Работа с мифом

(Заметки о теории, 23)

 

Изучение мифа оказалось надолго запрограммировано старинной смысловой оппозицией, которую Жан Старобинский выделил в культуре XVIII в. и обо­значил французскими словами fable и mythologie¹. По одну сторону — секу­ляризованное «баснословие», корпус условно-профанных сюжетов, которыми перебрасываются писатели и художники в бесконечной и всемирной игре ин­тертекстуальных перекличек; по другую сторону — темная многозначитель­ность древней «мифологии», в которую напряженно вдумываются философы и эссеисты, иногда пытаясь творить ей новейшие эквиваленты, современные мифы. Эта вторая традиция расцвела в эпоху романтизма, искавшего в мифах священные заветы предков, корни и первофеномены культуры, а порой и ру­ководство к коллективному действию; ее представители — гениальный Фрид­рих Шлегель, глубокомысленный диалектик Шеллинг, в XX в. — спорные мыс­лители Юнг, Сорель, Элиаде и даже совсем одиозный Альфред Розенберг: увы, и это имя из песни не выкинешь.

Оппозиция fable и mythologie, профанного и сакрального мифа, не вполне совпадает с популярным разграничением «мифов» и «мифологического мыш­ления»: скажем, Клод Леви-Стросс, несомненно, изучал мифологическое мыш­ление, но отнюдь не пытался его сакрализовать и выделял в нем не глубин­ную герменевтику, а логическую комбинаторику, демонстративно обозначая ее простецким словом «самодельщина» (bricolage). Скорее эта оппозиция связа­на с понятием истории: по одной версии, миф включен в историческое разви­тие, по другой — он принципиально вне истории. В современной западной науке преобладает исторический взгляд на мифы: в них видят, начиная уже с Древней Греции, чистые вымыслы («Изобретение мифологии» Марселя Детьена, 1981), а их функционирование толкуется как бесконечная «работа над мифом» (название книги Ханса Блюменберга, 1979), бесконечное производст­во новых интерпретаций, никогда не докапывающееся и не позволяющее до­копаться до какого-либо «исконного» смысла².

Книга Блюменберга не упоминается в монографии Петра Плютто «Концеп­ция аутентичного мифа и анализ социокультурных иллюзий»³, но ее пафос должен быть отчасти близок автору, чья главная мысль заключается в прин­ципиальной недоступности «аутентичного мифа», который доходит до нас лишь в форме вторичных переработок, «социокультурных иллюзий». В куль­туре нет ничего исконного; «аутентичное мифическое мышление» дано лишь как «условный предел человеческого мифического мышления, которое работа­ет в своем искаженном (не-аутентичном) виде» (с. 8—9); «отсутствующе при­сутствующий в культуре миф» (с. 48) — это идеал, к которому стремятся ее построения и который заявляет о себе лишь пробелами, разрывами, сквозящи­ми в «социокультурных иллюзиях».

Концепцию «аутентичного мифа» можно включить в ряд других интеллектуальных по­строений, также основанных на идее недо­ступного первичного объекта, формирующе­го известную нам действительность своим «отсутствующим присутствием». П.А. Плют­то отводит напрашивающуюся аналогию с фрейдовским бессознательным: по Фрейду, бессознательное — не исходная реальность душевной жизни, а результат вытеснения, то есть опять-таки продукт культуры, только в негативной модальности: оно «создается пу­тем репрессии культурой чего-то предваряю­щего ее» (с. 87). Концепции самого автора точнее соответствуют другие, не столь совре­менные мыслительные модели: кантовская «вещь в себе», доступная нам лишь в иска­жающих ее чувственных ощущениях, и бо­жество в апофатической теологии, неполно и неадекватно проявляющееся в тварном мире. Современный философ лишь разворачивает эти вневременные схемы в темпоральной перспективе, поме­щая «аутентичный миф» в гипотетическую первичную эпоху человеческого существования.

Что это за эпоха? Ответ, даваемый на этот вопрос, краток и недостаточно аргументирован. Автор несколько раз постулирует «существование особой эпохи жизни доисторического человечества — эпохи собирательства, понятой <…> в качестве эпохи а-культурного аутентичного мифа» (с. 65; ср. сходные заявления на с. 116 и особенно на с. 235—237, где тема «собирательского» от­ношения к миру выслеживается в одной из ранних статей Маркса). Собира­тельство — это такая фаза развития человека, когда он еще не трудится, не преобразует природу, а соответственно не перерабатывает и «аутентичный миф»: он вообще еще не умеет что-либо перерабатывать. Здесь, правда, спра­шиваешь себя: а чем состояние такого первобытного собирателя отличается просто от животного состояния и не следует ли связывать «аутентичную» реальность человека просто-напросто с его зоологическим субстратом (идея, активно обсуждаемая сегодня в науке)?

