«Жить стало веселее»:

сталинская частушка и производство «идеального советского субъекта»

 

В своей драматической поэме Ночь в Галиции Хлебников немедленно использовал мою ма­ленькую подборку, в особенности «Песню ведьм с Лысой горы» из Сказаний русского на­рода И. Сахарова, с причудливой ремаркой «Русалки поют по учебнику Сахарова, кото­рый держат в руках».
Роман Якобсон. «Об афатических расстройствах с лингвистической точки зрения»

 

— Ах бросьте, сказал прежний старичок. Я всю жизнь старался не петь глупых песен. А тут ведь поют нечто безобразное.
Даниил Хармс. «Птичник»

 

Сталинизм ассоциируется с большими жанрами¹. Даже когда речь идет о так называемом «сталинском фольклоре»², имеются в виду, как правило, бы­лины, новины, эпические поэмы. Однако авторы «Золотого теленка» не зря поделили современную им действительность на «большой мир» с его вели­кими свершениями вроде Днепровской гидростанции и перелетами вокруг света и «маленький мир» с его нелепыми игрушками-пузырями и песенкой «Кирпичики»: «маленький мир» и тексты, произведенные им и для него, су­ществовали не только параллельно с большими жанрами — они были необхо­димы для поддержки последних и сыграли немалую роль в конструировании языка и мировосприятия советской эпохи, и Михаил Рыклин справедливо заметил, что «ныне самое время остановиться на различиях, деталях, мелких незаметных механизмах, из которых складывались грандиозные мозаики то­талитарных режимов»³.

Эта статья — о функциях смешного в специфическом русско-советском малом жанре — частушках. Если судить по количеству сборников, вышедших в свет в 1930—1950-е годы⁴, именно в сталинское время «малые жанры» фольк­лора, и в первую очередь частушки, приобрели особую значимость. Можно допустить наличие прямой связи между сталинской политикой и пиком по­пулярности этих традиционных напевок в первой половине XX века⁵. Однако связь эта не обязательно компенсирующего свойства, сводимая к ответной реакции на индустриализацию и коллективизацию, что естественным образом породило огромное количество антисоветских и антисталинских сатирических народных текстов⁶. Анализ советского фольклора⁷ не может быть полным без рассмотрения его роли в подготовке массового читателя и слушателя к вос­приятию языковых и политических практик сталинизма, и роль смешного как компенсации страшного заслуживает пристального внимания.

Краткость и стилистическая незатейливость, легкая запоминаемость и те­матическая всеядность частушечных текстов сделали их особенно привле­кательными в глазах идеологов, видевших в создании нового, советского фольклора безграничное поле деятельности для легитимизации истинно на­родного статуса новой власти⁸ и народности⁹ как основного качества худо­жественного творчества масс. Применительно к частушкам народность следует понимать не просто как указание на тематику или стиль, но как де­персонализацию как автора, так и адресата, что, с одной стороны, является реализацией постулата о творческом потенциале народа, а с другой — повы­шает пропагандистскую эффективность текстов, предполагая высшую сте­пень аутентичности «творений народного гения», того самого нового субъекта нового общества, который творит одновременно и себя, и свой собственный язык, и свое отношение к реальности¹⁰. С точки зрения новой власти, субъект этот, житель новой советской деревни и сочинитель (реаль­ный или мнимый) новых советских частушек, воплощал в себе все качества, необходимые для формирования идеального гражданина: не очень грамот­ный, далекий от событий в городах, не умеющий «выразить словами» свои эмоции по поводу новой жизни, ибо «все это для него ново и загадочно, более загадочно, чем то, чем жили его предки»¹¹, он с детским энтузиазмом готов заучивать и употреблять язык освободившей его власти, путая возвышенное с повседневным, судьбоносное с обыденным, абстрактное с конкретным, ме­тафорическое с буквальным¹².

В то же время идеальный гражданин (и именно это в большой степени яв­ляется его определяющей чертой) не просто верит новой власти, не просто готов быть обучаем ею — в самом процессе творения или исполнения текстов он уже демонстрирует присутствие тонкого политического инстинкта, поз­воляющего ему определить, что с точки зрения новых норм приемлемо, а что — нет. Подобно фольклорным русалкам в хлебниковском тексте, взятом эпиграфом к этой статье, сталинский рассказчик частушек как бы «поет по учебнику». Неловко говорящий о себе и о той жизни, которая его окружает, он одновременно проявляет способность к «политически правильному» чув­ству юмора, смеясь над теми, кто еще не вполне соответствует идеалу нового общества, — то есть, в первую очередь, над собой. Безусловно, представление самого себя или собственного окружения в смешном, зачастую гротескном свете — одна из составляющих жанра. Особенность культивируемой сталин­ской цензурой и пропагандой частушки в том, что этот смех, направленный «вовнутрь», имел политическую и воспитательную функцию, важность ко­торой была в полной мере оценена режимом¹³. Именно эта функция часту­шечного смеха и является предметом нашего анализа.

Усилиями редакторов и цензоров тексты, включенные в многочисленные сборники частушек первых советских десятилетий, показывают, что граж­дане советского государства самим своим смехом работали на укрепление мощи великой страны. Частушки времен сталинизма подтверждают распро­страненный взгляд на смех, согласно которому смешное всегда указывает на приостановку в действии существующих норм, на момент разрыва между логично выдержанным и противоречивым, условно принятым и естествен- ным¹⁴. Однако прямая связь между политическим воспитанием и производ­ством текстов обусловила характерную особенность сталинского юмора, которая прослеживается и в частушках: в отличие от «свободных» смеховых практик, в отредактированном сталинском фольклоре смешным оказывается сам момент приостановки действия нововведенных норм, сам факт выхода за пределы допустимого, само существование всего, что противоречит идеа­лу новой жизни. Известный исследователь русского фольклора Светлана

Адоньева исходит из того, что частушки создавали особое языковое простран­ство, альтернативное архаически-патриархальным отношениям в русской де­ревне¹⁵. Перенеся это утверждение на крайне политизированный сталинский дискурс, можно сказать, что единственным допустимым контекстом, в кото­ром отклонения от нормы могли присутствовать, была именно сфера смеш­ного и осмеиваемого.

