Зверинец духа

 

Животное само по себе — самое ясное существо во всей природе; но его трудней всего понять, потому что его природа есть спекулятивное понятие¹.

Г.В.Ф. Гегель. Философия природы

 

Исследуя фигуры, явным образом «репрессированные» в западной интел­лектуальной традиции, особенно такие, как животные или животность, мы неизбежно становимся свидетелями очень специфической стратегии, вы­бранной современными критиками, — своего рода обличения мыслителей прошлого в пренебрежении животными как низшими существами, лишен­ными тех познавательных и коммуникативных способностей, которые до недавнего времени приписывались исключительно homo sapiens. Это, очевидно, необходимая часть эдипова сценария отношений с отцами фи­лософии, и такая тема, как животность, открывает для нее широкие воз­можности. В самом деле, философы прошлого, укорененные в метафизике, теологии, рационализме и гуманизме, практически все грешили антропо­центризмом, евроцентризмом, сексизмом, расизмом, или, если использо­вать объединяющий все эти «измы» термин Деррида, «фаллологоцентриз­мом», так что не удивительно, что попытки критической деконструкции их идей часто оборачиваются однозначным приговором: «мертвый белый человек/мужчина (man)». И Гегель, без сомнения, — из их числа, в той мере, в какой он тоже, как и подобает крупному философу своего време­ни, «плохо относился» к животным, считая их недостаточно исполненны­ми духа. Ряд работ, посвященных теме животности в философии Гегеля, заканчивается выводом: в системе Гегеля фигура животного крайне ре­прессирована. Некоторые даже храбро намекают, что именно Гегель — еще до Хайдеггера, уж точно относившегося к животным «хуже» всех и утверждавшего абсолютное онтологическое различие, в соответствии с ко­торым человек — это вообще не животное, а совершенно иной и уникаль­ный способ бытия, — проложил тем самым путь такой «гуманистической» институции, как концентрационные лагеря (слово «гуманистический» от­сылает здесь к идее величия и исключительного достоинства человека по сравнению с «нелюдьми» или «недолюдьми»).

Эндрю Бенджамин² отмечает, что в философии Гегеля болезнь объясня­ется «слабостью понятия»: если понятие своей силой поддерживает един­ство субъекта, то болезнь угрожает этому единству и способна разрушить его в результате разрастания какой-то одной части, которая стремится заменить собой целое. Животные же в такой перспективе больны по самой своей сути, так как живут в окружающей среде, полной опасностей, и, в от­личие от людей, не могут противопоставить этой опасности и в конечном итоге смерти известную способность созидания себя как целостности. Между тем, подчеркивает Бенджамин, и еврейство, по Гегелю, — своего рода болезнь или претендующая на целое частность в людях, которая должна быть преодолена.

Другой автор, Элизабет де Фонтене³, указывает на две основные тенден­ции в гегелевском дискурсе о животности.

Первая связана с феноменологической традицией рассмотрения живого организма как субъективности, единства в себе. В самом деле, как отмеча­ет американский исследователь Себастьян Рэнд: «...по Гегелю, животных следует рассматривать как субъекты. Он применяет к ним этот термин не для того, чтобы приписать животным сознание от первого лица или само­сознание, но для того, чтобы охарактеризовать их через деятельность само­отношения, отношения к самому себе, которое необходимо является так­же и отношением к другому (когда “другой” субъекта — это “объект”)»⁴. Отношение же к другому, или к объекту, обнаруживает себя прежде все­го как отрицание, вся сила которого может быть, таким образом, приписа­на животным. Прекрасный пример — эпизод из «Феноменологии духа», где Гегель сравнивает животных с посвященными, участниками элевсин­ских мистерий:

«Можно посоветовать тем, кто утверждает названную истину и достовер­ность реальности чувственных предметов, обратиться в низшую школу мудрости, а именно к древним элевсинским мистериям Цереры и Вакха, и сперва изучить тайну вкушения хлеба и пития вина; ибо посвященный в эти тайны доходит до того, что не только сомневается в бытии чувст­венных вещей, но и отчаивается в нем и, с одной стороны, сам осущест­вляет их ничтожность, а с другой стороны, видит, как ее осуществляют. Даже животные не лишены этой мудрости, а, напротив, оказываются глу­бочайшим образом посвященными в нее; ибо они не останавливаются пе­ред чувственными вещами как вещами, сущими в себе, а, отчаявшись в этой реальности и с полной уверенностью в их ничтожности, попросту хватают их и пожирают; и вся природа празднует, как они, эти откровен­ные мистерии, которые учат тому, что такое истина чувственных вещей»⁵.