В такой гипотезе еще более убеждает утверждение, также высказанное в книге не раз, что аутентичный миф есть «полное тождество мифа и реально­сти» (с. 105), «изначальное абсолютное единство мышления и бытия» (с. 139). По-видимому, такое единство означает просто отсутствие мышления, ибо последняя категория оказывается логически излишней: если мышление ни от чего не отличается — а от чего ему еще отличаться на такой стадии и на та­ком уровне обобщения, кроме как от бытия? — значит, его просто нет. Вывод: человек «аутентичного мифа» — не только еще не трудящийся, но и еще не мыслящий человек, то есть еще и не человек вовсе⁴.

Однако философско-герменевтической рефлексии П.А. Плютто было бы не­чего делать с миром, где совсем нет мышления; видимо, поэтому автор моно­графии так держится именно за понятие мифа, то есть всегда уже мысленно­го образования, недоступного культуре, но и однородного ей, не отрезанного от нее непроходимой границей. Данная идея выражена в книге не столько ана­литическими тезисами, сколько метафорами: «аутентичный миф», объясняет автор, «прячется» в культуре, «подобно тому как оконная доска скрывается (под) орнаментом, который вырезает на ней плотник» (с. 48); «так “знает” бриллиант, в отличие от только что добытого алмаза, что такое огранка» (с. 87). В подобных метафорах читается аристотелевская оппозиция субстанции/ формы, из которых первая («доска») соответствует «аутентичному мифу», а вторая («орнамент») — «социокультурным иллюзиям». Другое дело, что эта оппозиция была выработана Аристотелем отнюдь не для объяснения истори­ческих процессов и свести к ней отношения двух категорий, выставленных в заголовок книги П.А. Плютто, значило бы отказаться от осуществляемого ав­тором диахронического, эволюционного проекта, от динамики, которую он ищет в отношениях «мифа» и «культуры».

В этой динамике он выделяет ряд важных аспектов. Отметив как базовые характеристики «мифа» его а-культурность, тотальность, безличность, он в «социокультурных иллюзиях», наоборот, подчеркивает их изменчивость: они живут и умирают, точнее, разоблачаются: «Иллюзии ущербны тем, что рано или поздно они переходят в разряд неработающих, “разоблаченных” в культу­ре(-ой) иллюзий с маленькой буквы» (с. 79). Между мифом и культурой рас­полагаются различные формы «предельного» или «пограничного» сознания: мифорелигиозное, сновидческое, утопическое… Им посвящены конкретные разборы-деконструкции, одни из которых нацелены на классические мысли­тельные схемы философии XX в. (то же бессознательное по Фрейду или «оклик» власти по Альтюссеру), а другие — на слишком хорошо знакомые нам «социокультурные иллюзии» советской идеологии (см. постмодернистское со­поставление Ленина с набоковским Гумбертом, где образцом для автора, не­сомненно, служит С. Жижек). Вместе с тем эта амбициозная и талантливая книга показывает трудности и противоречия, с которыми сталкивается совре­менная философия, пытаясь соединить онтологию с историей, включить абсо­лютную субстанциальность «мифа» в процесс культурного развития. Такое легче давалось Гегелю, но нынче диалектика не в моде⁵.

Если П.А. Плютто мыслит миф как абсолютное прошлое, предначало чело­веческой культуры, то в специальном номере журнала «Йейл френч стадиз», озаглавленного «Миф и современность»⁶, принята, как ясно уже из названия, иная перспектива: здесь рассматриваются мифы новые, складывающиеся (или хотя бы по-новому осмысляемые и по-новому функционирующие) во фран­цузской культуре XIX—XX вв. Миф — не анахроническое «присутствие тра­диционного мышления в развитом мире», он сам «может быть творением со­временности» (с. 1), пишут составители номера Д. Эделстейн и Беттина Лер­нер, тут же ссылаясь на «Мифологии» Ролана Барта — пионерскую работу в деле изучения таких новоявленных мифов⁷.

