Смерть пола, или «Безмолвие любви»

(Образы сексуальности и смерти в произведениях Андрея Платонова и Николая Федорова)

 

1. ВОСКРЕШЕНИЕ МЕРТВЫХ И КОЛБАСА

 

Фома Пухов «находил необходимым научное воскрешение мертвых, что­бы ничто напрасно не пропало и осуществилась кровная справедливость»¹. Но не будем забывать, как в начале повести он резал на гробе своей жены колбасу и приговаривал: «Естество свое берет… Все совершается по зако­нам природы». Можно сказать, что Платонов испытывал на своем персо­наже федоровскую идею воскрешения мертвых, однако результаты оказа­лись скорее отрицательными:

«Шрапнель визжала низко и, останавливаясь на лету, со злобой рвала себя на куски. Эти куски вонзались в головы и в тела рабочих, и они, повер­нувшись с живота навзничь, замирали навсегда. Смерть действовала с таким спокойствием, что вера в научное воскресение мертвых, казалось, не имела ошибки. Тогда выходило, что люди умерли не навсегда, а лишь на долгое, глухое время.

Пухову это надоело. Он не верил, что если умрешь, то жизнь возвра­тится с процентами. А если и чувствовал что-нибудь такое, то знал, что нынче надо победить как раз рабочим, потому что они делают паровозы и другие научные предметы, а буржуи их только изнашивают»².

 

Ставя коммунистам в упрек отсутствие трансцендентной идеи — прибежища сердечной народной веры, Пухов предостерегает их от превращения комму­низма в квазирелигию, от подмены его целей идеологической организацией:

«Потом ячейка решила, что Пухов — не предатель, а просто придуркова­тый мужик, и поставила его на прежнее место. Но с Пухова взяли под­писку — пройти вечерние курсы политграмоты. Пухов подписался, хотя не верил в организацию мысли. Он так и сказал на ячейке: человек — сволочь, ты его хочешь от бывшего бога отучить, а он тебе Собор Рево­люции построит!»³

Платонов, вероятно, отсылает здесь к «Легенде о Великом инквизито­ре», к открытым Достоевским парадоксам человеческой свободы. Однако этот источник платоновской «идеологии» нужно тщательно проверять⁴.

Вообще, распространенная ошибка в оценке творчества Платонова со­стоит в приписывании его произведениям особого рода идеологичности, якобы связывающей его с традициями русской религиозной философии и, ближе, с идеям Николая Федорова⁵. Так, в вопросе о происхождении его философских ориентиров, действительно важного для Платонова требова­ния совместных усилий для осуществления его социально-технической утопии, литературоведы любят ссылаться на «Философию общего дела». Хотя с таким же успехом можно было бы найти истоки соответствующих идей в рассуждениях Р. Штайнера, Е. Блаватской и пр. В конце концов, это не столь уж важно, если речь действительно идет об «общем деле». Но при номинальном сходстве носившихся в те годы в воздухе идей всевоз­можного «единения» и «братства» Платонов говорил не о каком-то мисти­ческом слиянии «сынов», замешанном на чувстве моральной вины перед предками, а о реализуемой социальной утопии, опирающейся на идею сво­бодного труда и инженерного творчества. В сравнении с этой утопией уче­ние Николая Федорова предстает в точном смысле идеологическим, заме­шенным на наборе расхожих консервативных идей.

 

2. НИКОЛАЙ ФЕДОРОВ: МАШИНА ВОСКРЕШЕНИЯ

 

Биография Федорова широко известна: незаконнорожденный ребенок князя Гагарина, мудрец-одиночка, скромный смотритель Румянцевской библиоте­ки, большую часть жизни в ней и проведший. Но одновременно Федоров — автор ярких и загадочных текстов, приобретших авторитет у выдающихся людей своего времени (В. Соловьев, Л. Толстой, Ф. Достоевский) и посмерт­ное признание в околонаучных и антинаучных кругах.

Присмотримся поближе: чем соблазняют тексты Федорова, в каком смысле такой, например, автор, как Достоевский, мог «соглашаться» с его идеей «воскрешения отцов», если для его собственных «подпольных» ге­роев несправедливость жизни не могла быть искуплена никаким воскре­сением — религиозным, мистическим или научно-фантастическим?

Порядок аргументации Федорова предельно прост, если не примитивен. Коль скоро люди научились вызывать дождь без помощи Ильи Пророка, то почему бы им не научиться воскрешать мертвых в обход (хотя и в ис­полнение заветов) Господа Бога? Такой прыжок от искусственного дождя к искусственному воскрешению обеспечен открытием Федоровым двух ге­терогенных составляющих его фантастической машины воскрешения: при­зыва к собиранию глобальных человеческих усилий, сосредоточению всех людей на этой якобы априорно «благой цели», с одной стороны (это меха­низм запускаемой Федоровым социальной машины), и технического извле­чения-фрагмента той же машины — правоконсервативного представления о технике как средстве достижения мирового и вселенского господства.

Разумеется, в этой логике, при заведомо нереальной цели, закрепляют­ся и акцентируются только средства, с помощью которых ее собираются достичь. Что же это за средства? По большей части речь идет о средствах идеологических. Настоящей же целью подобной стратегии является вос­становление или получение символической власти над миром. Так, Федо­ровым делается ставка не столько на пресловутое «объединение», сколько на демонстрацию его невозможности по чьей-то чужой вине. Подобная коммуникативная стратегия очень эффективна. Состоит она в том, что в круг осуждаемых автором-обличителем мещан, буржуа и провинциалов сам автор по умолчанию не попадает. Не попадает в него и разделяющий его пафос читатель, несмотря на то что автор абстрактно обличает каких­то «всех вас». Что-то заставляет читателя полагать, что ирония обращена к кому-то другому, и подталкивает идентифицировать себя скорее с авто­ром и его идеалами.

В случае Федорова речь идет о призыве к утраченному единству с пред­ками как цельным, «хорошим» объектом. Подобный призыв всегда нахо­дит отклик у части наиболее чувствительной публики по двум, как мини­мум, причинам. Во-первых, потому, что мобилизует их как воображаемых членов утраченного психосимволического единства, а во-вторых, потому, что наделяет правом морального превосходства перед предполагаемыми виновниками его распадения и противниками пресловутого «восстановле­ния». Читатель оказывается психологически зажат между бессознатель­ным желанием восполнения утраты и копошащимся где-то на задворках сознания пониманием его невозможности. Вместе с тем, коммуникативной машиной федоровского произведения предлагается и символический ис­ход из этого зажима, состоящий в инвестировании читателю «сильной» (сверх)моральной позиции, согласно которой причина помянутой неосу­ществимости лежит в «другом», в обществе, его несовершенном устройст­ве, в следовании пагубному одностороннему прогрессу и т.д., но только не в нем самом. Подобная позиция позволяет осуждать всех и вся, априори оправдывая собственный моральный статус, ремотивируя и реставрируя в качестве средств подобной апологии самые консервативные идеологемы и даже подменяя этими средствами изначально нереальную цель. Сама же цель выступает дополнительным моральным алиби существующего поло­жения вещей.

Запрос на воскрешение предков в этом смысле является лишь требо­ванием приведения современной Федорову государственнической идеоло­гии к своему понятию, то есть провозглашаемым ею нормам-ценностям, долженствующим противостоять надвигавшейся в то время на Россию бур­жуазной революции. Все призывы Федорова размещаются в плоскости ри­гористической морали и соответствующей (сверх)моральной риторики, до­статочно индивидуально мотивированной, однако обладающей типически­ми психологическими чертами эпохи: узаконенная безотцовщина, ребенок без семьи и гражданских прав, которые Федоров потерял в возрасте четы­рех лет, после смерти отца отлученный от барского дома; возвращение в этот дом невольно связывается с воскрешением безвременно почившего отца и восстановлением «семейного рая». Но, разумеется, все не так просто.

«Воскрешение отцов» как (сверх)моральная максима и антропологиче­ская истина представляет собой sui generis религиозную инверсию эдипо­ва комплекса — это лишь иной способ говорить о желании отцовской смер­ти. Понятия вины и долга, к которым с какой-то одержимостью взывает в каждом своем тексте Федоров, недвусмысленно на это указывают. В этом смысле учение Федорова есть не столько затребование сыновнего долга перед отцами, сколько эвфемистическое обращение к самим отцам во ис­полнение провозглашенных ими моральных законов и табу. Воскрешение здесь предполагает не столько абстрактных «отцов», сколько восстановле­ние имени и закона единого и единственного Отца, вкупе с операцией переприсвоения его наследия сыновьями. В контексте личной биографии Федорова это более чем объяснимо. Но и для России предбуржуазной эпо­хи в целом — это весьма распространенный сценарий. Речь шла об обсуж­дении прежде табуированных в российском обществе тем, проблематиза­ции, например, такого понятия, как «незаконнорожденные дети»⁶.