 

Однако вторая тенденция, на которую указывает Фонтене, — это идеа­лизм, и здесь как раз дает о себе знать «высокомерие» немецкого классика по отношению к животным, находящее наиболее яркое выражение в «Эс­тетике», где он рассуждает о красоте природы, или, точнее, об ущербности естественной красоты. В отличие от красоты, скажем, произведения искус­ства, естественная красота, по Гегелю, не достигает идеала, который пред­ставлял бы собой конкретное единство не только в себе, но также и для себя и, стало быть, для других:

«Но хотя и животная жизнь, как представляющая собою вершину красоты в природе, уже выражает одушевляющее начало, однако всякая живот­ная жизнь все же насквозь ограничена и связана с совершенно опреде­ленными качествами. Ее круг существования узок, и над ее интересами господствует естественная нужда в пище, половое влечение и т.д. Ее ду­шевная жизнь, представляющая собою то внутреннее, что получает вы­ражение в ее облике, бедна, абстрактна, бессодержательна. Кроме того, это внутреннее не проявляется как внутреннее: принадлежащее царству природы живое существо не открывает своей души самому себе, ибо при­надлежность к царству природы состоит именно в том, что душа принад­лежащего этому царству остается лишь внутренней, т. е. не проявляет себя как идеализованное. Душа животного, как мы уже вкратце указали, не есть для самой себя это идеализованное единство; если бы она была для себя, то она проявлялась бы в этом для-себя-бытии также и для дру­гих. Лишь сознательное «я» есть впервые простое идеализованное, кото­рое в качестве идеализованного само для себя знает о себе как об этом простом единстве и сообщает себе поэтому некую реальность, которая сама носит не исключительно только внешне чувственный и телесный, а идеализованный характер. Здесь впервые реальность обладает формой самого понятия, понятие предстоит себе, имеет себя своей объективно­стью и есть для себя в последней. Напротив, животная жизнь есть лишь в себе (an sich) это единство, в котором реальность как телесность име­ет другую форму, чем идеальное единство души. Сознательное же «я» есть само для себя это единство, стороны которого имеют своей стихи­ей одинаковую идеальность. Как таковое сознательное сращение прояв­ляется «я» также и для других. Животное же позволяет нам путем со­зерцания его вида лишь предчувствовать существование в нем души, ибо и само оно обладает пока что лишь смутной видимостью души, как ду­новением, паром, распространяющимся по целому, приводящим к един­ству члены тела и открывающим нам во всей повадке первый зачаток особенного характера. В этом заключается первый недостаток прекрас­ного в природе, если даже будем рассматривать его в его высших фор­мациях, и этот недостаток приведет нас к сознанию необходимости идеа­ла как прекрасного в искусстве»⁶.

 

Попросту говоря, с точки зрения Гегеля-эстетика, проблема животных — в том, что они недостаточно красивы. Их внутренний мир (душа) прячется в темнице их тела — тайный, скрытый, непроявленный. (Отголоски этой идеи мы можем услышать, например, у Хайдеггера, полагающего «открытость» истине критерием отличия уникального человеческого бытия (Dasein) от бытия простого живого существа. Видя в глазах зверей открытый простор и отражение света истины⁷, Рильке, по мысли Хайдеггера, наивно гуманизирует животное. На самом же деле зверь остается от нас сокрыт, являясь непостижимой загадкой.) Гегелевское животное показывает нам только свой внешний облик, тогда как тело его покрыто чешуей, шерстью, перьями, колючками и т.д. И все эти чешуя, шерсть, перья и колючки указывают, по Гегелю, на недоразвитость кожи. Кожа важна: чем она развитее, сильнее и чище, тем красивее живое существо, тем более проявлен в нем дух (между прочим, в «Философии при­роды» Гегель даже обращает внимание на «животность» мужчин: «Обилие волос на груди и в других местах у мужчины считается признаком силы; но оно свидетельствует лишь о сравнительно слабом развитии кожи»⁸).

В еще большей мере, чем кожа, о проявлении духа свидетельствуют глаза. Только у человеческого существа функция глаза, через который от­крывает себя душа — видимая и видящая (вспомним расхожую фразу: «глаза — зеркало души»), — преобладает над обычными естественными функциями, тогда как у животных главной формообразующей частью те­ла является выдающаяся вперед пасть:

«В форме головы у животного больше всего выдается вперед пасть как орудие пожирания вместе с верхней и нижней челюстями, зубами и мус­кулами, служащими для жевания. К этому главному органу остальные прибавлены лишь в качестве служебных и вспомогательных: главным образом, нос для обнюхивания, нет ли где-нибудь вокруг пищи, а затем глаза — эти органы менее важны — для ее высматривания. Ясно подчерк­нутый характер этих органов, посвященных исключительно естествен­ной потребности и ее удовлетворению, сообщает животной голове выра­жение голой целесообразности для выполнения природных функций, выражение, лишенное всякой духовной идеальности»⁹.