Из-за этой особенности, как мы увидим, многие тексты можно прочитать и как политически корректные, и как антисоветские. Именно это, в сочета­нии с вышеуказанными характеристиками, делало сферу юмористического и сатирического фольклора особенно привлекательной с точки зрения офи­циальной пропаганды для интегрирования и нейтрализации потенциальных или явных критических настроений.

Поскольку речь идет о жанре, смеховой заряд которого традиционно определяется внутренней противоречивостью, алогичностью и на уровне структуры, и на уровне образов, нет ничего удивительного в том, что в пост­советских исследованиях дискурсивных реалий сталинизма частушки если и упоминаются вообще, то почти всегда в контексте оппозиции режиму¹⁶, а явно просоветские тексты воспринимаются лишь как курьезы сталинской пропа­ганды. Впрочем, в последнее время исследователи все чаще допускают, что сюжеты даже не выдуманных агитаторами частушек могли быть иногда вполне просоветскими¹⁷. Однако для нашего анализа фактическое происхождение текстов не столь важно: мы склонны согласиться с Александром Панченко в том, что «именно на примере этих фальсифицированных <...> форм легче понять, какие именно жанровые, сюжетно-тематические, социально-идеоло­гические модели, тенденции и приоритеты вменялись F² [по модели исследо­вателя — текстам, искусственно созданным по образу и подобию аутентичного фольклора. — Н.С.] его публикаторами, исследователями и потребителями»¹⁸. Подобной точки зрения придерживается и Константин Богданов, утверждаю­щий, что в традиционных мотивах и формах, переработанных в соответствии с нуждами режима, можно и нужно увидеть «ритуализованные маркеры груп­повой идентичности», каковые режим для себя определяет¹⁹.

В своей общей характеристике частушек как жанра П. Ухов пишет, что ха­рактерным для всех частушек является их ориентация на общие места, то есть тропы, узнаваемые основной массой адресатов как аксиоматические сужде- ния²⁰. «Общие места» сталинского дискурса могут рассматриваться как та­ковые буквально, по аналогии с «пространствами ликования», ставшими предметом анализа Михаила Рыклина²¹. Если у Рыклина речь идет о про­странственных структурах, в рамках которых происходило организованное ликование, то ниже мы рассмотрим дискурсивные модели, закреплявшие вы­ражение ликования в единственно приемлемом для режима ключе. Следую­щие примеры показательны:

Дни счастливые настали,
Веселее с каждым днем.
Мы с тобой, товарищ Сталин,
К жизни радостной идем.

И рабочим и крестьянам —
Жить всем стало веселей.
Что добыли — закрепили
Конституцией своей.

Ты играй, играй, гармошка,
Мне на сердце веселей.
Изберем мы в депутаты
Замечательных людей.

 

Выборы депутатов в Верховный Совет и, конечно же, принятие «сталин­ской» Конституции породили огромное количество частушек, выражавших безграничную радость от всеобщей вовлеченности в установление нового порядка. Эти знаковые события сталинской демократии не просто пропа­гандировали участие граждан страны в решении важнейших вопросов — они были в первую очередь производителями эмоций, политическую кор­ректность которых гарантировала именно их популяризация в таких «не­политических текстах», как частушки. Повторение слов «веселье», «счастье», «радость» и их производных в частушках тридцатых годов приобретает почти обсессивный характер. Ритуализованное повторение ключевых поня­тий, тавтология как замена логической аргументации²², литургичность²³ — как бы этот стилистический прием ни определяли, он, безусловно, харак­терен для пропаганды идей общности и тотальности вне зависимости от конкретной исторической ситуации. Особенность рассматриваемого нами здесь материала — в едва ли не бесконечно умноженном выражении «при­казанной эмоции», ибо вышеприведенные и им подобные частушки, не­сомненно, появились на свет после знаменитого сталинского «жить стало веселее». Заявление вождя было воспринято как речевой акт, возможный только в обществе тотального подчинения: команда выработать опреде­ленный эмоциональный настрой²⁴. При этом официальное самоопределе­ние советского общества как демократического требовало, чтобы команда, сформулированная наверху как ненавязчивое замечание, не просто испол­нялась, но фиксировалась как реальность, будучи многократно размно­женной словесной активностью «низов». Роль малых жанров в этом была определяющей.

Светлана Бойм заметила, что анализировать песни сталинской эпохи лишь как тексты, без учета их эмоционального заряда, бессмысленно²⁵. К этому справедливому замечанию можно добавить, что эмоциональность текстов той эпохи не сводится лишь к продолжению традиции эмоцио­нального воздействия, характерной для русской литературы, о которой го­ворит Бойм. В случае, когда тексты являются многократным эхом указаний «сверху», эмоциональный заряд становится их первичной функцией: они предопределяют восприятие других текстов, других жанров, самой дейст­вительности, являясь как бы инструкцией по поведению читателей как граждан новой страны. Характерно то, что санкционированные произведе­ния народного творчества должны нужную эмоцию выражать (express) вне зависимости от того, испытывается ли (experienced) она в действительности или нет. А раз жить стало веселее, то нужно смеяться — и много. Популяри­зация частушки легализует смех как правильную и необходимую эмоцию в новом обществе.