Федоров движется в своей утопии в обратном направлении — от надви­гающейся буржуазной цивилизации с ее очевидным антигуманизмом, ин­фляцией трансцендентных ценностей, эмансипацией и т.д. Поэтому его теория может быть наглядно представлена как бы в обратной перемотке событий: «время, назад». Как если бы вначале мы были уже мертвыми или даже находились в распыленном, молекулярном состоянии, далее снова собирались в видимые тела, проходили через смерть обратно в жизнь с другой стороны, снова встречались со своими детьми, забирали их в свое лоно, сами забирались бы в чрева своих матерей и возвращались к своим отцам в семенные протоки — и так вплоть «до Бога», до его «творящего акта», до бесконечности и вечности его «замысла о человеке». Назад в кос­мос, к Богу Отцу как создателю всего… Во всяком случае, странно было бы рассматривать его учение в каком-то перспективном историческом вре­мени реально осуществимого социально-политического «проекта», како­вым его почитал сам автор. И нас удивляют исследователи, которые ссы­лаются при этом на какую-то «веру», сколь бы «искренней» у самого Федорова она ни была.

Я уже говорил, что машина Федорова — это машина морали, очевидно предполагающая какую-то педагогику. И Федоров «воспитывает». Человек должен измениться, чтобы проект воскрешения заработал. Но как он может измениться? Взять в свои руки инструменты, приватизированные государ­ственными институтами, не только присвоенные, но и извращенные, профа­нированные в их сугубо утилитарном использовании. Поэтому сегодня на «философию общего дела» можно взглянуть как на радикальную некрореа­листическую версию триады «православие, самодержавие, народность», ко­торая должна была позволить влить «новую» кровь в прохудившиеся меха государственнической российской идеологии. Другое дело, что меха эти не способны были выдержать даже федоровского безумия, подобно тому как христианство никогда не выдерживало своих фанатичных сектантов. «Са­модержавие», «православие», «народность» — близнецы-братья описанных выше составляющих идеологической машины Федорова: три ключа-посред­ника, которые стоят на входе в эту ретроспективную машину времени.

Социальная машина Федорова противостоит в этом смысле надвигаю­щейся буржуазной цивилизации с позиций подновленной при помощи ярких риторических приемов феодальной морали. Соблазну городов, бес­смысленному размножению их обитателей Федоров противопоставлял ти­хий ужас сельских кладбищ. Взять инструменты идеологии воскрешения в свои руки вовсе не означает припасть к могилам отцов в тишине мо­литвы и воспоминания, а предполагает скорее эксгумацию — разрыть эти могилы, вскрыть крышки гробов, поместить останки в физиологический раствор, обмотать трупы электродами и пустить разряд. А полностью раз­ложившихся отправить в космос в гробах-космолетах, чтобы там под жест­ким излучением их прах встретился с рассеянными по космосу элемента­ми материи, необходимыми для восстановления пресловутой «цельности». Развивая эти идеи, К. Циолковский грезил о колонизации человеком все­го космоса. Не случайно соответствующие фантазии русских философов стали важнейшей мотивацией для осуществления такого от начала и до конца идеологического имперского проекта, как советская космонавтика, иррационального в своей основе, несмотря на квазинаучную риторику, привлекаемую для его оправдания.

 

3. РАННИЙ ПЛАТОНОВ: ВЕЧНОСТЬ И «ГНИДА ЛЮБВИ»

 

Любители сравнивать Платонова с Федоровым безапелляционно утверж­дают, что идеями воскрешения полна его ранняя фантастическая проза, времени рассказов о Елпидифоре Баклажанове и Иване Копчикове. По этим произведениям и впрямь бродят фантастические изобретатели, вне­запно открывающие источники вечной энергии и мгновенно решающие все проблемы человечества, включая проблему смерти.

К примеру, в «Приключениях Баклажанова», в главе под названием «Изобретатель света — разрушитель общества, сокрушитель адова огня», герой отправляется в космос, чтобы стать бессмертным. Он протягивает от далекой звезды к Земле стальной канат, не дающий «живым телам раз­лагаться и перепревать в душных могилах», и тем сокрушает «далью за бе­зымянной звездой адово дно смерти». Но в конце концов (через 100 лет!) Баклажанов, как и Агасфер из «Невозможного», добровольно умирает (это почти самоубийство), чтобы этой жертвой открыть путь другой силе, про­тивонаправленной жизни, — силе любви. Умирает он от «спокойствия до­стижения цели» в своей «безрукой силе»⁷, осознав тождество свободы и неволи в бессмертном и лишенном любви мире. При этом другой герой повести — Апалитыч, которого кусает в ухо клоп (этот «клоп» позже еще появится у Платонова), относит «под плетень в полдень тело этого послед­него мошенника и стервеца»⁸, явного последователя Николая Федорова. А вот вывод «Сатаны мысли»: «Микроб энергии [открытие изобретателя Вогулова. — И.Ч.] делал ненужной вечность — довольно короткого мига, чтобы напиться жизнью досыта и почувствовать смерть как исполнение радостного инстинкта»⁹.

Известный биограф Платонова М. Геллер, цитируя это место, истолко­вывает его в федоровском духе. «Платонов не признает смерти, он отказы­вается видеть в ней “исполнение радостного инстинкта”», — заявляет он¹⁰. У нас нет цели критиковать конкретного исследователя, этот пример инте­ресен влиянием собственной идеологической, религиозной установки авто­ра на интерпретацию этого недвусмысленного фрагмента в контексте взгля­дов раннего Платонова на смерть и сексуальность. Ведь сам Платонов явно отдает предпочтение своим энергетическим микробам, световым и электри­ческим машинам, перед другим невидимым микробом — «бациллой аморе» (в переводе на простонародный — «вошь» или «гнида любви»)¹¹.

В «Невозможном» (1921) Платонов практически отождествляет «микроб энергии» и «микроб любви», утверждая, что современному человеку не хва­тает «честности и гениальности любить друг друга», и предлагает проект насильственного заражения всего человечества возбудителем любви¹². Но если в «Рассказе о многих интересных вещах» (1922) он называет эту ба­циллу «самым редким и удивительным камешком», то в переработанном в 1927 году варианте того же рассказа под названием «Родоначальники на­ции» концовка этого фрагмента звучит несколько иначе: «И эта бацилла­аморе только самая ядовитая хворь»¹³.

Таким образом, если ранний Платонов противопоставлял жизни любовь и технику (или технику любви), то позднее (к концу 1920-х) он уже про­тивопоставляет идею трудовой жертвы и техническое изобретение и «люб­ви», и «жизни» как возможным только в будущем, совершенно устроен­ном состоянии человечества.

Позицию Платонова здесь можно свести к ироничной максиме: «преж­де чем целоваться, нужно коммунизм построить». Но можно спросить, а почему нельзя строить коммунизм целуясь? Мы видели, что такую воз­можность ранний Платонов не только рассматривал, но и выдвигал усло­вием осуществления коммунистической утопии. Почему же он от нее позд­нее отказывается, упорно пытаясь разрешить скрывающийся здесь пара­докс: как можно прийти к истинной любви без любви?

 

4. СЕКСУАЛЬНОСТЬ В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ ПЛАТОНОВА: МЕЖДУ ГОМОСЕКСУАЛИЗМОМ И МАСТУРБАЦИЕЙ

 

«Происхождение мастера» заканчивается комичным напутствием Захара Павловича будущему главному герою «Чевенгура»:

«— Ты ведь, Саш, уже взрослый мальчик — сам все знаешь… Главное, не надо этим делом нарочно заниматься — это самая обманчивая вещь: нет ничего, а что-то тебя как будто куда-то тянет, чего-то хочется… У всяко­го человека в нижнем месте целый империализм сидит…

Александр не мог почувствовать империализма в своем теле, хотя на­рочно вообразил себя голым»¹⁴.

 

Уже на этой цитате можно показать, что отдельный персонаж Платонова не способен высказать какую-то последнюю неоспариваемую истину. По­добная «истина», как правило, только разоблачается в своей односторон­ности при столкновении с другими идеями-персонажами в театре плато­новских образов. Но в целом эти образы-персонажи все же подчиняются определенной логике, которой Платонов пытался следовать в своих теоре­тических статьях начала 1920-х годов. И хотя говорить о построении им какой-то цельной теории политического искусства было бы слишком сме­ло, мы встречаем там ряд важных интуиций, касающихся нашей темы, ко­торые неизменно разыгрывались Платоновым на страницах его рассказов и повестей, постепенно конкретизируясь и уточняясь.