Статьи, из которых составлен номер жур­нала, носят по большей части не теоретиче­ский, а конкретно-исторический характер; они не столько высказывают общие идеи о мифе, сколько показывают нам, как совре­менная наука работает с ним.

Из «Мифологий» Барта авторы усвоили важнейшую идею: миф в современной куль­туре — противоположность исторического мышления. Историческое развитие он подме­няет картиной вечных, природных сущностей, а наука осуществляет обратную процедуру, выявляя историческое начало не только в ре­альности вообще, но и в самом мифе. Об этом говорится в целом ряде статей; остановимся лишь на некоторых из них. Жан-Мари Апо­столидес рассматривает как современный миф знаменитого Тентена — героя комиксов бельгийского художника Эрже, «суперребен­ка», своеобразный «праволиберальный» противовес ницшеанскому сверхчелове­ку. Этот вечный подросток, борец со злом по всему свету, никогда не становится взрослым, вместо настоящей семьи у него «изобретенная», ключевыми фигу­рами которой служат «ученый и шут» (с. 49). «Тентен, — продолжает исследо­ватель, — это вечная юность Запада, его рыцарь Галаад; он демонстрирует, что способен сталкиваться со злом и побеждать его, не теряя своей первозданной идентичности и чистоты. Таким образом, миф о Тентене представляет собой в ряде отношений краеугольный камень западной идентичности» (с. 55). Искать современные мифы не столько в высокой культуре, сколько в культуре массо­вой — опять-таки стратегия, идущая от Барта.

Сразу два автора журнала избрали своим предметом самомифологизацию крупных исторических деятелей: у Гёрана Бликса это Наполеон, а у Лоурен­са Крицмана — Шарль де Голль. Наполеон, лишившийся трона и сосланный на остров Святой Елены, в своих беседах с Лас Казом последовательно зани­мается созданием собственного мифа, причем этот миф опирается на… исто­рию, которая произнесет когда-нибудь свое окончательное суждение о деяни­ях низвергнутого императора. Последний прямо заявляет, что «историческая правда <…> это чаще всего общепринятая басня» (с. 118), — и именно в рам­ках такой условной «правды» он желает прославиться. Его «героизм — не онтологический, а дискурсивный» (с. 119), заключает исследователь. В проти­воположность Наполеону — действительно «герою», славному полководцу, — генерал де Голль мало чем прославился на поле боя, главные его деяния были политическими и словесными; его героизм — опять-таки дискурсивный. Исследователь анализирует его риторику, главный топос которой — мифиче­ская, антропоморфная фигура Франции, страстно-непосредственно переживае­мая генералом: «Деголлевская концептуализация Франции как идеи делает ее такой абстракцией, которая должна переживаться как душевное состояние» (с. 160). Себя де Голль представляет медиумом, мистическим посредником между мифологической Францией и ее народом.

Одна из самых блестящих статей в журнале принадлежит Мари-Элен Юэ и посвящена мифу о Медузе в революционной и постреволюционной Франции. Начав с гравюр и карикатур времен революционного террора, изображавших голову гильотинированного «врага народа», которую чья-то вытянутая рука предъявляет публике, словно Персей — голову убитой им Медузы Горгоны, — автор затем обращается к гибели в 1816 г. французского корабля «Медуза», затонувшего в Атлантике; это кораблекрушение стало предметом судебного раз­бирательства (виновником фактически был признан командир корабля, вер­нувшийся на родину эмигрант-роялист), в 1817 г. двое уцелевших участников трагического плавания опубликовали документальное повествование о нем, на­конец, еще два года спустя на этот сюжет была написана знаменитая картина Теодора Жерико «Плот “Медузы”». В статье разбирается история этих куль­турных отражений катастрофы, где варьируется то означающее слова «Ме­дуза» (корабль, фатально названный в честь мифического чудовища; морские твари медузы, кишевшие в море вокруг лодок и плота, на которых спасались люди, — кстати, немногие уцелевшие были подобраны другим кораблем, кото­рый также носил имя мифического монстра, «Аргус»), то его означаемое (отрубленные головы и другие части тела — их специально рисовал с натуры Жерико в качестве анатомических этюдов; образ каменящего взгляда Горгоны, который сам собой приходит на ум авторам книги о кораблекрушении, когда они описывают отчаяние людей на плоту). В итоге складывается очень выра­зительная картина мифических мотивов, образующих сложную ассоциативную сеть и через конкретное сенсационное кораблекрушение выражающих общее катастрофическое чувство революционного времени. Другое дело, что это имен­но сеть, а не строгая структура, она не создана намеренно, а складывается сти­хийно (ср. название корабля, случайно совпавшее с названием медуз), и иссле­дователь не берется что-либо утверждать о внутреннем устройстве такого ми­фа. Включаясь в исторический процесс, миф обогащается многообразными свя­зями с действительностью, зато лишается внутренней устойчивости и идентич­ности, рассеивается на детали и ассоциации.

