучать к ярму, лишать силы, укрощать, насильно выдавать замуж. Сюжет на свадьбе, таким обра­зом, в каком-то смысле являет собой развитие контрин­туитивной игры слов, заложенной в самом имени героини.