В этих статьях он недвусмысленно настаивает на смене зацикленного на сексуальности буржуазного сознания — сознанием пролетарским и на по­беде этого сознания над полом как главной антропологической ценностью буржуазной культуры. Однако в отличие от Отто Вейнингера и Николая Федорова молодой Платонов ищет здесь возможности для восстановления смысла рождения, утраченного людьми в борьбе за существование под ак­компанемент навязываемой господскими идеологиями идеи смерти, выра­женной в обещании вечной жизни.

Платонов рассуждает исторически: выдвижение пола в качестве главной ценности в буржуазную эпоху столь же историческое явление, как и пере­ход от собирательства к охоте в условиях первобытно-общинного строя. В конечном счете, пол служит консервации и оправданию существующего порядка вещей и отношений.

Но и в буржуазном обществе пол не обнаруживает себя в чистом виде, из себя самого и для себя самого. Современная гипертрофия полового чув­ства является, по Платонову, лишь ответом на вызовы смерти, «страхом за жизнь»:

«Размножение, замена себя на земле своими детьми — все это удары по смерти и полет к бессмертию…

Страх за жизнь, неотступное видение смерти усиливает пол, это единственное противосмертное, хотя и условное оружие.

Кто больше боялся смерти, тот больше любил женщин.

Исполнение природных законов всегда сопровождается наслаждением. Это служит гарантией для природы. Так и в поле»¹⁵.

 

Только номинально этот ход мысли напоминает федоровскую критику пола. Сравним:

«Увлечение внешнею красотой чувственной силы, особенно в половом ин­стинкте, этом «обмане индивидуумов для сохранения рода», увлечение, не видящее или не желающее видеть в ней, в силе чувственной, и силу умерщвляющую, не видящее связанной с рождением смерти, и произво­дит индустриализм, служащий к возбуждению полового инстинкта; ин­дустриализм же создает для своей защиты милитаризм, производит бо­гатство и бедность, а сии последние вызывают социализм, или вопрос о всеобщем обогащении»¹⁶.

 

Подобной инерции истории Николай Федоров противопоставлял логику «силы чувствующей», «соумирающей», соединяющей «сынов» в познании и управлении природой в перспективе воскрешения умерших поколений и заселения ими всей вселенной. Подобная зомби-колонизация мира вновь открытой «истиной» православного государства и русского народа выра­жалась у него характерным эвфемизмом — «всемирная любовь».

Для Платонова (как, впрочем, и для Федорова) никакая трансформация половых отношений не способна решить проблему смерти. Как орудие укрепления жизни пол устарел, остановился в условиях капитализма в сво­ем развитии, буксуя на холостом ходу индивидуального наслаждения и ил­люзорной победы над смертью в размножении. Но в отличие от Федорова Платонов видел в поле не альтернативу фантазму бессмертия, а, напротив, его психологическую и антропологическую основу. В социализме же он ис­кал путь к открытию мира «чистого сознания», которое «уничтожит пол», открыв качественно иной тип человеческих отношений, основанных на «творчестве и любви»¹⁷. Одновременно с этим Платонов понимал, что од­ного провозглашения подобных оснований недостаточно — полноценная любовь в наличных условиях жизни невозможна:

«- Что с тобой? — спросил я у него.

 - Я люблю, — сказал он тихо. — Но я знаю — чего хочу, то невозмож­но тут, и сердце мое не выдержит. Ты понимаешь? Нет, ты ничего не поймешь. Ты знаешь, как тяжко мне сейчас?»¹⁸

 

Ряд эффектных и парадоксальных заявлений раннего Платонова о смер­ти пола, победе «чистого сознания» и т.п. могут ввести нас здесь в психо­аналитическое искушение. Между тем, отношение Платонова к полу, же­ланию, женщине и т.д. следует рассматривать не в горизонте «освобожден­ной» во фрейдизме сексуальности, а в контексте искаженного при капита­лизме образа человека, отчуждения и потери смысла его существования. Платонов ближе здесь к направлению размышлений о человеке Ницше и раннего Маркса, нежели Фрейда. Я бы даже предложил рассмотреть его позицию как «пролетарскую» иронию над открытыми во фрейдизме «ис­тинами» пола. Ведь если бы психоанализ был способен излечить мазохист­ских онанистов произведений Платонова от психической импотенции, то, наверное, им не пришлось бы рыть себе «котлованы» и строить «чевенгу­ры». Однако буржуазной машинке с эдипальной пружинкой внутри это яв­но не под силу. Как не под силу основанным на психоанализе интерпрета­тивным подходам адекватное понимание образов ранней прозы Платонова.

Я взял бы на себя смелость предположить, что, несмотря на очевидное отклонение Платоновым «нормальных» половых отношений в настоящем, свободная сексуальность как таковая им не отвергается. Она скорее откла­дывается и переносится им на следующее поколение, на образ совершен­ного человеческого существа, которое будет способно насладиться своей сущностной способностью — сознанием, а уже через него и всей очелове­ченной чувственно-телесной природой¹⁹.

Кстати, и женщина предстает у Платонова, несмотря на поверхностный сексизм, скорее в ницшеанском и даже отчасти лакановском духе, нежели в федоровском или вейнингеровском:

«Женщина тогда живет, когда желание муки и смерти в ней выше жела­ния жизни. Ибо только ее смертью дышит, движется и зеленеет земля… Не увидеть рай, а упасть мертвой у врат его — вот смысл женщины, а с нею и человечества»²⁰.

 

Женщина, по Платонову, в качестве женщины может только рожать, все остальное она должна делать так же, как и все люди, то есть жертвовать собой ради будущего совершенного человечества. В той же статье Плато­нов пишет:

«Страсть тела, двигающая человека ближе к женщине, не то, что думают. Это не только наслаждение, но и молитва, тайный истинный труд жиз­ни во имя надежды и возрождения, во имя пришествия света в страдаю­щую, распятую жизнь, во имя побед человека…

Равноправие мужчин и женщин это благородные жесты социалистов, а не истина — и истиной никогда не будет… Человечество — это муже­ство, а не воплощение пола — женщина. Кто хочет истины, тот не может хотеть и женщины. А истины начинает хотеть все человечество. Тут не гибель женщины, а другое…»²¹

 

Подобное сближение понятий наслаждения и труда очень характерно для раннего Платонова, и мы его еще коснемся ниже.

 

4.1. ТЕЛА ИЗБЫТОЧНОГО НЕУДОВОЛЬСТВИЯ

 

Персонажи Платонова — рабочие и крестьяне — полны рессентимента, не знают и не владеют собственными желаниями, а может, и просто их не имеют. Они обладают только изможденными от непосильного труда и го­лода телами. В «Техническом романе» встречаем впечатляющее описание такого «антитела»:

«Старуха встала перед Душиным и приподняла юбку, забыв про стыд, про любовь и всякое другое неизбежное чувство. Верно было, что на стару­хе немного осталось живого вещества, пригодного для смерти, для гние­ния в земле»²².

 

Похожим телом обладает и слесарь Гопнер из «Чевенгура»:

«Он с беспокойством присмотрелся к Гопнеру, пожилому и сухожильному человеку, почти целиком съеденному сорокалетней работой; его нос, ску­лья и ушные мочки так туго обтянулись кожей, что человека, смотревше­го на Гопнера, забирал нервный зуд. Когда Гопнер раздевался в бане, он, наверное, походил на мальчика, но на самом деле Гопнер был стоек, си­лен и терпелив, как редкий. Долгая работа жадно съедала, и съела, тело Гопнера — осталось то, что и в могиле долго лежит: кость да волос; жизнь его, утрачивая всякие вожделения, подсушенная утюгом труда, сжалась в одно сосредоточенное сознание, которое засветило глаза Гопнера позднею страстью голого ума»²³.

 

Что за тело здесь описано, кому оно принадлежит и чего хочет? Это тело-минерал (словечко самого Платонова), последняя стадия влечения к смерти. То есть это какая-то олицетворенная психотелесная абстракция, результат своего рода «сексуальной» редукции. Но в другом смысле это тело избыточно, чрезмерно. Его можно назвать телом избыточного неудо­вольствия. Вопрос в том, получает ли кто-либо извращенное, мазохистское удовольствие от этого неудовольствия, или Платонов обнаружил неведо­мую буржуазной чувственности область jenseits des Lustprinzips? Во вся­ком случае, это не то же самое, что фрейдистское «неудовольствие», отли­чающееся от удовольствия только количественно²⁴ и даже являющееся условием получения еще большего индивидуального наслаждения.