Одновременно он утрачивает и временную структуру классического мифа, о чем пишет в своей статье один из составителей тематического номера Дэн Эделстейн: «…хотя обычно мифы определяются как нарративы <…> но в своем современном воплощении они предстают гораздо более статичными, даже иконичными, словно замирая в одном образе-картинке» (с. 33). Срав­нивая между собой миф литературный — реинтерпретацию легенды о Фаусте и Мефистофеле у Бальзака (Растиньяк и Вотрен) — и миф политический, к созданию которого стремился Жорж Сорель, Эделстейн констатирует в них сокращение, сплющивание времени: современные мифы не предстают как дол­гие рассказы о незапамятном прошлом, они исчерпываются настоящим момен­том. «Вырывая миф из легендарного прошлого, реориентируя его в будущее, разбивая его нарративный сюжет на символико-иконические картинки, Баль­зак и символисты сделали возможным рассматривать как миф и представле­ния, подобные “всеобщей стачке” [у Сореля]» (с. 44). Тем самым, разумеется, ослабляется и повествовательность современного мифа.

Другую сторону этого процесса демонстрирует, порой даже на собственном примере, книга англичанки Рейчел Боулби «Фрейдовские мифологии»⁸. Она также рассматривает миф не как доисторическую подпочву культуры, а как исторический культурный объект, изменчивый по форме и по функциям; эту изменчивость она стремится показать на примере мифологических реминис­ценций у Зигмунда Фрейда.

Замысел книги о Фрейде и мифологии, бесспорно, оправдан: мало того, что для вен­ского психоаналитика некоторые древние мифы стали продуктивными объяснительны­ми схемами, но за истекшее с тех пор время и сами эти схемы (среди них особенно, ко­нечно, знаменит «эдипов комплекс») успели получить в современной культуре статус, сравнимый с мифами, — это яркие, высоко обобщенные, однако не совсем достовер­ные, «литературные» построения, многозна­чительные сказки, которые психоанализ при­учил нас рассказывать самим себе о собст­венной душевной жизни (нередко вполне на пользу последней). Впрочем, Р. Боулби не касается этой второй стороны дела — вторичной мифологизации психоаналитиче­ских концепций, и если она и сопоставляет «фрейдовские мифологии» с позднейшей, со­временной культурой, то это не интеллектуальная культура, а социальная куль­тура семейных и половых отношений. За более чем полвека, прошедшие после смерти Фрейда, нравы западной цивилизации существенно изменились: отно­шения между полами, между родителями и детьми стали гораздо свободнее и гибче, практически исчезло понятие «незаконных детей», в норму вошли семьи с одним родителем, семьи, где воспитываются дети от разных браков, иногда сильно различающиеся по возрасту, а нередко и по расово-этническому проис­хождению (в частности, при получившем массовые масштабы международном усыновлении), не говоря уже о еще сравнительно экзотических семьях на ос­нове однополых пар; биология и медицина научились оплодотворять родитель­ские клетки «в пробирке», в ряде случаев на условиях анонимности партнеров. В результате сами идентичности «отца», «матери», «сына», «брата», обуслов­ленные не только природными, но и социальными факторами, формируются по-новому. Структура семьи радикально трансформировалась, и некоторые пе­реживания и психологические проблемы, сто лет назад казавшиеся «естествен­ными» и неизбежными, сегодня исчезают, сменяются другими. Автор книги как раз и пытается проверить, насколько фрейдовские «мифы» соответствуют этим новым отношениям, что в этих «мифах» устарело, а что, может быть, лишь се­годня выявляет свою прогностическую силу.