Смеяться можно либо от всепоглощающей эмоции счастья оттого, что жизнь стала лучше, либо по конкретному поводу — но, как и подобает в царстве радости и счастья, таким поводом становится все, что хоть как-то свя­зано с новыми реалиями, от выборов в новые органы власти до удачно раз­досадованной свекрови, от появления ухажера из колхоза до появления коровы из того же источника:

Все бы пела, все бы пела,
Все бы веселилася.
Меня выбрали в Совет,
А свекровь озлилася.

Раньше я колхоз ругала
И колхозников кляла,
А теперь я из колхоза
Ухажера завела.

Я колхозников ругала,
Я колхозников кляла,
А теперь я из колхоза
В дом корову привела.

 

Здесь можно заметить, что объекты смеха в частушках зачастую менее оче­видны, чем можно было бы предположить.

Высмеивает ли частушка отсталое прошлое в образе скептически на­строенной по отношению к новой власти свекрови, которая «озлилася», узнав о торжестве демократии, неожиданно «продвинувшей» ее родственницу? А может быть, смеяться следует как раз над невесткой, которая стала поли­тической активисткой, чтобы насолить ненавистной свекрови? Ведь свекровь в фольклоре традиционно является одним из самых отрицательных образов расширенной семейной структуры, нередким гротескным воплощением об­реченных на неудачу козней²⁶. Является ли появление «ухажера» и/ или ко­ровы из колхоза свидетельством того, что в недавнем прошлом еще не очень политически грамотной женщине наконец-то открылась истинная ценность новой организации жизни и труда, — или же осмеянию подвергается счаст­ливая обладательница жениха/ коровы, которая поменяла свою политиче­скую позицию, лишь получив желаемое?

Тотальность ликования должна была, безусловно, включить в себя личную жизнь людей — иначе она не была бы тотальностью. Однако в довоенном со­ветском обществе упоминание семейных связей было далеко не нейтраль­ным, будь то в двадцатые годы с их канонизацией коллективного духа или в тридцатые, когда пропаганда семейных ценностей сочеталась с повальным террором семей «врагов народа»²⁷. Юмористический заряд приведенной выше частушки происходит от сочетания-столкновения будничного отноше­ний между свекровью и невесткой и возвышенного духа государственности. Из теории юмора мы знаем, что напряжение между противоположными се­мантическими полюсами — основа смехового эффекта. Специфика подобных частушек, однако, в том, что напряжение это остается равновесным, не скло­няясь ни к одному полюсу, ни к одному объекту насмешки, что позволяет прочитывать их двояко — и как искреннюю, трогательно неуклюжую декла­рацию соответствия воле режима, и как не очень тонко завуалированную на­смешку над подобными декларациями, напоминание о нелепости смешения высоких идей и семейных конфликтов.

Именно в этом сочетании взаимоисключающих позиций авторов/испол­нительниц частушек проявляется воспитательная и дисциплинирующая функция сталинского смеха. Ведя рассказ от собственного лица и о себе, рас­сказчица готова не только смеяться (над свекровью или над собой в прошлом, политически неграмотной), но и быть осмеянной (как легковесно относя­щаяся к высоким идеям, как сводящая общественно важное к ограниченно- личному). Частушка приучает к тому, что над самой властью смеяться нельзя, но можно смеяться над теми ее носителями и объектами, которые находятся в процессе формирования, — но только в том случае, если смех этот генери­руется от первого лица, самими его объектами²⁸. Такова абсурдная природа «советской демократии»: новые жители советской деревни — одновременно и объекты смеха, как воплощение еще не совсем правильного восприятия действительности, и обладатели права на смех, как символические носители этой самой власти, инстинктивно понимающие, что должно быть осмеяно — даже если речь идет о смехе, направленном против них самих.

Таким образом утверждается близость новой власти к народу; она — дело семейное, к тому же ведь и семья эта уже новая, социалистическая:

Были женщины забиты
И заброшены в кусты,
А теперь их выдвигают
На советские посты.

Раньше только я и знала,
Что у печки с помелом,
А теперь я в сельсовете
Управляю всем селом.

Устав новый прочитала —
Слова Сталина узнала.
Никогда их не забуду,
На грядах рожать не буду.

 

Переход из прошлого в настоящее головокружителен в своей радикально­сти, особенно для женщин, и частушки, будучи жанром преимущественно женским, это отражают. «Советские посты» и сельсовет становятся новым местом новых женщин, которые были раньше «заброшены в кусты» или про­водили свое время «у печки с помелом», и одного только прочтения сталин­ского устава достаточно, чтобы убедить гражданок Советского Союза в том, что они на пороге лучшей жизни и им уже не придется «рожать на грядах». Краткость частушки делает трансформацию основных привычек людей осо­бенно карнавально-стремительной, и, как любая подобная трансформация, она смешна. Смешна, потому что в этой стремительности проявляется бук­вально ее метафорическая, трансформативная сущность. Теоретикам лите­ратуры и языка известно, что «метафора — это вызов природе»²⁹: декларируя равенство различного, метафора указывает на возможность вообразить ло­гически невозможное. Буквальная реализация метафор — двойной вызов природе, ибо предполагает возможность практического существования ло­гически невозможных связей.

Скольжение между метафорическим и буквальным, готовность радостным смехом утверждать невозможное, смыкается с одной из главных характери­стик сталинского дискурса вообще — склонностью к буквальной реализации метафор, уничтожению разрыва между постулируемым и реально существующим³⁰. Однако право соединять метафорическое и буквальное дается далеко не всем; язык новой власти должен сохранять некоторую степень не­доступности. В этом плане частушки — квинтэссенция сталинского языка как такового, подчеркивающая принцип отношений власти с народом. В при­веденных выше примерах эта недоступность проявляется как разрыв между тем, что власть постулирует как сферу символической законности (совет, устав), и неуклюжими попытками людей поднять до уровня символов и/или метафор их собственную повседневную жизнь. С одной стороны, идеальный сталинский субъект имеет полное право говорить новым языком, о себе и от своего имени, а с другой — он (в случае частушек, как правило, — она) этим языком правильно пользоваться не может, и смеховой эффект тут неизбежен.