Телесные образы произведений Платонова было бы неверно рассматри­вать из некоего недостатка, дефицита. Ибо недостаток определяется всегда по отношению к норме целого. Скорее их можно (по контрасту) сравнить с батаевскими телами наслаждения, в отношении которых всякая норма изначально отклоняется. Но в отличие от перманентно оргазмирующих тел Батая, только претерпевающих некое действие в своем наличном со­стоянии (наслаждении), тела Платонова прямо взывают к сущностной ме­таморфозе, не связанной с наполнением или восполнением какой-либо утраты или повтором какого-то запретного удовольствия.

В отличие от Батая Платонову не нужно было шокировать парижскую публику, лишь задавая тем самым вектор развития ее неуемных сексуаль­ных фантазий. Тела его произведений жертвенные, но не в смысле убого­го садомазохистского ритуала, а в горизонте трагической утопии комму­нистического труда «до смерти». И если герои Платонова действительно способны получить сексуальное (не)удовлетворение только в гомосексу­альном или мастурбаторном акте, причем зачастую непосредственно перед смертью, то это не означает, что они носители соответствующей сексуаль­ной ориентации или чувственности. Скорее образы доступных платонов­скому герою сексуальных контактов выступают у него в качестве метафор так называемых «нормальных» сексуальных отношений в ненормальных социальных условиях.

 

4.2. ПРИМЕР: «ЕПИФАНСКИЕ ШЛЮЗЫ»

 

Например, английский инженер Бертран Перри из «Епифанских шлюзов» бросил свою возлюбленную ради денег русского царя, ошибся в техниче­ских расчетах и не учел национальных особенностей нашей тупой и беспо­щадной государственной машины. Погубил людей, потратил деньги, но шлюзов так и не построил, за что и был примерно наказан. Примечательно, что историческому прототипу платоновского героя Джону Перри повезло больше — аналогичный проект, хотя и с аналогичными затруднениями, от­части удалось завершить, и иностранный специалист благополучно отбыл домой²⁵. Спрашивается, зачем Платонову понадобилось не только извращать исторические факты, но и заставлять палача в извращенной же форме глу­миться над бедным англичанином? В письме к жене по поводу этой стран­ной концовки «Шлюзов» Платонов «разъяснял»: «Петр казнит строителя шлюзов Перри в пыточной башне в странных условиях. Палач — гомосек­суалист. Тебе это не понравится. Но так нужно. Нравятся тебе такие стихи:

Любовь души, заброшенной и страстной,
Залог души, любимой божеством...

Спутал, забыл. Очень старо, но хорошо. Это писал Перри, когда был же­нихом Мери Карборунд. Потом она стала женой другого. Потом присла­ла в Епифань из Нью-Кестля неизвестное письмо, его положил за икону к паукам епифанский воевода, а Перри умер в Москве. Шлюзы не дейст­вовали. Народ не шел на работу или бежал в скиты и жил ветхопещерни­ком в глухих местах. Вот тебе Епифанские шлюзы»²⁶.

Насильственный гомосексуальный акт с палачом вместо нормального сек­са с возлюбленной я бы поостерегся объяснять страстью советского писате­ля к сексуальному эпатажу или личной половой извращенностью. Отметим, что отказ от любви и нормальных сексуальных отношений в «Епифанских шлюзах» мотивирован не необходимостью бескорыстного и самозабвенного труда и борьбы за счастье угнетенных, как это обычно происходит в «про­летарских» вещах Платонова, а тривиальным буржуазным нарциссизмом главного героя и его страстью к деньгам. Мы ведем к тому, что главной при­чиной неудачи рытья котлованов, как для шлюзов в Епифани, так и для «об­щепролетарского дома», выступают, по Платонову, не изначальная обречен­ность и бессмысленность самих проектов, а недостаток профессионализма и технические ошибки их проектировщиков и исполнителей.

Попытка Перри исправить ситуацию, призвав на помощь репрессивный аппарат русской власти, обращается, в конечном счете, против него самого. На этом фоне изрядно замаскированная гомосексуальная сцена оказалась «нужна» Платонову как всего лишь эмфатическое указание на недооцен­ку его героем комплексного характера проблемы — технической, социаль­ной и чувственно-телесной, требующей синтетического же разрешения²⁷. Казнь «в странных условиях» — это только отражение собственного вы­бора героя, эквивалент совершенного им в отношении своей любви преда­тельства и преступления в отношении работников.

Сюжет «Епифанских шлюзов» в этом смысле не столько исторический, сколько актуально политический²⁸. Предостережения от совершения ана­логичных ошибок мы встречаем и в «антиутопических» «Котловане» и «Чевенгуре». В этом смысле следует интерпретировать и постоянно повто­ряющийся у Платонова образ — оставленной (ради «поисков коммуниз­ма») возлюбленной, и замещение на путях этих странствий «нормальных» сексуальных отношений с ней фантазматическим, полусновидным сексом героя с мужчинами, животными и нелюбимыми женщинами.

Финал «Шлюзов» дает нам здесь подсказку. При всем различии моти­ваций нарушение сексуальной нормы в «Епифанских шлюзах» и, напри­мер, в «Чевенгуре» является не свободным выбором героев, а результатом известного принуждения, наказанием или следствием каких-то неверных поступков²⁹. Но еще более существенным моментом выступает здесь связь сексуального отклонения со смертью. Ведь именно в ее перспективе, как мы уже писали, герои Платонова вступают в зону перверсии. Возвращаясь к обсуждению этой связи у Платонова-теоретика, согласно которому воз­держание есть способ преодоления страха смерти, радикальный ответ на ее вызовы, можно сказать, что Платонов-писатель настойчиво стремится сим­волически выявить место сексуальности в открывшемся горизонте смерти.

Неудивительно, что оно оказывается децентрированным и аинтенциональ­ным, вернее, даже мультиинтенциональным, разомкнутым на весь мир. Смерть как общий знаменатель, всеобщий уравнитель, способна вскрыть несущественность сексуальных отличий и ориентаций, освободить приро­ду сексуальности. Но это даже банально: любовь-кровь… риторика…

Важнее, что символическая победа над смертью, достигаемая таким об­разом героями Платонова, — победа не в смысле обретения личного бес­смертия, а в смысле жертвы личным удовольствием — открывает возмож­ность для бескорыстной любви к вполне конкретным людям. Потому-то раненый Александр Дванов, в наступившее «предсмертное время», впер­вые «глубоко возобладал Соней», именно Соней, а не конем или другим ее — мастурбаторным — заменителем (рукой бандита Никиты, к примеру, к которой Дванов тоже приложил «свою ласкающую ладонь»³⁰). Птица бес­смертия — это не какой-то сверхсложный метафорический образ. Птица, доставившая Дванову первое сексуальное наслаждение, оказалась той же самой пулей-птицей, которая его чуть не убила. Другими словами, соглас­но Платонову, человек старого мира, мира индивидуалистической рабско­господской чувственности, должен пройти через смерть, через потерю всех своих идентичностей, в том числе сексуальных, чтобы обрести бессмертие в образе ненасильственной любви.

Дело, следовательно, не в каком-то подвешивании Платоновым «проле­тарской», коммунистической чувственности, не способной якобы к «нор­мальным» сексуальным отношениям. Герой «Чевенгура» не отказывается от любви в пользу безуспешных попыток учреждения коммунизма, а, на­против, ищет его истинную формулу, чтобы прийти к любви, не заражен­ной эксплуатацией и насилием человека над человеком. Но на этом пути его ждут ужас, ошибки, смерти невинных и даже самоубийство. Все вер­но. Ставки здесь слишком высоки.

 

4.3. СОЦИАЛИСТИЧЕСКАЯ ТРАГЕДИЯ: ТЕХНИКА ПРОТИВ ПРИРОДЫ

 

В теоретическом плане ключевым для Платонова в контексте этой же темы «смерти и сексуальности» становится к середине 1930-х годов отношение техники к природе. В статье 1934 года «О первой социалистической тра­гедии»³¹ он пишет о диалектике природы, не позволяющей относиться к ней в модусе чистого использования. Любое воздействие человека на при­роду предполагает ее ответное противодействие. Это принцип самосохра­нения природы, без него люди уже давно «разворовали, растратили, про­ели, упились бы ею до самых ее костей: аппетита всегда хватило бы»³². Природа не любит вмешательства в свое автономное бытие и в ответ на ее безвозмездное использование приводит к саморазрушению самого че­ловека³³. Уже в 1934 году Платонов намекает на опасность, связанную с расщеплением атомного ядра.

Аналогичная диалектика действует, по Платонову, и в социальной сфе­ре, и в сфере любви. Пример, к которому обращается здесь Платонов, при­водит его, на первый взгляд, к какому-то квазирелигиозному аскетизму. Он пишет о воздаянии, которое постигло мужчину, оставившего свою старую жену и ребенка и «упивавшегося» сексуальными радостями с красивой женщиной³⁴. Но возмездие означает здесь частный случай противодействия природы. Противодействуя произволу человека, природа выполняет свое­го рода педагогическую функцию по историческому воспитанию человека.