Основное содержание книги Р. Боулби — сравнительно-литературный ана­лиз текстов Фрейда (или даже некоторых мест из них, где упоминаются ми­фы) и литературных источников, откуда эти мифы почерпнуты (в первую оче­редь это греческие трагедии). Анализ ведется очень тщательно: скажем, у Фрейда в одной из работ походя сказано, что работа психоаналитика, длитель­ная, кропотливая и часто бесплодная, напоминает «работу Данаид», — причем, как выясняется, английский переводчик ничтоже сумняшеся заменил мало ко­му памятных ныне дочерей царя Даная другим, более знаменитым (особенно после Альбера Камю) персонажем, обреченным на бесполезные усилия, и на­писал «сизифов труд» (с. 76), — так вот, на этой крохотной, да еще и исчезаю­щей в переводе реминисценции искусный аналитик выстраивает целую главу своей книги. Она подробно разбирает «Просительниц» Эсхила, где выведены злосчастные Данаиды, анализирует их психологию (отмечает, например, от­сутствие у них какой-либо сестринской солидарности и любви друг к другу — все отношения между сестрами осуществляются только через посредство отца­Даная), противопоставляет два вида бесполезного труда («мужской» труд Си­зифа, под открытым небом поднимающего камень на гору, и «женский» труд Данаид, которые дома занимаются наполнением бездонной бочки), приводит для сравнения несколько современных реминисценций мифа о Данаидах (у Шопенгауэра, Бодлера и феминистки конца XIX в. Моны Кейрд)… В дру­гих случаях степень подробности анализа столь же велика, но по крайней мере и повод для него более значительный. Рассматривается, в частности, паралле­лизм между, с одной стороны, трагическим «узнаванием» и катарсисом (осо­бенно в «Царе Эдипе») и, с другой стороны, аналогичными процессами в пси­хоанализе, который тоже добивается, чтобы пациент узнал и «очистил» свои вытесненные комплексы. Предмет другой главы — история истерии, которую Фрейд изучал в ранний период своей деятельности, а затем отошел от этой те­матики; изменился пол его типичного пациента — «вместо (аберрантной, ис­теричной) женщины (обычный, эдиповский) мужчина» (с. 62), но от занятий истерией осталась метафорика «выскабливания, чистки и выметания, которы­ми описывается устранение болезненных симптомов» и которая «сближает процесс терапии с домашним хозяйством» (с. 74), занятием женским и в прин­ципе бесконечным. Еще один сюжет — исследование дневных грез, при анали­зе которых Фрейд почему-то вспоминает не греческие трагедии (они больше подходят для ночных кошмаров), а современный роман — «Набоб» Альфонса Доде, да еще и пересказывает его эпизоды с характерными искажениями, ко­торые в свою очередь будут подвергаться психоанализу. Мелькнувшее в одном из фрейдовских текстов слово «просвещение» (Aufklarung), применительно к половому просвещению детей, подробно толкуется как аналог исторического Просвещения, эпохального познавательного процесса, в ходе которого человек постигает самого себя (в случае ребенка речь идет о «первом и втором первых вопросах», еще не связанных между собой, — «откуда берутся дети?» и «поче­му люди бывают двух полов?»). Важный для психоанализа комплекс кастра­ции рассматривается через призму греческого мифа об Уране, оскопившем своего отца, а переживание этого комплекса детьми уподобляется двум типам литературного сюжета — у девочек это трагедия, приковывающая к домашне­приниженному положению, а у мальчиков роман воспитания, влекущий «в бо­лее широкий, современный мир» (с. 151). Наконец, два упомянутых у Фрейда варианта одного трагического сюжета — софокловский Эдип, который в поис­ках своих предков перебирает две супружеские пары (своих настоящих фи­ванских родителей и приемных коринфских), временно заботившихся о нем пастухов и даже… богиню случая Тюхе, и еврипидовский Ион, который бла­гополучно воссоединяется с потерянной матерью, но в этом воссоединении все же остаются темные, не выясненные до конца моменты, — могут читаться, со­гласно Р. Боулби, как варианты самоощущения ребенка в современной ненук­леарной семье, с ее смешанным составом родителей и детей.

Из этого краткого изложения следуют два вывода. Во-первых, книга Р. Бо­улби очевидным образом относится к «феминистским исследованиям», ин­терпретирующим разнообразные факты культуры в аспекте идеологической проблематики. Эта проблематика очень важна для современного мира, но все­таки это не научная, а именно идеологическая проблематика, обусловленная интересами одной (большой и важной) социальной группы. С одной стороны, она «перпендикулярна» традиционным дисциплинарным делениям и потому допускает парадоксальные культурно-исторические сопоставления (скажем, мифа о Данаидах, воззрений Фрейда на психоанализ и современных перемен в разделении труда между полами); с другой стороны, как всякая идеология, она подрывает собственно научный, бескорыстный статус вырабатываемого знания. Когда из одной проходной метафоры Фрейда автор книги вытягивает подробнейший анализ мифа о Данаидах, то этот анализ держится уже не столь­ко на историко-культурных, сколько на идеологических основаниях, на его значимости для понимания социальной роли женщин.