Язык, непрестанно противостоящий установленному порядку вещей, раз­рушающий привычные метафорические связи, сродни наивному и смешному языку людей, которые только учатся говорить, — детей или сталинских кол­хозников. Но он же — язык, несущий в себе угрозу, лишающий привычной ориентации в окружающей действительности, подспудно вводящий новые правила, но не дающий им ясных определений. Невозможность с точностью обозначить предмет насмешки — проявление этой скрытой угрозы. С одной стороны, гордо провозглашенное «на грядах рожать не буду» как реакция на законные нормы, введенные товарищем Сталиным, указывает на решимость женщины изменить свой биополитический, как сказали бы сейчас, статус в обществе и готовность смеяться над собственным униженным положением в недавнем прошлом; с другой стороны, не высмеивает ли частушка именно то, что ее сочинительницы/исполнительницы не могут помыслить ни о каком более радикальном изменении в жизни, чем роды не в поле, и выводят неуклю­жую метафору «заброшены в кусты» на уровень буквального противопостав­ления невиданной ранее возможности занимать «советские посты»? Кто эти женщины — героини новой жизни или ее жертвы, смеющиеся сами над собой? Или и то и другое — в зависимости от нужд конкретного момента?

Не только молодые колхозницы почувствовали на себе необходимость изме­нить свою жизнь в соответствии с новыми правилами — постоянными ге­роями частушек были старики, в которых приход новой жизни пробудил интерес к политике:

Старый дед слезает с печки,
Чтоб сходить в правление:
Хочет сам прочесть статью
Про обеспечение.

Что сейчас у нас творится —
Это просто на диво:
Провел дедушка Анисим
Прямо на печь радио.

Не сидит наш дед на печи,
А пошел в политотдел.
Он вождей послушать речи
По радио захотел.

Что за диво, что за штука:
Петр Захарыч, старый дед,
Под уздцы привел для внука
Из сельпо велосипед.

 

«Старый дед», «печка», «дедушка Анисим», «Петр Захарыч, старый дед» со своим велосипедом из сельпо — это все не столько люди и предметы, сколько легко узнаваемые собирательные образы. Вообще, кодификация функций и отношений людей в обществе характерна для частушки как жанра³¹. Условное обозначение персонажей-архетипов привычно для традицион­ного сознания, что охотно эксплуатировалось популярной пропагандой. Подобно тому, как упрощение и сокращение понятий вроде «социальное обеспечение», «политический отдел» и «сельское потребительское общество» было надежной техникой преодоления недоверия по отношению к власти с ее странным, тяжеловесным языком, «сокращение» людей к архетипическим функциям было удобной техникой воспитания граждан нового общества — в большой степени благодаря легкости, с которой «сокращенные» типажи поддавались гротескному утрированию.

Старик, в котором вдруг проснулся интерес к новейшим достижениям тех­ники, делающим доступным голос новой власти, — это, конечно, смешно в об- общенно-бахтинском понимании карнавального смешного как столкновения старого и нового, как и «бабушка» из другой частушки, которая «пошла гра­моте учиться», или те «старые старушки», которые «поют новые частушки / про веселое житье, / бросив старое нытье». И еще это смешно в том же смысле, в каком, по утверждению Пола Сефалу³², можно говорить о смешной природе обсессивно-навязчивых состояний, в той же мере, в какой смешно буквально «быть вне себя»³³. Старое, неуклюже увлекшееся новым, смешно (опять же, в карнавальном смысле) именно так, как смешно все, теряющее свое место, вы­веденное за границы привычного и узнаваемого. Частушечные «деды» и «дедки», один из которых, став «культурным на диво», «с бабкой лазает по крыше, / ставит себе радио», не вызывают симпатии или жалости. Подобно хармсовским старухам, вываливающимся из окна, они вышли за пределы при­вычно-человеческого — отчасти просто потому, что стали образами шутливых напевок, но главным образом именно по причине утраты себя самих в месте, их определявшем. Старухи падают из окна, дед проводит радио на печку, ла­зает с проводами по крыше или ковыляет за партийной газетой — в своей комичности эти фигуры отражают суть нового режима: «выход из себя», пре- возмогание привычного, кульминацией которого станет движение огромных масс людей в колхозы или в город, в лагеря или на поселения, на целину или на войну. Частушки про эти последние события в официальных сборниках не печатались, но именно «официальные» частушки подготавливали сознание людей к восприятию смещения привычного в юмористическом ключе.

Хармсовским старухам, чтобы «выйти из себя», нужны были окна; часту­шечным старикам нужны предметы новой власти. Сочетание неуклюжих людей (вернее, персонифицированных категорий) с предметами вызыва­ет смех как сочетание несочетаемого. По определению Сергея Ушакина, для нового строя вообще характерно было стремление «овеществить» себя³⁴, включив материальные признаки модернизации жизни в рамки новой идео­логической структуры — при этом неважно, насколько появление радио, до­ступных газет и других примет быстрого развития общества являлось след­ствием укрепления новой власти: важен был сам факт их физического присутствия в новой жизни.