«Упиваться» в данном случае значит не столько отказаться от «повин­ности» брака, сколько свести любовь к личному наслаждению и — как следствие — утратить всякое любовное чувство. В погоне за частным удо­вольствием мужчина не учел трагического извода любого желания и ту боль, которую приносит забвение единства его собственного коллективно­го тела, в которое входил и его сын. В результате — самоубийство, смерть.

Из этого взаимного прояснения диалектики природы, действующей в технической и социальной сфере, и следует понимать moralite Платонова в начале статьи: «Надо не высовываться и не упиваться жизнью, наше вре­мя лучше и серьезней, чем блаженное наслаждение. Всякий упивающийся обязательно пропадает и гибнет, как мышонок, который лезет в мышелов­ку, чтобы “упиться” салом на приманке. Кругом нас много сала, но каждый кусок на приманке. Надо быть в рядах обыкновенных людей терпеливой социалистической работы, больше ничего»³⁵.

Какую же «социалистическую работу» нужно провести, согласно Плато­нову, «в глубине человека»? В трансформации нуждается сама структура индивидуального желания, причем в том же смысле, что и социальная жизнь. Научно-техническая революция выступает моделью подобных транс­формаций. «Техника… решает все», — заочно спорит здесь Платонов со Ста­линым³⁶. И продолжает: «Техника это и есть сюжет современной истори­ческой трагедии, понимая под техникой не один комплекс искусственных орудий производства, а и организацию общества, обоснованную техникой производства, и даже идеологию. Идеология, между прочим, находится не в надстройке, не на “высоте”, а внутри, в середине общественного чувства общества. Точнее говоря, в технику надо включить и самого техника — че­ловека, чтобы не получилось чугунного понимания вопроса»³⁷.

Следовательно, человек должен измениться сам, обратив внимание на коллективные измерения индивидуального тела. Речь идет об открытии в сексуальности человека измерения Другого, желания Другого как важ­нейшего элемента структуры человеческой чувственности. Но это, правда, не то желание субъекта, которое, согласно Фрейду—Лакану, завидует пред­мету желания Другого и вступает с ним по этому поводу в рискованную борьбу. А то, которое только в удовлетворении желаний другого человека способно испытать собственное наслаждение, то есть, по сути, пройти че­рез отказ от себя и даже смерть³⁸. Очевидно, что натуральным подобное желание не назовешь. В отличие, например, от М. Бахтина³⁹ или того же Н. Федорова Платонов не склонен был идеализировать подобную «кол­лективную» телесность, не считая соответствующую ей родовую чувствен­ность чем-то данным и образцовым, основанием социального развития. «Внутреннюю потребность народной жизни» он оценивал скорее негатив­но, как недоразвитую.

Ситуация выглядит парадоксальной, неразрешимой, в точном смысле слова трагической: природа с ее диалектикой враждебна человеку, люди не понимают этого, подводя самих себя, путем бездумного ее покорения, к последней черте. Да и сама по себе техника не способна ничего изме­нить, являясь побочным дитятей той же самой диалектики. Машина пред­ставляет собой альтернативную модель существования только в теории, без средств к ее реализации. Поэтому и использоваться она может совер­шенно по-разному. Например, при фашизме, приводя человечество к мас­совому истреблению и гибели. Отсюда заключительный аккорд Платоно­ва: «Трагедия человека, вооруженного машиной и сердцем, и диалектикой природы, должна разрешиться в нашей стране путем социализма»⁴⁰.

В этой короткой заметке намечены, по сути, все составляющие трагиче­ского агона. Подобный трагический спор бесконечно ведут между собой персонажи рассказов, повестей и романов Платонова. В обнажении скры­вающихся за ним неразрешимостей Платонов видел свою задачу как пи­сателя. Если Платонов-инженер был озабочен машинизацией природы, то Платонов-писатель, отводивший описанию подобных машин немалое место в своих художественных текстах⁴¹, нацелен на открытие элементар­ного машинного принципа в «середине общественного чувства общества», уже упомянутого нами измерения Другого⁴².

Идеология социализма для Платонова имманентна производственным отношениям, техническому прогрессу и изменениям общественной чувст­венности. За словечком «социализм» стоит для него способ изменения на­туральных отношений между людьми и их естественной же чувственности. Тонкость ситуации в том, что изменение эти не могут быть осуществлены чисто техническими и насильственными методами. События «Чевенгура» и «Котлована» говорят об этом достаточно открыто, хотя и не однознач­но⁴³. К «неорганическим» отношениям человек должен прийти органиче­ским путем, без принуждения. Но совсем без насилия здесь все же не обойтись. Поэтому пути героев Платонова столь амбивалентны — они не­изменно проходят через смерть, но смерть эта жертвенная, и в жертву при­носится самое дорогое.

 

4.4. ГОЛОД И ПОЛ

 

Разумеется, рабочие и крестьяне хоть и жили впроголодь, не доводили себя работой до состояния «голого ума». О чем же хочет сказать Платонов в образе страдающего необратимой анорексией Гопнера? О поволжском голоде начала 1920-х годов, надо думать! В одном из публицистических текстов 1922 года он взывает к «равенству в страдании». Продовольствен­ная утопия Платонова в этой статье выражена довольно наивно — разде­лить имеющееся, а не ждать изменений ситуации за счет постепенного улучшения социальных условий⁴⁴.

Можно провести аналогию между голодом и сексуальностью в произве­дениях Платонова. Она позволит нам понять, что навязчивое отклонение «нормальных» половых отношений у его героев совсем не обязательно го­ворит об их перверсивности, а тем более об извращенной сексуальности самого писателя. По крайней мере очевидно, что подобная «извращен­ность» взывает к чему-то большему, чем половое здоровье и удовлетворе­ние естественных потребностей⁴⁵.

С другой стороны, герои Платонова постоянно что-то едят, пусть и в ка­ком-то абсурдном, автоматическом режиме. Пища колом застревает в их глотках. Так, впервые в жизни съевшего «три нэпмановские лепешки» Гоп­нера рвет «непереваренной черной пищей». «Усомнившийся» Макар по­рицает лежащих вповалку в бараке рабочих за испорченный от случайно­го обеда воздух, объясняя эту неприятность их «буржуазной» заботой о душе, вместо пролетарской веры в технический прогресс. Из текста в текст у него курсируют эротически нагруженные образы пищи. Чего стоят хотя бы две белые булки, которые Александр Дванов вез, как ему казалось, для своей возлюбленной, но потерял в пути. Те же булки появятся позднее в «Реке Потудань», когда герой будет кормить свою любимую, замещая этой заботой невозможные сексуальные отношения⁴⁶, и в руках Лидии Вежли­чевой из «Технического романа», которыми она будет кормить своего не­состоявшегося возлюбленного⁴⁷. Я хочу сказать, что у Платонова отноше­ние к пище следует рассматривать не только как аналогию отношения к полу, но и как иной способ говорить о сексуальности. Подобно тому как воздержание его героев от пищи объясняется не их прирожденной анорек­сией, а солидарностью с голодающими во исполнение плана «равенства в страдании», речь должна здесь идти скорее о поиске Платоновым воз­можностей восстановления полноценной любви между людьми, чем о симптоматике импотенции, гомосексуальности или мастурбации.

Разумеется, в реальности сексуальность рабочего класса вовсе не была настолько сублимирована в революционную борьбу и социалистический труд, как это выглядит у Платонова. Но ясно и то, что запрет на сексуаль­ные отношения не может сводиться здесь к какой-то психоаналитической аксиоматике.

«Безмолвие любви — последнее познание двух душ, что одно», — пишет Платонов в 1920 году⁴⁸. Речь идет о поиске им адекватного языка и фор­мы для иного типа телесности — коллективной, коммунистической, — открывающей путь к возрождению полноценной любви в обществе. Но сама по себе сексуальность не способна пробиться к подобному «возрож­дению», натыкаясь на устойчивые стереотипы в сфере чувственности, определяемые бытующими в обществе моделями господства и подчине­ния, отношений к собственному телу и телу другого, женщины и т.д. Со­гласно Платонову, сексуальность в условиях буржуазной цивилизации по своей сути мастурбаторна (см. его «Антисексус»). Задолго до Мишеля Фуко Платонову было ведомо, что при капитализме пол существует как заложник человеческой природы, которая, в свою очередь, полностью ему подчинена. Он захвачен одновременно и системой капиталистического производства, и идеологическими аппаратами государства, представляя собой как объект, так и инструмент проводимой капиталом на человече­ских телах биополитики. Именно поэтому стратегии освобождения, при неизменности социальных отношений, натыкаются на известный антропо­логический круг: «…человек, о котором нам рассказывают, которого нас призывают освободить, является следствием подчинения куда более глу­бинного, нежели он сам»⁴⁹. Ибо само устройство буржуазной сексуально­сти и доступные индивиду способы удовлетворения влечений суть резуль­тат вытесненной утраты, которая уже заранее определила принципиально меланхолический характер подобной сексуальности.