Вот что отличает человеческое лицо от животной морды (в самом деле, в европейской культуре только у человека передняя часть головы назы­вается лицом; в философии мотив человеческого лица далее развивается, например, Левинасом). В конечном итоге Гегель делает вывод, что чистей­шим воплощением духовного является греческий профиль, идеальным об­разом соединяющий в себе индивидуальное и всеобщее:

«Напротив, при смягчении и выравнивании различий, при прекрасной гар­монии между верхней и нижней частями лица, которую являет нам гре­ческий профиль, в мягкой непрерывной связи одухотворенного лба и носа, именно благодаря этой связи нос кажется в большей мере присвоенным лбу и в силу этого, входя в систему духовного, получает сам духовное вы­ражение и характер. Обоняние становится как бы теоретическим, нос по­лучает тонкий нюх к тому, что касается духовного <…> На это, правда, возражают, что такая форма лица представлялась подлинно прекрасной только грекам, а китайцы, евреи, египтяне считали столь же или еще бо­лее прекрасными совершенно другие и даже противоположные очертания, так что, противопоставляя одно свидетельство другому, мы должны ска­зать: отнюдь еще не доказано, что греческий профиль представляет тип подлинной красоты. Однако это лишь пустая болтовня. Греческий про­филь должен рассматриваться не как лишь внешняя и случайная форма, а сам по себе присущ идеалу красоты, так как он, во-первых, есть тот ха­рактер лица, в котором выражение духовного совершенно оттесняет на задний план чисто природное, а во-вторых, он больше, чем всякий другой, отходит от случайности формы, причем, однако, не являет только голой целесообразности, не изгоняет всю и всякую индивидуальность»¹⁰.

 

Но из всех критериев, помогающих Гегелю провести границу между че­ловеком и животным, все-таки самый важный, пожалуй, — это свободная воля, не имея которой животные не могут даже стоять прямо: их тело, яв­ляющееся, как уже было сказано, своего рода продолжением рта, в боль­шинстве случаев тащится параллельно земле, тогда как человек букваль­но «встает с колен»:

Что касается положения, то первое, что представляется даже поверхност­ному рассмотрению, — это прямое положение человека. Тело животного идет параллельно земле, морда и глаза имеют то же направление, что и хребет; животное не может самостоятельно, собственными силами устра­нить это свое отношение к тяжести. Совсем не так обстоит дело у челове­ка, так как смотрящий прямо глаз в своем естественном направлении обра­зует прямой угол с линией тяжести и тела. Человек, правда, может также ходить на четвереньках, как и животные; дети действительно так посту­пают; однако, как только сознание начинает пробуждаться, человек вы­рывается из этой животной связанности с землей и стоит свободно, само­стоятельно, прямо. Стоять прямо — некоторый акт воли, ибо как только прекращается желание стоять, наше тело рушится, падает на землю. Уже в силу одного этого прямое положение имеет характер некоторого духов­ного выражения, поскольку прямое стояние, освобождение от связанности с землей, находится в связи с волей и поэтому с духовным и внутренним, как и в самом деле о свободном в себе и самостоятельном человеке, не ста­вящем своих помыслов, воззрений, намерений и целей в зависимость от других, мы привыкли говорить, что он стоит на собственных ногах¹¹.

Животное желание не может быть прервано, кроме как болью, страхом или чем-то внешним. Оно не знает произвольного сознательного прерыва­ния, свободной воли, внутренней независимости. Вместе с тем ему чуж­до и дающее человеку свободу со всем ее трагизмом осознание смерти (и здесь, снова, Хайдеггер, думающий, что только человеческое существо может по-настоящему умирать, тогда как животное попросту издыхает, — верный гегельянец¹²). А если оно не распоряжается по-настоящему собст­венной смертью и, значит, не распоряжается по-настоящему собственной жизнью, то животное не может быть и субъектом права, что и отмечает Ге­гель, соответственно, в философии права. Вот так, заключает Фонтене, действует метафизическая машина: давая людям всю власть распоряжать­ся животной жизнью по своему собственному усмотрению, в соответствии со своими потребностями и желаниями.

Впрочем, не только Гегель, но и, например, Жиль Делёз, который, как известно, одним из первых пытался избавиться от антропоцентризма, про­возглашая становление-животным как подлинную философскую позицию, по Фонтене, тоже оказывается под подозрением как недостаточно ради­кальный, недостаточно далеко идущий по этому пути и даже, возможно, не­достаточно любящий животных (Делёз, как известно, не любил собак, счи­тая их лай «позором всего животного царства», зато признавался в своей симпатии к мелким многочисленным существам — блохам, паукам и т.д.).