Но по мере все большего «овеществления» власти люди в ее рассказах о самой себе все больше становились абстрактными категориями. Последнее в данном случае не обязательно подразумевает пренебрежение ценностью че­ловеческой личности и многие другие проявления тоталитарного порядка — скорее речь идет о ярко выраженных карнавальных чертах саморепрезента­ции власти и ее отношений со своими подданными. Реализация традиционно символических категорий (государственных структур, средств массовой ин­формации) в материальности обыденных предметов по сути своей карна­вальна, как карнавально и последовательное, утрированное привлечение предметов новой жизни в не соответствующий им контекст. Использование кухонной утвари для венчания горохового короля на городской площади или установка новейшего оборудования на старой печке одинаково комичны, по­тому что одинаково нелепы.

Функция предметов в подобных карнавально-пропагандистских репре­зентациях по сей день практически не изучена. Однако предметы эти важ­ны, как важны маски в греческом театральном действе: они не реквизит, не украшение и не дань ритуалу, они — то, что превращает момент контакта с носителями власти в карнавальное событие. Оказывается, еще не очень ори­ентирующиеся в новом мире люди не умеют пользоваться не только языком, но и предметами, через которые власть передает им этот язык. В работе о Рабле Бахтин мало касается предметов; речь идет в первую очередь о телес­ности и о языке. Теоретическую базу для анализа роли предметов в идеоло­гически значимом карнавале можно найти скорее в другой монографии, часто цитируемой в связи с теориями Бахтина, — в «Марксизме и философии языка» Волошинова, где обсуждается значимость предметов и орудий труда в контексте общей системы идеологических знаков³⁵. Эта тема примени­тельно к сталинским практикам представляется достойной отдельного из­учения; здесь мы ограничимся лишь замечанием, что использованные «не по назначению» или «в неположенном месте» предметы новой реальности ука­зывают на смещение функций в семантике нового общества вообще, вне за­висимости от конкретных жанровых или иных дискурсивных рамок.

Смещение функций предметов играет важную роль в формировании иде­ального сталинского субъекта. Так, в вышеприведенных примерах функция радио как технического средства передачи информации хоть и отступает на второй план, в результате чего приемник становится скорее карнавальным реквизитом, но именно это оформление действий, связанных с радио, как ошибочных и смешных подчеркивает особенность идеального контакта вла­сти со своими идеальными субъектами. Возможно, исполнители частушек смеются над неуклюжими стариками потому, что сами уже более приобщены к техническим новшествам нового времени; возможно, они просто не верят в новую власть с ее средствами информации. В любом случае смех сигнали­зирует «промахивание» мимо прямой функции радиоприемника. Однако именно так, «промахиваясь», частушечные старики утверждают саму основу отношений власти с народом, где оказывается важен не столько факт пере­дачи информации, сколько вера в необходимость этой информации, вера в то, что есть правильный рассказ о жизни, который далекая, но заботящаяся о народе власть расскажет — стоит лишь установить радиоприемник и слезть с печки, чтобы прочитать газету. Вера эта абсолютна, она сильнее, чем риск выглядеть смешными в глазах других. Пусть старики на крыше или на печке не смогут толком услышать или понять того, что им будет рассказывать радио: важно само присутствие радиоприемника как выход в некое желаемое, лучшее измерение — пусть это устремление является не более чем фантаз- мом. В конце концов, сами сталинские средства массовой информации были именно машиной по производству фантазмов.

Это сочетание функций средств массовой информации как инструментов коммуникации с их ролью в производстве фантазмов можно представить в контексте «модернизма недоразвитости» первых советских лет, о котором го­ворит Сергей Ушакин со ссылкой на Загмунта Баумана³⁶. Можно сказать, что если недоразвитость проявлялась в значительной задержке экономического развития по сравнению с европейскими государствами, то модернизм — в ис­пользовании технических достижений для пропаганды воображения и разви­тия фантазии, призванных компенсировать «недоразвитость» во всем остальном. Воображение и фантазия не являются здесь отвлеченными кате­гориями, обманным маневром власти. Скорее их следует понимать в контексте рассуждений Славоя Жижека о природе идеологических фантазмов, которые не скрывают реальность, а являются частью реальности как таковой³⁷. Мало­грамотный дед на печке с радио и газетой — пусть он предмет насмешек, пусть он символ неуклюжих попыток дня вчерашнего вписаться в день сегодняш­ний, — но он также и буквальная реализация того, чего новая власть хочет: го­товности заменить действительность рассказом о ней, или даже готовности заменить сам этот рассказ убеждением, что такой рассказ существует и к нему стоит стремиться — возможно, именно потому, что окружающая реальность явно далека от идеала. Когда частушка описывает, как радио в деревне говорит «голосом большевика / всем старухам на диво», возникает ситуация пусть и парадоксальная, но характерная для логики сталинизма: материальный объ­ект, самим своим присутствием символизирующий приход нового времени, рассказывает о том, что происходит вокруг — происходить же этому на самом деле вовсе не обязательно³⁸. Смех над нелепыми действиями стариков важен и нужен с точки зрения государственной пропаганды: растиражированные в бесконечном количестве частушек, эти смешные люди превращаются в один из типажей нового человека, стремящегося во что бы то ни стало узнать правду о новой жизни из официальных источников.

Вышесказанное позволяет понять, почему герои следующих частушек фи­гуры хоть и нелепые, но действуют в полном соответствии с логикой нового мироустройства:

При колхозе жизнь малина —
Сытно, сладко кушаем,
Вечерком за чашкой чая
Радио мы слушаем.

Я на яблоньке сидела,
Не могла накушаться.
Про колхозы говорили,
Не могла наслушаться.