Это наблюдение не является поводом для каких-то реакционных выво­дов и отказа от эмансипаторных проектов. Напротив, оно указывает на тот радикальный путь, который избирает в перспективе достижения подобно­го освобождения Платонов, путь, не сводимый ни к мазохизму, ни к ме­ланхолии. Во всяком случае, в отношении его поэтики нельзя говорить о некоторой патологической привязанности, выступающей субститутом псевдоутраченной цельности. В отличие от Н. Федорова Платонов не идет от замещенного в образе цельного объекта (ждущих воскрешения отцов), то есть от некоей невозможной и невосполнимой утраты. Утопия Плато­нова не реактивна, и даже не революционна, в узком смысле понимания революции как возвращения к утраченному раю первобытного «коммуниз­ма». Она предельно футуристична и рискованно экспериментальна.

 

5. СМЕРТЬ И ВОСКРЕСЕНИЕ: ФЕДОРОВ VS. ПЛАТОНОВ

 

Победу над смертью Платонов считал уже почти решенной задачей нау­ки. Но с победой пролетариата сама смерть перестала, с его точки зрения, играть столь важную роль. Поэтому Платонов пишет о «новом враге» — «загадке жизни и всего вообще». «Загадке» с большой буквы, которую в тексте 1920 года «О нашей религии» он даже ставит на место христиан­ского бога. Но Платонов предлагает не поклоняться этому «богу», а ско­рее ненавидеть его. Причем так сильно, чтобы превратить саму ненависть в благо и наслаждение. Здесь «благо» и «наслаждение» подчинены «смыс­лу» и «истине», а не наоборот. Смысл истории состоит, по Платонову, не в достижении блага как истины буржуазного сознания, а в достижении «истины как блага». Поэтому «ненавидеть загадку» означает для него стре­миться ее разгадать, а не закреплять в качестве объекта поклонения, под­меняя искомую разгадку понятием «Тайны». Ибо «где Тайна, там Истина мертва». «Не надо мучить себя догадками, — пишет Платонов в статье о пролетарской вере, — разгадка очень проста, ибо человеческая жизнь и есть самое простое в свете, а этот “бог”, который поведет человечество, вышел из общего потока человеческой жизни на земле»⁵⁰.

В качестве гипотезы, способной объяснить эти парадоксальные рассуж­дения, я предложил бы понимание Платоновым истины как смерти, вер­нее, смерти как неотменимой части истины. Ибо ненавидеть эту истину как «бога пролетариата» можно только в качестве идеи смерти, понимае­мой как необходимость подчинения человека неизменным законам приро­ды и социальной жизни.

 

5.1. ПРИМЕР: «ТЕХНИЧЕСКИЙ РОМАН»

 

Только адептам «воскрешения отцов» может представляться противореча­щим вышесказанному обещанное ранним Платоновым научное преодоление смерти и «бессмертие» для всего человечества в будущем. Ибо ненависть к смерти вовсе не означала для него признания бессмертия в смысле беско­нечности индивидуального существования человека. Даже если Платонов где-то и говорит о воскресении человека в каком-то другом мире или со­стоянии, слова эти носят сугубо метафорический характер.

Так, в «Техническом романе» Платонов дает ироническую пародию на федоровское учение, заменяя фигуру умерших отцов «героями-красноар­мейцами», а благодарных сынов — вооруженными наукой коммунистами, которые, возможно, смогут в будущем воскрешать погибших:

«Красноармейцев везли в губернский город на отдых и демобилизацию, они смотрели теперь в мировую весеннюю свежесть удивленными гла­зами и зорко следили за восходом солнца над растравленными теплотою полями: точно ли сбывается с ними жизнь! С особой бдительностью они наблюдали попутные сельские погосты, расположенные обычно в отда­лении от жилых избушек, на склоне какой-нибудь заглохшей балки; там под православными крестами лежали загубленные белыми красноармей­цы, похороненные верующими родственниками, и тело их погрузилось в вечную безвестность; хотя нельзя сказать наверно — навеки ли они рас­стались с жизнью: может быть, наука при полном торжестве коммунизма начнет воскрешать погибших, потому что сердце будущих людей долж­но будет глубоко и трогательно чувствовать ложь исторических фак­тов, — оно потребует ответа у всех бушующих стихий природы и напра­вит свою дружелюбную силу и нежность не только на будущее, которое и так будет отличным, но и на прошлое, где в темницах земли лежат умолкшие герои, тогда как на солнечной поверхности остались, быть мо­жет, одни ликующие стервецы»⁵¹.

 

Можно ли сказать, что Платонов, ведущий здесь повествование от перво­го лица, всерьез обсуждает возможность воскрешения мертвых? Здесь вро­де бы присутствуют все детали федоровской машины воскрешения: это и абстрактная идея науки, и поиск адекватного устройства общества, и вме­нение моральной вины потомкам. Разница лишь в нюансах — но они-то и есть самое главное. Уже следующая фраза проясняет ситуацию:

Каждый из уцелевших красноармейцев подумал еще, не сказав никому другому, что и его ожидала несколько лет гробовая теснота, но он не обратил на это внимания, потому что дело было не в своей жизни, а во всемирной⁵².

Налицо уже известный мотив достижения бессмертия человечества в про­тивоположность личному бессмертию. Речь идет об утверждении жизни как таковой, через жертву жизнью индивидуальной. Только в утвержде­нии «всемирной» жизни умершие красноармейцы могут быть выведены из забвения истории. «Ложь истории» состояла бы в бесполезности этой жертвы. Квазирелигиозная риторика не должна сбить нас здесь с толку. Федоровские обертоны только оттеняют главное отличие платоновской сотериологии. Речь идет о погибших ради всемирной жизни красноармей­цах. Именно они достойны воскрешения, именно их жертва должна быть искуплена, и в идее этого искупления должна «сбыться» жизнь уцелевших и будущих поколений, а не во всеобщем счастье ликующих «стервецов».

В статье «Невозможное» соответствующие рассуждения симптоматиче­ски обрываются на самом интересном месте, завершаясь странным приме­чанием, что продолжение рукописи потеряно⁵³. Во всяком случае, речь здесь у Платонова идет не о новом воскресении, а о надежде на смерть смерти в необратимости старого мира.

Таким образом, тема победы над смертью у Платонова носит скорее тео­ретический, а не квазирелигиозный или практический характер. Под смертью им разумелась преждевременная кончина от болезней и голода, а под бессмертием — преодоление смерти для человечества в целом. Объект его критики — страх смерти на индивидуальном уровне, которым посто­янно манипулируют буржуазная философия и религия. Вечность жизни и бессмертие нового человечества Платонов понимал не буквально, по край­ней мере не так натуралистично, как Федоров. Бессмертие для него есть результат работы человечества на общую цель — любовь и взаимопроник­новение людей, предполагающие потерю ими буржуазной субъективности (которая одна только и смертна) и обретение нового способа коллектив­ной телесности. Буржуазный субъект должен быть пожертвован, по Пла­тонову, этому будущему состоянию человечества.

В отличие от Федорова Платонов не нуждается в наличном существо­вании предмета своей веры и холостой работе ее социально-миметических машин. Его машина «эмоционального воздействия» устроена иначе:

«Только истина есть стихия сознания. (До сих пор истина шла на при­стяжке у блага, теперь благо пойдет на пристяжке у истины.) Мы не жале­ем себя и не ценим, мы ищем только объективной ценности. Если такой ценности нет — ее надо создать. В этом задача искусства. Искусство есть творчество объективной безотносительной ценности, несравнимой ни с чем и не взвешенной ни на каких весах»⁵⁴.

 

В еще одной статье 1920 года под характерным названием «Вечная жизнь» Платонов пишет и о бессмертии, и о совершенном, почти ницшеанском «сверхчеловеке» как целях мирового развития. Но вот заключительный пассаж: «Всякая жизнь выходит из смерти. И мы должны умереть — что­бы родились и жили те, кто идут за нами, и тот, кто придет после всех»⁵⁵.

Мотив конца, смерти как условия существования будущего присутству­ет в финале почти всех статей Платонова 1920-х годов:

«Грядущая жизнь человечества это поход на Тайны во имя завоевания Истины, источника вечного и последнего нашего блага. Около нее мы остановимся навсегда. Ибо не бесконечности, а конца, результата про­гресса хочет человечество»⁵⁶.