Во-вторых, в связи с этим Р. Боулби широко, неограничительно понимает тер­мин «миф». Она сама признается на одной из первых страниц: «…мне пришлись по вкусу “мифологии”, потому что в отличие от “идеологии” или “теории” это слово подразумевает нарративный процесс рассказа и пересказа, который одно­временно и поддерживает и изменяет и правдоподобные, и баснословные идеи и истории, циркулирующие в культуре» (с. 8). Идеи и истории — такая вариа­тивность показывает, сколь мало важна автору собственно повествовательная природа «циркулирующих в культуре» элементов; главное — сам процесс цирку­ляции, «рассказа и пересказа». В самом деле, если миф об Эдипе — бесспорно нарративный «сюжет», если реконструкция женского и мужского варианта «по­лового просвещения» тоже имеет дело с нарративными структурами (правда, уже вне древних мифов), то, скажем, глава об истерии совсем не связана с повество­ванием — здесь в «циркуляции» участвуют не «истории», а одни лишь «идеи»⁹.

Один из самых энергичных и насыщенных фрагментов книги — ее заключе­ние, где анализируются несколько фрейдовских слов, внешне никак не связан­ных с мифологическими сюжетами, особенно слова «перевод» (retranslation) и «повторение пройденного» (recapitulation). Перевод — типичная метафора для психоаналитического лечения: невнятную речь бессознательного перелагают ясными категориями логоса, переводят с языка «оно» на язык «я»; но та же опе­рация далее применима и к дискурсу самого Фрейда, он оказывается «всегда открытым для новых прочтений и упаковок», его «значение не установлено раз и навсегда по единому стандарту», и его «тексты обязательно принимают и выполняют различные роли в разные исторические моменты» (с. 219). «Recapitulation» — термин, известный Фрейду из риторики, в смысле «кратко­го изложения сказанного выше», и из эволюционной биологии, утверждавшей, что онтогенез отдельного живого существа «вкратце повторяет» филогенетиче­скую эволюцию живого мира, — характеризует в психоанализе бессознатель­ный механизм, благодаря которому «ранние [детские] способы опыта остаются заложенными в подпочве реальности, воспринимаемой взрослым» (с. 231); но «повторением пройденного» является и работа сознания при психоанализе, пе­реосмысляющего когда-то усвоенную и вытесненную им историю. «Повторять пройденное» можно пассивно-бессознательно, а можно и активно-сознательно, когда появляется шанс его преодолеть: «Где есть повторение пройденного, за этим следует что-то еще — другой вывод, другая версия старой истории, воз­можность нового начала. Причем такого, в котором женщины тоже могут об­рести новую жизнь» (с. 234). Становится ясно: Рейчел Боулби описывает здесь уже не только психоаналитическую практику, но и собственную работу, рабо­ту феминистской интеллектуальной истории, «переводящей» и «повторяющей» с переосмыслением культурные мифы — для создания «новых версий старых историй», приспособленных к своим идеологическим нуждам. Иными словами, это работа ремифологизации, создание новых мифов на почве старых, причем в число последних попадают не только «истории» из греческих трагедий, но и «идеи» Зигмунда Фрейда, вообще-то стремившегося освободить людей от по­рабощающих мифов бессознательного…

Три независимые одна от другой, несхожие по методологии публикации, не­зависимо от сильных и слабых сторон каждой из них, позволяют разглядеть общую проблему историзации мифа, которую пытается решать современная наука. На этом пути много ловушек. Если любой ценой сохранять древне­первообразный характер мифа, то приходится полагать его как абсолютно не­постижимую вещь в себе или скрытое божество апофатиков; в истории сме­няющих друг друга культурных «иллюзий» он будет лишь затемняться. Если изучать миф как продукт истории и элемент исторического процесса, то он те­ряет устойчивость, рассеивается в ассоциативных цепочках, распадается на ли­шенные нарративной взаимосвязи «картинки». Наконец, если подчеркивать динамическую переработку мифа в современной культуре, творческое пере­осмысление древних и более современных «мифологических» схем, то для ис­следователя есть опасность вообще выскользнуть из рамок научного дискурса и, при всей своей интеллектуальной изощренности, самому попасть в ряд но­вейших мифотворцев, «повторяющих пройденное» мифа в идеологических схемах, будь то схемы фрейдовского психоанализа или, к примеру, более со­временные феминистские схемы.