Среди авторов, развивающих подобную критическую стратегию, можно упомянуть английского теоретика Джона Мулларке¹³, который атакует Бадью, этого явно антиживотного философа, рассуждающего о субъекте и его «верности» событию истины. В природе и животном мире, замечает Мулларке, нет места для события по Бадью, и, в частности, Декларация прав животных не может быть рассмотрена как событие, потому что жи­вотные — не субъекты и, значит, не могут быть этому событию «верны». Но если Бадью, которому, похоже, действительно нет дела до животных и до тела вообще, как кажется, может в той или иной мере заслуживать по­добного рода критики, то что сказать о Деррида, посвятившем животно­сти свои последние важнейшие работы¹⁴ и подвергшем критике не только Хайдеггера, но и, например, Лакана за его антропофаллологоцентризм. Однако нашелся автор, который критикует и его — опять же, за недоста­точный радикализм мысли. По мысли Дэвида Вуда¹⁵, разворачивая вопрос о животности в рамках теоретической программы деконструкции субъек­та, Деррида тем не менее недооценивает очень серьезные практические вопросы вегетарианства, сопротивляясь, таким образом, прогрессивной ан­гажированности. Короче, мы действительно наблюдаем своего рода сорев­нование в безапелляционном обвинении философов в «плохом отноше­нии» к животным.

Я постараюсь, однако, — хоть это и непросто, — избежать обвинитель­ной риторики и воздержаться от участия в судилище, не потому, что хочу оправдать Гегеля перед животным царством, но потому, что меня, скажем так, мало волнует моральная сторона вопроса. Что мне было бы интерес­но обнаружить и показать в Гегеле — так это зверинец, который действи­тельно огромен. Кажется, никто из живых созданий не смог избежать то­го, чтобы быть пойманным и помещенным в этот гигантский зверинец ду­ха, — и я попробую объяснить почему.

Надо сказать, что Гегель пишет о животных много. Животный организм, говорит он, — это вершина природы, а природа — не что иное, как зеркало духа, его отрицание, его объективное, опосредованное, внешнее, отчужден­ное бытие, а точнее, инобытие. И в этом искаженном зеркале дух должен узнать сам себя, чтобы в конечном итоге через раздвоение и опосредова­ние присвоить себя в своем единстве. Такое раздвоение может быть оха­рактеризовано в том числе как диалектическая противоположность между единством, или даже «одиночеством», духа и множественностью природы (включая животное царство). Единица делится надвое, говорил Мао Цзэ­дун¹⁶. В случае диалектики духа и природы единица именно что делится надвое, и эти двое — один и много.

Однако гегелевская природа и животный мир — это, как кажется, совсем не та нередуцируемая множественность, о которой идет речь, к примеру, в знаменитой «Китайской энциклопедии» Борхеса, цитируемой Фуко:

«Животные подразделяются на: а) принадлежащих Императору, б) баль­замированных, в) прирученных, г) молочных поросят, д) сирен, е) ска­зочных, ж) бродячих собак, з) включенных в настоящую классификацию и) буйствующих, как в безумии, к) неисчислимых, л) нарисованных очень тонкой кисточкой из верблюжьей шерсти, м) и прочих, н) только что разбивших кувшин, о) издалека кажущихся мухами»¹⁷.

 

По словам Фуко, эта классификация вызывает «…смех, который ко­леблет все привычки нашего мышления и сотрясает все координаты и плоскости, упорядочивающие для нас великое разнообразие существ, вследствие чего утрачивается устойчивость и надежность нашего тысяче­летнего опыта Тождественного и Иного»¹⁸. По мысли Фуко, нас заставляет смеяться, в конечном итоге, гетерогенность, или гетеротопия, отсутствие унифицирующего принципа, совершенно немыслимое в рамках западной традиции. Поскольку же для Гегеля «[с]уществует только один тип жи­вотного и все различия суть лишь его модификации»¹⁹, кажется, что его классификация — это нечто противоположное китайской (однако на са­мом деле это не совсем так, и я об этом еще скажу).

Замечу, что для Гегеля классификация сама по себе составляет боль­шую проблему, идущую от неотчуждаемой философской пресуппозиции, в соответствии с которой между внеположной реальностью, действитель­ностью, природой, с одной стороны, и понятием, с другой, существует раз­рыв. Гегель основывает свою классификацию животных на традиции, иду­щей от Аристотеля и впоследствии развитой Кювье и Ламарком, но если Аристотель отталкивается от эмпирической действительности, чтобы по мере возможности привести свою теорию в соответствие с этой действи­тельностью, то Гегель настаивает на том, что мы должны отталкиваться от теории, от понятия. И вот оно, крылатое утверждение: если действитель­ность не соответствует понятию, тем хуже для действительности:

«При построении классификации животных поступают так: отыскивают то общее, к чему сводятся конкретные образования, и притом в каком­нибудь простом, чувственном свойстве, являющемся тем самым и внеш­ним. Но таких простых определений не существует. Если взять, напри­мер, общее представление «рыба», как принадлежащее всему тому, что объединяется под этим названием в представлении, и если спросить: в чем простой признак рыб, их единое объективное свойство? — то ответ «плавание в воде» будет неудовлетворителен, ибо ведь плавает и множе­ство сухопутных животных. Плавание не есть к тому же ни орган, ни об­разование, ни вообще какая-нибудь определенная часть формы тела ры­бы, а некоторый способ ее деятельности. Нечто столь общее, как рыба, не связано именно как таковое ни с каким особенным способом своего внешнего существования. Когда принимают, что такой общий признак должен определенно наличествовать в виде какого-нибудь простого определения, например плавников, а потом оказывается, что такового нет, — тогда задача классификации животных становится затруднитель­ной. В основу полагается при этом характер отдельных родов и видов, выставляемый как правило; но их многообразие, свободное раздолье жизни, не допускает ничего всеобщего. Бесконечность животных форм нельзя поэтому учитывать с такою точностью, как если бы необходи­мость системы соблюдалась абсолютно строго. Надо, наоборот, возвести в правило всеобщие определения и с ними сравнивать естественные об­разования. И если последние не соответствуют правилу вполне, но все же приближаются к нему, если они одной своей стороной подходят к не­му, а другой нет, — то не правило, не характеристика рода или класса и т.д. должны быть изменены, словно они обязаны соответствовать данным существующим формам, а, наоборот, последние должны соответствовать первым; и поскольку действительность им не соответствует, постольку это ее недостаток»²⁰.

 

Остановимся ненадолго на этой классификации, разворачивающейся от так называемых примитивных до так называемых высокоразвитых, от аме­бы до человека. Итак, Гегель наследует традиционное деление животных на беспозвоночных (черви, моллюски, полипы и т.д.) и позвоночных. По­следние, в свою очередь, делятся «по стихиям неорганической природы — земле, воздуху и воде, будучи либо сухопутными животными, либо птица­ми, либо рыбами»²¹, причем рыбы, разумеется, «наименее совершенны». Наиболее же совершенные, млекопитающие, «эти настоящие сухопутные животные», далее классифицируются по их поведению «как индивидуу­мов» по отношению к другим («Отстаивая себя своим оружием, как инди­видуальность против своей неорганической природы, животное обличает себя тем самым как сущий для себя субъект»²²) и составляют «четыре клас­са: 1) животные с руками, 2) с когтями, 3) с копытами (рабочие живот­ные); 4) с плавниками»²³.

Хочу обратить внимание на одну кажущуюся маргинальной, но на са­мом деле очень важную деталь. Среди описания млекопитающих мы на­ходим, в частности, беглое упоминание «пресмыкающихся и амфибий»²⁴. Вот что пишет о них Гегель: «промежуточные образования, принадлежа­щие частью земле, частью воде; как таковые они заключают в себе нечто противное»²⁵. Почему, спросим мы, Гегелю не нравятся пресмыкающиеся и амфибии? Это отнюдь не праздный вопрос. На самом деле, гегелевское отвращение к пресмыкающимся находится в полном согласии с его цент­ральной философской позицией: существование «промежуточных форм» «объясняется немощью природы, ее неспособностью остаться верной поня­тию и выдержать в чистоте мысленные определения»²⁶. Гегелевская амфи­бия — ошибка природы, изъян действительности, не преуспевшей в своем соответствии понятию, свидетельство которого — чистота и определен­ность данного типа, — и оттого являющая собой «жалкое зрелище»:

«Но если и сухопутное животное может в лице китообразных снова вер­нуться в воду; если рыба в лице амфибий и змей снова поднимается на сушу, являя там самое жалкое зрелище, поскольку у змей, например, есть зачатки ног, не имеющие, однако, никакого, значения; если птицы стано­вятся плавающими птицами, и Ornithorhynchus, утконос, составляет да­же переход к сухопутным животным, а в страусе птица становится сухо­путным животным подобным верблюду, покрытым больше волосами, чем перьями; если некоторые сухопутные животные, например вампи­ры²⁷ и летучие мыши, способны даже летать, как существуют и летаю­щие рыбы, — то все это не нарушает тем не менее указанного основно­го различия, которое не должно быть общим, но определено в себе и для себя. Вопреки перечисленным несовершенным произведениям природы, представляющим собой лишь смешение разных определений, совсем как влажный воздух или влажная земля (т.е. навоз), основные различия должны быть сохранены, и переходы должны быть вставлены как сме­шения этих различий»²⁸.