«Пусть будет истина гибелью, все равно — да здравствует! <...> Мы не жалеем себя и не ценим, мы ищем только объективной ценности»⁵⁷.

 

Таким образом, утопический нарратив Платонова (если считать это нар­ративом) диаметрально противоположен федоровским сюжетам, говорящим о спасении ретроградной жизни за счет отказа от рождения. Любовь между мужчиной и женщиной заменяется у Федорова инцестуально-некрофиль­ской связью с отцами с элементами антропофагии и гомосексуализма. По­нятия дочки-матери функционируют в этом пространстве как замещающие отцовские и сыновние образы или метафизические метафоры мира приро­ды. В «Философии общего дела» читаем:

«Можно догадываться, что у человека вся кровь должна была броситься в лицо, когда он узнал о своем начале, а как должен был он побледнеть от ужаса, когда он увидел конец в лице подобного, единокровного. Если эти два чувства не убили человека мгновенно, то лишь потому, что он, вероятно, узнавал их постепенно и не мог оценить весь ужас и низость своего состояния»⁵⁸.

 

Федоров предпочитал бороться с бессмыслицей жизни идеологически­ми средствами, сводя ее к проблеме физической смерти. Он считал смерть принципиально преодолимой в тоталитарно обустроенной социальной ма­шине, опирающейся на инструментально понимаемую технику.

 

5.2. РУССКИЙ КОСМИЗМ: «ВРЕМЯ, НАЗАД»

 

Однако в определенном смысле Платонов действительно близок Федоро­ву — не столько идеями, сколько верой в их силу, силу преображения дей­ствительности, отмены или переоткрытия якобы независимых от усилий человека законов — науки, природы, общества. Главное, что их объединя­ет, — вера в еще не совершенные открытия и изобретения, которые зави­сят якобы только от желания и решимости их открыть, от доброй воли людей и их организации в перспективе благой цели.

Роднит двух писателей и страстность вопрошаний, и нетривиальность са­мих идей. Подобную силу мыслителям дают переходные, революционные эпохи, которые роковым образом накладываются на их социальное проис­хождение и положение, соответствующее вызовам грядущего времени.

Платонов писал жене:

«Я люблю больше мудрость, чем философию, и больше знание, чем науку. Надо любить ту вселенную, которая может быть, а не ту, которая есть. Не­возможное — невеста человечества, и к невозможному летят наши души… Невозможное — граница нашего мира с другим. Все научные теории, ато­мы, ионы, электроны, гипотезы, — всякие законы — вовсе не реальные вещи, а отношения человеческого организма ко Вселенной в момент по­знающей деятельности…»⁵⁹

 

Другой момент близости связан с критикой политических, религиозных и научных институтов, извративших собственные базовые идеи. Отсюда попытки повторного открытия и переприсвоения человеком христианских идеалов у Федорова, императивов утопического коммунизма — у Плато­нова. Близки и риторические механизмы подобного переприсвоения. Од­нако существенна разница мыслителей в общей политической направлен­ности, интерпретации ключевых понятий и конечных целях.

 

5.3. ПОГИБНЕТ ЛИ ЭСЕСЕРША?

 

Нельзя не признать, что русский космизм, пусть и анаморфически, сопри­касается с некоторыми сторонами платоновского мира в ряде узких, но важных мест. Так, момент невизуализируемости, визуальной избыточно­сти и трансгрессивности сближает образный ряд Федорова с образами Платонова. Для сравнения можно вспомнить заключительные сцены «Кот­лована», когда рабочий Чиклин идет забирать уже разложившийся труп матери Насти:

«— Неси мне мамины кости, я хочу их!

Чиклин велел Жачеву и Елисею разжечь огонь, а сам пошел за костя­ми в убежище на кафельном заводе; ведь едва ли кто унес оттуда мертвую женщину. Спустившись в заводской подвал, куда приходил и Прушев­ский когда-то, Чиклину долго пришлось отнимать камни от дверного вхо­да, который он сам заваливал для сохранения покойной. Спичек у Чик­лина не имелось, и он нашел женщину ощупью: сначала он коснулся ее волос, таких же свежих, как и при жизни, потом потрогал весь скелет до ступней, — она вся была еще цела, только самое тело исчезло и вся вла­га высохла. Унести скелет целиком было трудно, тем более что скрепляю­щие хрящи давно завяли; поэтому Чиклину пришлось разломать весь ске­лет на отдельные кости и сложить их, как в мешок, в свою рубашку»⁶⁰.

 

Заметим, однако, что Чиклин собирает кости не с целью воскрешения матери-буржуйки. Он хоронит ее с дочерью на дне сталинской стройки. При этом Настю-эсесершу он хоронит так, чтобы не смешать ее тело с другими частями мира, то есть как идею, дух, а не объективированное мертвое тело, ждущее воскрешения. Разъяснения Платоновым этого эпизода в послесло­вии к роману не оставляют сомнений — речь идет о предостережении, а не приговоре, о спасении бессмертной идеи, а не воскресении смертных тел:

Погибнет ли эсесерша, подобно Насте, или вырастет в целого человека, в новое историческое общество? Это тревожное чувство и составляло тему сочинения, когда его писал автор. Автор мог ошибиться, изобразив в виде смерти девочки гибель социалистического поколения, но эта ошибка про­изошла лишь от излишней тревоги за нечто любимое, потеря чего равно­сильна разрушению не только всего прошлого, но и будущего⁶¹.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

1) Платонов А. Сокровенный человек // Платонов А. Взыскание погибших. М., 1995. С. 137.

2) Там же. С. 157.

3) Там же. С. 163. Можно еще вспомнить ответы Пухова при приеме на работу, когда на вопрос: «Зачем буржуазии религия?» — он ответил: «Чтобы народ не скорбел».

4) Ср.: Карасев Л.В. Вверх и вниз (Достоевский и Платонов) // Вопросы филосо­фии. 2000. № 6; Малыгина Н. Диалог героев А. Платонова и Ф. Достоевского // Литература в школе. 1998. № 7.

5) Ср.: Золотоносов М. Ложное солнце («Чевенгур» и «Котлован» в контексте со­ветской культуры 1920-х годов) // Андрей Платонов: Мир творчества. М., 1994. С. 250. Он же ссылается на Е. Толстую-Сегал, М. Геллера и Б. Энгельгарда, проводившего подобную идею в отношении Достоевского. Ср. также различе­ние идеологического и идейного у Достоевского в: Подорога В. Мимесис. Т. 1. М., 2006. С. 644.

6) Это, к слову, больная тема Василия Розанова: см. его «Семейный вопрос в России».

7) Этот телесный недостаток, кстати, всплывет позднее у героев «Чевенгура» и «Технического романа».

8) Платонов А. Приключения Баклажанова // Платонов А. Сочинения. М., 2004. Т. 1. Кн. 1. С. 208.

9) Платонов А. Сатана мысли // Там же. С. 204.

10) См.: Геллер М. Платонов в поисках счастья. М., 1999. С. 65.

11) Платонов А. Рассказ о многих интересных вещах // Платонов А. Сочинения. М., 2004. Т. 1. Кн. 1. С. 245—247.

12) Ср.: «Тогда придет истинное светопреставление. Вселенная из камня станет ура­ганом. Ибо любовь действует не только в людях, но и в материи» (Платонов А. Невозможное // Там же. С. 196).

13) Ср.: «Завелась у Ивана в теле от Наташи как бы гнида или блоха, выпрыгнула прочь и заразила всех мужиков и баб» (дальше следует прямоугольник с подпи­сью: «Это вошь любви, но она невидима. Пускай прыгает она по белому свету, и будет светопреставление»). «Приезжал доктор из волости, освидетельствовал са­мых благородных мужиков и определил: — История странная, но вселенная вели­ка и чудесна — и все возможно. Мы, как Ньютон еще сказал, живем на берегу ве­ликого океана пространств и времен, ищем разноцветные камушки…» (Плато­нов А. Родоначальники нации, или Беспокойные происшествия // Там же. С. 78).

14) Платонов А. Чевенгур // Платонов А. Сочинения: В 5 т. Т. 2. М., 1998. С. 48.

15) Платонов А. Культура пролетариата // Платонов А. Сочинения. М., 2004. Т. 1. Кн. 2. С. 98.

16) Федоров Н. Сочинения: В 4 т. М., 1995. Т. 1. С. 396.

17) Платонов А. Невозможное // Платонов А. Сочинения. М., 2004. Т. 1. Кн. 1. С. 190.

18) Там же. С. 194.

19) Ср.: Платонов А. Вечная жизнь // Платонов А. Сочинения. М., 2004. Т. 1. Кн. 2. С. 66—67.

20) Платонов А. Душа мира // Там же. С. 48.

21) Платонов А. Будущий Октябрь // Там же. С. 107.