 

________________________________

 

1) См.: Старобинский Ж. «Мифы» и «мифология» в XVII— XVIII веках // Старобинский Ж. Поэзия и знание: Ис­тория литературы и культуры. Т. 1. М.: Языки славян­ской культуры, 2002. С. 85—109.

2) Подробный обзор современных исследовательских стратегий по отношению к мифу доступен в сети: Gely V. Pour une mythopoetique: quelques propositions sur les rap­ports entre mythe et fiction [2006] // http://www.vox­poetica.org/sflgc/biblio/gely.html.

3) Плютто П.А. КОНЦЕПЦИЯ АУТЕНТИЧНОГО МИ­ФА И АНАЛИЗ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ИЛЛЮ­ЗИЙ. М.: Изд-во РГГУ, 2009. 342 с. 500 экз.

4) Соответственно, и «аутентичный миф», как выясняет­ся, — лишь идеально-умозрительная конструкция, кото­рой не обязательно соответствует какая-либо реальность: «…в конечном счете, нам не так уж и важно, существовал ли аутентичный миф “на самом деле”» (с. 106).

5) Одно из редких упоминаний Гегеля в монографии сопро­вождается ошибкой в названии его самого знаменито­го труда: «Философия духа» вместо «Феноменология духа» (с. 247). Отмечу заодно несколько искаженных имен: «И.А. Ричардса» (с. 259) на самом деле звали Айвор Армстронг; Шанталь Муфф — женщина, не надо скло­нять ее фамилию (с. 288); а «Роже Келуа» (с. 297) — это, конечно, Роже Кайуа (в данном случае ошибка идет от русского перевода «Диалектики Просвещения» Адорно и Хоркхаймера, которому доверился автор монографии).

6) MYTH AND MODERNITY / Eds. Dan Edelstein and Bet­tina R. Lerner // Yale French Studies. 2007. № 111. 170 p.

7) В 2007 г. исполнилось 50 лет со дня выхода этой книги Барта, и этот юбилей отмечали не только американские специалисты по французской культуре, но и француз­ские ученые и писатели. В Гренобле состоялась научная конференция «Становление-романом “Мифологий”», а издательство «Сёй», напечатавшее некогда эту книгу, выпустило сборник «Новые мифологии» — короткие эс­се нескольких десятков современных литераторов, на­писанные в подражание Барту и в меру понимания его идей. В этом сборнике любопытно почти полное исчез­новение из виду той функции мифа, которая для Барта была особенно важна: функции социального сплочения, мистифицированного консенсуса, образуемого расхожи­ми представлениями. Новейшие «мифологи» обычно описывают (часто вполне талантливо) лишь индивиду­альные формы поведения, использующие мифические представления: что делают современные женщины, что­бы нравиться мужчинам и самим себе, и т.п.

Видеть в иррациональных смысловых конструкциях про­дукт не «архаической», а современной культуры, как это декларируется в предисловии к йельскому журналу, — вообще типичная установка в современных историко­культурных исследованиях. Она проводится и в другом коллективном труде, который вышел в США и который я рецензировал в одном из предыдущих номеров «НЛО» (2010. № 102): The Re-Enchantment of the World: Secular Magic in a Rational Age / Еd. by Joshua Landy and Michael Saler. Stanford UP, 2009. Разница лишь одна: в том сбор­нике речь шла не о мифе, а о магии.

8) Bowlby R. FREUDIAN MYTHOLOGIES: GREEK TRA­GEDY AND MODERN IDENTITIES. Oxford University Press, 2007. 251 p.

9) Книга Р. Боулби вышла в том же юбилейном «бартов­ском» году, что и рассмотренный выше йельский журнал, и автор не преминула сослаться на авторитет великого французского критика: «…я использую термин “мифоло­гии”, заимствуя его из структурализма, особенно из “Ми­фологий” Ролана Барта…» (с. 7—8). Между тем известно, что в этой своей книге Барт совсем не касался нарратив­ности современного «мифа» и, даже анализируя повест­вовательные тексты, выделял в них общесимволические структуры, не связанные специфически с повествованием.