 

Как известно, существование промежуточных форм обычно служит одним из доказательств идеи эволюции видов, однако, по мысли Гегеля, в природе нет и не может быть эволюции. В этом заключается один из главных принципов его философии природы, и такой странный пример, как гегелевская амфибия, дает нам увидеть и почувствовать, как работает вся его система — только как тотальность:

«Древняя и также и новейшая философия природы исходили из непра­вильного представления, будто эволюция форм и сфер природы и пере­ход их в высшие формы и сферы являются внешним и фактическим по­рождением, которое (порождение), однако, отодвигалось в тьму давно прошедших времен единственно лишь для того, чтобы сделать его бо­лее ясным для нас. В действительности же природе как раз свойстве­нен характер внешности, ей свойственно дать различиям обособиться и выступать как безразличные друг к другу существа. Диалектическое же понятие, сообщающее поступательное движение ступеням, является внут­ренним в них. Мыслительное рассмотрение должно воздержаться от такого рода в сущности туманных чувственных представлений, как, например, представление о так называемом происхождении растений и животных из воды или представление о происхождении более развитых животных организаций из низших и т.д. <…> Представление, будто роды развиваются постепенно во времени, является совершенно бессодержа­тельным <…> Животная природа представляет собою истину раститель­ной природы, а последняя есть истина минералогической природы. Земля есть истина солнечной системы. Во всякой системе наиболее абстрактное является первым членом, а истиной каждой сферы является последний член; но столь же верно, что этот последний член является лишь первым членом некоторой высшей ступени. Дополнение одной ступени другой представляет собой необходимость идеи, и мы должны понимать разли­чие форм как различие необходимое и определенное. Но это не значит, что из водного животного естественным образом возникло земное и по­следнее полетело в воздух, и точно так же это не значит, что птица сно­ва упала на землю и превратилась в земное животное»²⁹.

 

Диалектика духа осуществляется во внутреннем единстве истины, а ста­новление вовсе не является видимым и доступным наблюдению процес­сом трансформации. В природе с ее многообразием и множественностью нечто становится другим только в себе, и дух овнешняет себя только че­рез индивидуализацию видов и родов существ в их соответствии общим определениям, но не через их смешение. Иными словами, природа, так же как и дух, есть становящаяся субъектом субстанция, при том что субъект — это не только то, что трансформируется, претерпевает изменения, но то, что сквозь все эти трансформации всегда остается тем же самым. Внут­ренняя диалектика становления выражает себя в форме конкретной инди­видуальности — камня, цветка, минерала, дерева, лошади или женщины. И все это может существовать только в тотальности, когда одно является истиной другого и вступает в ним в отношение.

Критически обсуждая животных или что-то подобное, в наше время принято говорить, скорее, о стратегиях исключения. В случае Гегеля все совсем наоборот. Напомню, что существует, условно говоря, два классиче­ских философских дискурса о животности — дискурс исключения (напри­мер, картезианский или хайдеггеровский), проводящий строгую линию различия между людьми и остальными живыми существами, в том чис­ле — и особенно — животными, то есть исходящий, используя определение Ж.-М. Шеффера, из «тезиса о человеческой исключительности»³⁰, который ищет оправдания в этическом и онтологическом превосходстве человека, и дискурс включенности (гегелевский или аристотелевский), который на­стаивает на единстве всех способов бытия, в конечном итоге сводимых к какому-то одному принципу (разуму, духу и т.д.)³¹.

Гегелевская философия природы проходит через все уровни органиче­ской и неорганической материи. Геологическая порода, кристаллы, океан, атмосфера — все кажется наполненным звуками, светом и множеством форм существования. Возникает ощущение, что никто и ничто, даже ма­лейшая ракушка, гриб или планктон, не ускользнуло от всевидящего ока Гегеля. Философ буквально одержим стремлением включить все и всех в систему духа и заставить каждое зернышко универсума участвовать в об­щем процессе становления субстанции субъектом. Ничто не должно быть забыто, затеряно или тем более исключено — для всех и каждого откры­ты двери в зверинец духа.

В конце концов, получается, что в каком-то смысле гегелевская Энцик­лопедия не так уж сильно отличается от китайской, где, в числе прочих, мы можем найти сразу два типа животных — с одной стороны, «включен­ных в настоящую классификацию», а с другой — «и прочих». «Прочие», стало быть, тоже включены, как те гегелевские летучие мыши и вампиры, которые не слишком хорошо вписываются в логику понятия, но тем не ме­нее существуют в этом изобилии животной жизни, хотя бы на правах «ошибки природы», тем более что ошибка, по Гегелю, — это часть исти­ны. Очевидно, что мы имеем дело с тотальной инвентаризацией природы, чтобы дух сумел апроприировать все ее богатство, захватывая и поглощая враждебную сферу негативности опыта телесного существования, включая животность, безумие или даже смерть. Каждая субстанция имеет возмож­ность стать субъектом — в негативном движении, которое в то же время представляет собой тотальность системы.