 

Мотив еды, как и упоминание остальных основных моментов физической повседневности, часто встречается в частушках, и тексты сталинского пе­риода — не исключение. В большинстве случаев еда выступает как парный элемент другой, столь же насущной активности — слушания радио или чте­ния газеты. Близость потребления пищи и текстов в знаковых конструкциях западного сознания была проанализирована Луи Мареном³⁹. В отличие от Бахтина, рассматривавшего образы поглощения еды как элементы карнавала и гротеска, где через телесные отверстия устанавливается связь между телом и миром, Марен отмечает элемент нужды, зависимости, а затем и подспудной угрозы, связанный с семантической парой «еда/текст». «Рот — источник нужды, а также средство удовлетворения этой нужды», напоминает фило­соф⁴⁰, а значит, и источник контроля над тем, кто это нужду испытывает. Любое несоответствие объекта желания или нужды тому, что предлагается для удовлетворения, есть открытое проявление власти в ее жестоко-игровой функции — своеобразная практическая реализация каламбурного смещения референтов, которое Марен называет «самой плохой игрой».

Положение составляющих этих частушечных пар по отношению друг к другу и вправду нельзя назвать хорошей игрой: какие-либо твердые правила здесь отсутствуют, ни один из образов — ни еда на столе, ни речь по радио — не имеет фиксированного статуса ни как буквальное обозначение процесса, ни как метафора. С одной стороны, логично предположить, что именно тема буквального и неограниченного насыщения была особенно востребованной в голодающей стране и напоминание о том, что слушать о колхозах так же необходимо для жизни, как есть яблоки или пить чай, может рассматриваться как продуктивный пропагандистский ход. С другой — явная утрированность процесса насыщения (если уж «кушать», то «сытно, сладко»; если уж аппетит к яблокам — то такой, что «не могла накушаться»), равно как и лубочная бла­гообразность питья чая в одном случае и гротескность сидения на дереве — в другом выводят эту часть параллельного образа за пределы логически до- пустимого⁴¹. Стивен Халлоран отметил, что язык абсурда характеризуется в первую очередь скрупулезным вниманием к структуре метафоры, оживляя напряженное равновесие между абстрактным и буквальным⁴². К роли абсурда в частушках как интегральной части сталинского дискурса мы еще вернемся; пока же заметим, что, согласно характеристике Халлорана, само сопоставле­ние преувеличенно-физического и возвышенно-риторического насыщает приведенные выше тексты зарядом абсурда. Если признать, что упоминание о еде в данных случаях — не более чем фигура речи, гротескная в своей чрез­мерности, то и вторая часть частушечной параллели, то есть речи о новой жизни, теряет свой статус насущного компонента реальности и вполне может быть прочитана как насмешка над пустотой официальной риторики.

Однако вне зависимости от прочтения текстов в том или ином ключе сам по себе факт соединения образов новой государственной и административ­ной власти с традиционно шутливыми образами еды указывает на важный элемент конструирования взаимоотношений власти с ее субъектами. Ча­стушки предполагают, что традиционная символика потребления пищи либо как удовлетворения все растущего желания («не могла накушаться»), либо как семейного ритуала («вечерком за чашкой чая») может и должна допол­няться символами власти — будь то газета или голос по радио. Кормит ли эта власть действительно вареньем или только словами — неважно; важно выра­ботать отношение к ее незримому присутствию за любым семейным столом, у любой яблони как к чему-то, что само собой разумеется, — и легкий, шут­ливый тон в этом помогает. Жижек и другие теоретики неоднократно указы­вали на «непристойность власти»⁴³. В контексте символики политического «непристойность» следует понимать как смещение границ между сугубо частными практиками и идеологически определенными механизмами вла­сти — например, когда чай пьется в присутствии голоса по радио, а слова Ста­лина оказываются так же сладки, как спелые яблоки. Становясь привычным, абсурд в повседневной жизни становится допустимым, ожидаемым — и пе­рестает быть абсурдом, хотя бы по сравнению с частушечными образами:

Мой миленок ошалел,
Ничего не кушает:
Трубки на уши надел —
Радио он слушает.

В Москве Сталин говорит,
А в колхозах слушают.
У всех наушники надеты,
Даже когда кушают.

Ты не потчуй меня, милый,
Сладкою конфеткою,
Мне теперь не до тебя,
Увлеклась газеткою.

 

Ошалевший «миленок», скорее всего, еще молод, но радио захватило его так же, как старика на печи. Старик с радио, «миленок» и другие колхозники с трубками на ушах в обеденный перерыв, девушка, предпочитающая газетку «сладкой конфетке» от милого, — все это карнавальные образы: коллектив­ное потребление пищи в наушниках, равно как и утрированная подмена еды слушанием радио не менее гротескны, чем то же самое радио на печи. Как и многие другие частушки, вышеприведенные примеры также можно интер­претировать по-разному. Можно сказать, что увлеченность молодого чело­века новыми политическими событиями так велика, что он забыл о еде, над чем подшучивает его возлюбленная; он не хочет есть, язык новой власти в буквальном смысле подпитывает его. Более радикальным прочтением будет то, которое увидит в этом тексте намек на невозможность еды и необходимо­сти замены ее на радио. При прежнем порядке люди испытывали голод и ели, чтобы его утолить; при новом они, «ошалев», не представляют себе еду без радио и готовы поменять конфету (да и того, кто ее предлагает) на газету.

Переход от старого образа мышления и образа жизни к новому лежит в основе советского юмора первых десятилетий. Переход этот можно назвать «модальным» в почти прямом грамматическом смысле, когда «должен (есть)» меняется на «не хочет (есть)», чтобы потом поменяться на «не может (есть)». Советский юмор, как официальный, так и подрывной, балансирует между этими модальностями. Сама советская действительность, представ­ленная в юмористическом ключе, генерировалась как практическое подтвер­ждение радикального постулата Жана Бодрийяра, заявившего, что смысл следует искать не в том, что утверждается, а в том, что отрицается. Для Бод- рийяра слово «собака» означает «собаку» лишь в той мере, в какой оно ис­ключает «кошку» и «дерево»; для адресата советской частушки наличие радио исключает наличие еды или же саму потребность в ней, что может вос­приниматься либо как шутка, либо как констатация весьма грустного факта. Так или иначе, смешное здесь обусловлено абсолютизацией раннесоветскими людьми подобного подхода к производству значений в реальности: общение с властью предпочитается еде или семейному ритуалу совместной трапезы. Именно абсолютизируя свою «правильность» (следствием чего становится утверждение себя в роли смешного), раннесоветский человек и сам стано­вится архетипом новой реальности.