22) Платонов А. Технический роман // «Страна философов» Андрея Платонова: Проблемы творчества. Вып. 4. М., 2000. С. 898—899. Ср. аналогичный образ из рассказа Платонова 1933—1934 годов «Такыр»: «Джумаль через некоторое вре­мя хотела кормить мать и позвала ее, но персиянка не ответила. Тогда Джумаль подошла и попробовала ее; она подняла на ней одежду и увидела грудь, похо­жую на два темных умерших червя, въевшихся внутрь грудного вместилища, — это были остатки молочных сосудов, некогда выкормивших ее, а кожа матери провалилась меж ребер и сердце было незаметно: оно больше не билось. И вся грудь ее была так мала, что только немногое и сухое могло там находиться, — чувствовать что-либо счастливое старухе было уже нечем, ее силы могло хва­тить лишь для мучения. Такая грудь ничего уж не могла делать — ни любить, ни ненавидеть, но над ней самой можно было склониться и заплакать» (Пла­тонов А. Такыр // Платонов А. Сочинения: В 8 т. М., 2010. Т. 4. С. 304).

23) См.: Платонов А. Чевенгур. С. 133—134.

24) Ср.: «Мы решились поставить удовольствие и неудовольствие в зависимость от количества имеющегося в душевной жизни и не связанного как-либо возбуж­дения таким образом, что неудовольствие соответствует повышению, а удоволь­ствие понижению этого количества» (Фрейд З. По ту сторону принципа наслаж­дения. СПб., 1998. С. 6).

25) См.: Комментарии к «Епифанским шлюзам» Корниенко Н.В. в: Платонов А. Взыскание погибших. С. 637.

26) Там же. С. 637.

27) Анализ синтетической машины Платонова, способной выполнить подобную за­дачу, см. в: Чубаров И. «Литературные машины» Андрея Платонова // Логос. 2010. № 1. С. 90—111 (http://www.intelros.ru/pdf/logos/1_2010/6.pdf).

28) См. об этом у Н. Корниенко в: Платонов А. Взыскание погибших. С. 638. Хо­тя и она наводит на ложный след «в становлении идеологического космоса» Платонова — «философию общего дела» Н. Федорова (Там же. С. 639).

29) Здесь достаточно вспомнить «гомосексуальный» ночлег Дванова после расста­вания с Соней, «зоофильную» сцену с ногой коня или эпизод с Феклой Степа­новной. Ср.: Платонов А. Чевенгур. С. 63, 69—70, 86. А чего стоит история с привозом женщин в Чевенгур (с. 288—294)?

30) Ср.: «Дванов услышал. Он сжал ногу коня обеими руками, нога превратилась в благоухающее живое тело той, которой он не знал и не узнает, но сейчас она стала ему нечаянно нужна. Дванов понял тайну волос, сердце его поднялось к горлу, он вскрикнул в забвении своего освобождения и сразу почувствовал об­легчающий удовлетворенный покой. Природа не упустила взять от Дванова то, зачем он был рожден в беспамятстве матери: семя размножения, чтобы новые люди стали семейством. Шло предсмертное время — и в наваждении Дванов глубоко возобладал Соней. В свою последнюю пору, обнимая почву и коня, Два­нов в первый раз узнал гулкую страсть жизни и нечаянно удивился ничтоже­ству мысли перед этой птицей бессмертия, коснувшейся его обветренным тре­пещущим крылом. Подошел Никиток и попробовал Дванова за лоб: тепел ли он еще? Рука была большая и горячая. Дванову не хотелось, чтобы эта рука скоро оторвалась от него, и он положил на нее свою ласкающуюся ладонь» (Платонов А. Чевенгур. С. 70).

31) См.: Платонов А. О первой социалистической трагедии // Андрей Платонов: Воспоминания современников. Материалы к биографии. М., 1994. С. 320—324.

32) Там же. С. 320.

33) В несколько другом смысле эта же тема возникает в рассказе 1941 года «В пре­красном и яростном мире (Машинист Мальцев)». См.: Платонов А. Сочинения: В 8 т. Т. 4. С. 571—572.

34) Ср.: «Мужчина, имевший десятилетнего сына, оставил его с матерью, а сам же­нился на красавице. Ребенок затосковал по отцу и терпеливо, неумело повесил­ся. Грамм наслаждения на одном конце уравновесился тонной могильной зем­ли на другом. Отец взял с шеи ребенка бечеву и вскоре ушел за ним вслед, в могилу. Он хотел упиться невинной красавицей, он любовь хотел нести не как повинность с одной женой, а как удовольствие. Не упивайся — или умирай» (Платонов А. О первой социалистической трагедии. С. 322). Артемий Магун справедливо заметил в этой цитате не только характерный для советской куль­туры 1920-х аскетизм, но и «бытовой момент эсхатологии» (см.: Магун А. От­рицательная революция Андрея Платонова // НЛО. 2011. № 106).

35) Платонов А. О первой социалистической трагедии. С. 320 Только номинально эта формула напоминает компромиссный императив Умрищева («не суйся») из «Ювенильного моря».

36) Лозунг Сталина «Кадры решают все» относится к весне 1935 года.

37) Платонов А. О первой социалистической трагедии. С. 320.

38) Подробнее см.: Чубаров И. От будней матрицы к празднику труда (http:// www.apn.ru/publications/article17501.htm).

39) Ср.: Бахтин М.М. Франсуа Рабле в истории реализма // Бахтин М.М. Сочине­ния: В 7 т. Т. 4(1). М., 2008.

40) Платонов А. О первой социалистической трагедии. С. 322.

41) Ср., например, подробное описание мелиоративной машины в «Первом Иване» (Платонов А. Сочинения: В 8 т. Т. 4. С. 244—248).

42) См. раскрытие этой темы в: Чубаров И. «Литературные машины» Андрея Пла­тонова.

43) Этим отчасти объясняется так называемый «метаутопизм» позиции Платонова как диалог утопии и антиутопии в его произведениях. Хотя диалог этот я бы «бесплодным» не назвал. Ср.: Гюнтер Г. Жанровые проблемы утопии и «Чевен­гур» А. Платонова // Утопия и утопическое мышление. М., 1991.

44) Ср.: Платонов А. Равенство в страдании // Платонов А. Сочинения. М., 2004. Т. 1. Кн. 2. С. 203.

45) Ср.: «— А ты думаешь, пища с революцией сживется? Да сроду нет — вот будь я проклят!

— А какая же свобода у голодного? — с умственным презрением улыбнулся Шумилин. Гопнер повысил свой воодушевленный тон:

— А я тебе говорю, что все мы товарищи лишь в одинаковой беде. А будет хлеб и имущество — никакого человека не появится! Какая же тебе свобода, когда у каждого хлеб в пузе киснет, а ты за ним своим сердцем следишь! Мысль любит легкость и горе… Сроду-то было когда, чтоб жирные люди свободными жили?

— А ты читал историю? — усомнился Шумилин.

— А я догадываюсь! — подморгнул Гопнер.

— Что ж ты догадался?

— А то, что хлеб и любое вещество надо губить друг для друга, а не копить его. Раз не можешь сделать самого лучшего для человека — дай ему хоть хле­ба. А ведь мы хотели самое лучшее дать…» (Платонов А. Чевенгур. С. 132).

46) См.: Платонов А. Река Потудань // Платонов А. Взыскание погибших. С. 429.

47) Ср.: Платонов А. Технический роман. С. 915. «Два больших яблока» дарит Васе Рубцову машинист из «Коровы» (Платонов А. Корова // Платонов А. Соч.: В 8 т. Т. 6. М., 2011. С. 42).

48) Платонов А. Душа мира // Платонов А. Сочинения. М., 2004. Т. 1. Кн. 2. С. 48.

49) Фуко М. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы. М., 1999. С. 46.

50) Платонов А. О нашей религии // Платонов А. Сочинения. М., 2004. Т. 1. Кн. 2. С. 78.

51) Платонов А. Технический роман. С. 886—887.

52) Там же. С. 887.

53) Платонов А. Сочинения. М., 2004. Т. 1. Кн. 1. С. 190.

54) Платонов А. Пролетарская поэзия // Платонов А. Сочинения. М., 2004. Т. 1. Кн. 2. С. 163.

55) Платонов А. Вечная жизнь // Там же. С. 67.

56) Платонов А. Культура пролетариата // Там же. С.100.

57) Платонов А. Пролетарская поэзия // Там же. С. 163.

58) Федоров Н. Сочинения: В 4 т. Т. 1. С. 312—313.

59) Платонов А. Письма жене // Платонов А. Взыскание погибших. С. 625.

60) См.: Платонов А. Котлован // Платонов А. Взыскание погибших. С. 281. 61 Там же. С. 281.