Вот почему Гегель описывает не только людей, но все организмы, вклю­чая растения и т.д., как субъективности, при том лишь условии, что от одно­го уровня к другому (от низшего к высшему) эти субъективности становят­ся все менее ограниченными своей единичностью и все более всеобщими и универсальными. Возрастают вместе с тем и степени свободы. Пока расте­ния, например, остаются прикреплены к своим местам (благодаря корневой системе), животные уже обретают некую элементарную свободу движения, и если даже они не могут стоять прямо, они все же начинают преодолевать силу тяжести и перемещаться по собственному произволу:

«Выбор данного места находится таким образом во власти животного и не полагается другим: животное само полагает себе это место. Все осталь­ное прикреплено к отдельным местам, не будучи сущей для себя са­мостью. Животное, правда, не возвышается над всеобщим определением единичного места; но вот это место полагается им самим. Именно поэто­му субъективность животного не просто отличается от внешней природы, но сама отличает себя от нее; и это составляет в высшей степени важное различие — это самополагание как чистая самостоятельная отрицательность вот этого места, потом вот этого и т.д.»³²

 

Более того, животное обладает голосом, который «ближе всего к мыш­лению». Причем особое изумление у Гегеля в его цветущем, наполненном голосами мире вызывают птицы — не только своим свободным полетом, но и своим пением:

«Животное обнаруживает вовне, что оно имеет внутреннее бытие для са­мого себя; и это обнаружение вовне есть голос. <…> Птицы небесные и другие животные издают звуки, чтобы выразить боль, потребность, го­лод, сытость, желание, радость, страсть; конь ржет, отправляясь в битву; насекомые жужжат; кошки мурлычат от удовольствия. Но теоретическое излияние поющей птицы есть более высокий вид голоса <…> Ибо тогда как рыбы немотствуют в воде, птицы свободно парят в воздухе как в сво­ей стихии. <…> Неорганическое обнаруживает свою специфическую определенность лишь тогда, когда его побуждают к этому извне, когда по нему ударяют; но животное существо звучит само собой. Субъектив­ное проявляет себя как обладающее душой, сотрясаясь в самом себе и заставляя сотрясаться воздух»³³.

 

Голос — одна из творческих способностей, которыми наделено гегелев­ское животное, своим шумным присутствием привносящее в мир новые формы: Гегель не отказывает зверям даже в «художественном влечении», что, конечно, особенно примечательно. Гегелевское животное могло бы ри­совать, если бы у него были руки. Однако руки, говорит Гегель, есть толь­ко у человека (и у обезьяны, но обезьяна, по Гегелю, — это «сатира на че­ловека»). В соответствии с его классификацией живых существ человек относится к тому меньшинству, чьи «ноги стали руками» (последователь­ность очевидна: преодоление гравитации — свободная воля — прямостоя­ние — освобождение рук для творчества и труда).

Тем же, у кого нет рук, не хватает вместе с ними, по большому счету, лишь одного — той ни с чем не сравнимой свободы, что позволяет чело­веческому существу идти на сознательный риск, отрицая в себе животную жизнь, которая является заложником необходимости и случайности в цар­стве природы. Зверь же остается зависимым и рабски привязанным к част­ным условиям своего существования, к своей среде или к человеку. И, как это всегда случается, в болезненную непосредственность животного мира оказываются отброшены еще и некоторые категории людей (колониаль­ное сознание не умеет обходиться без этого): «Человек в большей степе­ни образует свою самость в самом себе, но все-таки южный человек тоже не в состоянии объективно сохранить свою самость, свою свободу»³⁴.

В целом, болезненность гегелевских животных и их сущностный недо­статок в том, что они оказываются неспособны создавать сами себя как внутреннее единство, как эту самость в самих себе. Внешнее существова­ние животного, уязвимого перед случайностями и опасностями природы, делает его изначально уже больным, «неуверенным, робким, несчастным»³⁵.

И тем не менее система Гегеля оставляет зазор для всех «недочеловече­ских» существ, она как бы дает им шанс. Сама жизнь, принимающая смерть как естественную необходимость, содержит в себе силу негативно­сти, выражающую себя в том, что Гегель в «Науке логики» называет «бес­покойством», наделяя им, между прочим, вообще любое нечто. Нечто и иное, пишет Гегель, «имеют свое наличное бытие по ту сторону друг дру­га и их границы»³⁶. Эта граница, которая устанавливает предел налично­му бытию некоторого нечто, беспокоит его: «Другим определением служит беспокойство нашего нечто — беспокойство, состоящее в том, что оно в своей границе, в которой оно пребывает, представляет собою противоре­чие, заставляющее его выходить дальше самого себя»³⁷.