Таким архетипом представляется частушечный старик с радио на печке; таковы в большой мере и «миленок», и жадные до сталинского голоса кол­хозники — комические версии раннесоветского человека-машины, которому наушники могут заменить тарелку супа. Комичность человека-машины ско­рее бергсоновская, нежели бахтинская, заложенная в автоматизме механиче­ской структуры, а не в праздновании человеческого естества⁴⁴. Однако если Бергсон говорит о смехе как о способе пробудить человеческий или обще­ственный организм от летаргии механической предопределенности, то совет­ские частушечные тексты и здесь сохраняют свою двойственную природу. С одной стороны, частушки как бы подсмеиваются над столь жадными до живого или печатного голоса власти колхозниками; с другой — именно в своей правильной до смешного, буквальной прикованности к радио и газетам эти колхозники как бы наглядно иллюстрируют новую, идеологически вер­ную модель поведения, «ибо опредмечивание живого сохраняло жизнь», по верному замечанию Елены Кусовац⁴⁵.

Наряду с рассмотренными выше образами новой власти в советской де­ревне — газетами, радио и машинами на полях — популярным мотивом ста­линских частушек было все, связанное с электричеством:

Век сидели при лучине,
Век палили керосин,
При родной советской власти
С электричеством форсим.

Мне любовь свою вечор
Изъяснил Степан-монтер:
Жизнь твою я сирую
Электрифицирую.

Ох, лампада, ох, свеча,
Вам конец приходит,
Значит, лампа Ильича
Всех на свет выводит.

 

Безусловно, электричество — свет, вдруг переставший быть символом и вошедший в повседневность, — было центральным мотивом современного прометеевского мифа не только в России⁴⁶. Особенностью России, однако, была не только метафорическая, но и прямая взаимосвязь между планом электрификации и наступлением новой власти⁴⁷. Илана Гомель заметила, что советский «новый человек» должен был быть воплощением, с одной стороны, обыденного, а с другой — возвышенного⁴⁸. Многочисленные частушки на тему электричества в быту подтверждают это предположение. Частушечный язык и здесь привычно неловок: «Степан-монтер» настолько проникся важ­ностью своего дела, что говорит о любви не иначе как профессиональными оборотами, а идиома «вывести на свет», близость которой к менее лестной для слуха идиоме «вывести на чистую воду» делает ее употребление в этом контексте еще более комичным, воспринимается буквально, как повод для праздника. Таким образом, обыденное и возвышенное сочетаются в превра­щении электрической лампочки в образ народного творчества. При этом ис­точник и у обыденного, и у возвышенного один — новая власть.

Выходящее за пределы здравого смысла восхваление власти как един­ственно возможного источника всего жизненно необходимого было не раз обыграно в анекдотах застойных времен («Пришла зима, настало лето — спа­сибо партии за это»). Конструировался этот механизм производства цент­ральных нарративов именно в первые советские десятилетия, и для успеха этого проекта было важно, чтобы все основные символические и буквальные дары власти народу были зафиксированы во всех без исключения сферах жизни людей. Говоря нарочито неграмотным, простонародным языком о себе и о своей жизни, которая вдруг магическим образом преобразилась благодаря знающей и заботливой власти, авторы и исполнители частушек тем самым утверждают именно это повсеместное и абсолютное присутствие даров свыше. Дары эти не только делают жизнь людей более комфортной и счаст­ливой; присутствие этих даров определяет саму форму и стиль выражения чувств людей по отношению друг к другу и к окружающей реальности.

Вопрос стиля имеет принципиальное значение для рассмотрения функции смешного в сталинизме, и нам представляется, что наиболее полно раскрыть его важность можно именно в контексте анализа механизма дарения. Джеф­фри Брукс справедливо настаивает на образе дара как на основе принципа замещения экономически-правовых отношений между властью и поддан­ными отношениями, определяемыми односторонним моральным долгом граждан перед властью⁴⁹. Однако идеальные, правильные субъекты власти могли и должны были не просто чувствовать свою бесконечную благодар­ность абсолютной власти — они должны были ее выражать. Выражения бла­годарности не сводились к таким явным проявлениям восторженной покорности, как газетные заголовки соответствующего содержания, теле­граммы в редколлегии и праздничные марши с лозунгами. Выражение бла­годарности было не менее важно в тех случаях, когда оно утверждало себя не прямо, а косвенно — в стиле или тематике. Именно так генерировался кол­лективный дискурс сталинизма, и именно в этом свете можно рассматривать сталинские жанры смешного, включая приведенные выше частушки.