Всякое нечто знает и испытывает это внутреннее беспокойство, будучи в каждый момент становления гонимо из себя стремлением не быть тем, что оно есть, преодолеть себя, преодолеть гравитацию и то, что обычно обозначают императивом «знать свое место»: отчаянное беспокойство жи­вотного или раба, желающих обрести свободу. Зверинец духа полон этим шумным беспокойством, и каждая клетка системы абсолютного знания живет острой необходимостью борьбы.

 

____________________________________

 

1) Гегель Г.В.Ф. Философия природы // Гегель Г.В.Ф. Собр. соч.: В 14 т. М.; Л., 1929. Т. 2. С. 446.

2) См.: Benjamin A. What if the Other were an Animal? Hegel on Jews, Animals and Disease // Critical Horizons: A Journal of Philosophy and Social Theory. 2007. № 8(1). Р. 61—77.

3) De Fontenay E. Le Silence des betes. La philosophie a l’epreu­ve de l’animalite. Paris: Fayard, 1998.

4) Rand S. Animal Subjectivity and the Nervous System in Hegel’s Philosophy of Nature // Estudos Hegelianos. 2010. № 12.

5) Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Гегель Г.В.Ф. Собр. соч.: В 14 т. М., 1959. Т. 4. С. 57—58.

6) Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике. Кн. 1 // Гегель Г.В.Ф. Собр. соч.: В 14 т. М., 1938. Т. 12. С. 136.

7) См.: Р.М. Рильке. Дуинские элегии. Элегия 8 («Взгля­дом открытым / глядит существо / на простор…»).

8) Гегель Г.В.Ф. Философия природы. С. 528.

9) Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике. Кн. 2 // Гегель Г.В.Ф. Собр. соч.: В 14 т. М., 1940. Т. 13. С. 274—275.

10) Там же. С. 276—277.

11) Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике. Кн. 2 // Гегель Г.В.Ф. Собр. соч.: В 14 т. М., 1940. Т. 13. С. 284.

12) См. об этом, например: Тимофеева О. Бедная жизнь: Зоотехник Високовский против философа Хайдегге­ра // НЛО. 2010. № 106.

13) Mullarkey J. Deleuze, Badiou and Animal Subjects // Col­legium Phaenomenologicum. 2009. July 28.

14) См., например: Derrida J. L’animal que donc je suis. Paris: Galilee, 2006.

15) Wood D. Comment ne pas manger — Deconstruction and Humanism // Animal Others: On Ethics, Ontology, and Animal Life / Ed. H. Peter Steeves. New York: SUNY Press, 1999.

16) См.: Бадью А. Единица делится надвое // Синий диван. 2004. № 5.

17) Фуко М. Слова и вещи. СПб.: A-cad, 1994. С. 27. 18 Там же. 19 Гегель Г.В.Ф. Философия природы. С. 517.

20) Гегель Г.В.Ф. Философия природы. С. 516.

21) Там же. С. 525.

22) Там же. С. 529.

23) Там же.

24) См. примечание Гегеля: «Амфибии — земноводные животные, класс позвоночных, холоднокровных. Развитие их происходит с превращением, состоящим главным об­разом в переходе от жаберного дыхания к легочному и в развитии конечностей. Жабры имеются или только на молодых стадиях или в течение всей жизни. Сердце трехкамерное, у рыб же оно двухкамерное. Амфибии де­лятся на три отряда: 1) безногие (червеобразные), 2) хво­статые (саламандра, тритон, протей), 3) бесхвостые (ля­гушки, жабы)» (Философия природы. С. 634).

25) Там же. С. 527.

26) Там же. С. 524.

27) См. примечание Гегеля: «Вампиры — животные из се­мейства рукокрылых, имеют на носу листообразные и иной формы кожные придатки. Передние конечности превращены у них в крылья. Сосут кровь птиц и мле­копитающих» (Философия природы. С. 637).

28) Там же. С. 526.

29) Гегель Г.В.Ф. Философия природы. С. 28—29.

30) Шеффер Ж.-М. Конец человеческой исключительности. М.: НЛО, 2010.

31) См. об этом, например: Тимофеева О. Кони в законе: на­бросок к философии животного // Тимофеева О. Введе­ние в эротическую философию Ж. Батая. М.: НЛО, 2009.

32) Гегель Г.В.Ф. Философия природы. С. 441.

33) Там же. С. 441—442.

34) Гегель Г.В.Ф. Философия природы. С. 382.

35) Там же. С. 516.

36) Гегель Г.В.Ф. Наука логики // Гегель Г.В.Ф. Собр. соч.:  В 14 т. М., 1937. Т. 5. С. 123.

37) Там же. С. 124.