Выше мы уже указывали на общие характеристики советских частушек как смехового жанра: традиционно противоречивые, зачастую гротескные образы, утрированно неправильный язык в сочетании с «политически кор­ректными» оборотами. Эта образная и стилистическая гротескность, размно­женная в сотнях одноплановых текстов, представляет собой важный элемент «языка благодарности», часто игнорируемый исследователями культурных практик сталинизма. Так, Джеффри Брукс не уделяет, на наш взгляд, доста­точно внимания тому, что политически важная миссия выражения благодар­ности верховной власти поручалась, казалось бы, наименее подходящим для этого жанрам. Дополнить анализ Брукса можно, взяв за отправную точку упо­мянутую самим исследователем теорию дара, разработанную Марселем Мос- сом⁵⁰. На Мосса ссылается и Ролан Барт в эссе о языковых практиках в госу­дарственных контекстах⁵¹. По мнению Барта, фактором, определяющим особое положение литературного письма в государстве, является подспудное при­знание за теми, кто владеет литературным стилем, права нарушать установ­ленные структуры языка, выходить за пределы языковых и стилистических норм, употреблять язык в формах и для целей, неведомых другим, — что сбли­жает литературное письмо с шаманством и вызывает благоговение или страх у тех, кому этот язык недоступен. Учитывая близость частушек к фольклор­ным практикам заклинаний, равно как и характерную противоречивость и гротескность образов, логично предположить, что этот жанр еще ближе к практикам языкового шаманства, чем собственно литературное письмо. При­нятие исключительно тех тем и образов, что исходят от государственной вла­сти, за основу новых частушек становится, таким образом, частью обмена дарами: за чудеса новой жизни, примером которых в вышеприведенных при­мерах служит электричество, признательные граждане платят, передавая на службу власти тот самый жанр, который традиционно ассоциировался с вы­ходом за пределы санкционированного свыше. В новом обществе способность совершать чудеса, в языке или на практике, принадлежит только тем, кто дарит людям электричество, радио и газеты. А поскольку жанр частушек не может существовать без смехового заряда, остается только поменять объект смеха — с внешнего на внутренний, так что теперь смеяться нужно над самими собой, неловко пытающимися объясниться в любви терминами электрифи­кации и с детской наивностью принимающими свет в доме как дар свыше.

Безусловно, символическое возвышение, или сакрализация, практик вла­сти характерно не только для сталинизма. Анализируя философско-теоло- гические труды Вальтера Беньямина, итальянский философ Джорджио Агамбен говорит о профанации, или об «обращении в мирское», как о прак­тике возвращения предметов материального мира и образов из сферы сак­ральной (религиозной или политической) в сферу повседневности⁵². Именно в профанации Агамбен видит возможность истинной демократизации обще­ства. На первый взгляд, прославление доступности доселе невиданных элек­трических диковин в популярном фольклоре — пример первого шага на пути к такой продуктивной профанации; но лишь на первый взгляд. На деле же сакральность высших сил, метафорой которых во многих частушечных текс­тах выступает электричество, остается незатронутой. Ведь для завершения акта профанации следует вывести на уровень повседневности, прямого ис- пользования⁵³ сам сакральный объект. Однако смеховой заряд сталинских частушечных текстов, к какому бы полюсу они ни принадлежали — возвы­шенному или обыденному, — определяется именно тем, что дистанция между символом присутствия новой власти (электричеством) и повседневной жизнью людей остается неизменной, поскольку мотив обмена дарами между властью и ее субъектами сохраняет свое центральное значение. Освещая де­ревенский дом, лампочка все равно остается даром от родной партии и ее ли­дера лично, за который нужно постоянно благодарить, передавая на службу власти даже внешне не подходящие для этого стили и жанры.

Конечно, не для всех жителей новой деревни технические новшества за­канчиваются электрической лампочкой. Настоящие люди будущего устрем­ляются ввысь и вперед на великолепных машинах:

Вы скажите мне, который
Самолет номер восьмой?
На нем летчик — мой братишка,
А механик — милый мой.

Задушевная подруга,
Гуси все в полетике.
Дорогого буду ждать
Весной на самолетике.

– Где Вавила? — я спросила.
Мне ответил дед Иван:
– Тучки ловит твой Вавила,
— Вон вверху аэроплан.

Улыбается старуха,
И отрадно стало ей:
Школу летчиков кончают
Ее двое сыновей.

Мой миленок — доброволец,
Поступил в Балтийский флот.
Ради счастья и свободы
На кораблике живет.

 

Тема разлуки с любимым — одна из центральных в жанре частушек. До революции женщины плакали, потому что их любимых забирали в рекруты, на войну, либо, изнуренные нищетой, они сами посылали своих мужчин в город на заработки. С наступлением счастливой сталинской эры и расста­вания стали другими. «Братишка», «милый», «кораблик», «самолетик» — уменьшительно-ласкательные обращения делают машины членами семьи на­равне с людьми, и исполнительницы частушек не столько горюют, сколько гордятся тем, что их мужчин сейчас нет рядом с ними, и с оптимизмом ждут того дня, когда любимые к ним вернутся. Будучи механиками, мужчины сами отремонтируют мощные машины, если в том будет нужда; будучи пилотами, они сами направят их на нужный курс, чтобы «весной на самолетике» вер­нуться к милой.

Вроде бы все вполне корректно, вполне предсказуемо. Мужчины уходят- улетают-уплывают, «ловят тучки» или «живут на кораблике», женщины остаются. Из примет нового времени — оптимизм женщин и полный конт­роль мужчин над ситуацией, отсутствие насилия над ними. Гендерные роли совпадают и с традиционными, и с новыми советскими⁵⁴, хотя и в этих ча­стушках есть элементы двойственности, на которые мы обращали внимание выше. С одной стороны, они могут быть прочитаны как пародия на прежнюю схему отношений, построенную по принципу «он уходит — она остается»; с другой стороны, в них можно увидеть иронию по отношению к себе сего­дняшним как представителям дня вчерашнего. Женщины не просто остаются позади как женщины, в соответствии с условностями — они остаются как представители прошлого (внизу — что было важно в советском хронотопе, где взмывание ввысь постулировалось как условие движения вперед)⁵⁵, и при этом они иронизируют над собой, неграмотными, старомодно-наивными.

Автор одной из первых работ о сталинском смехе Вероника Гаррос упо­мянула мотив «отставания» как одну из центральных сталинских идеоло- гем⁵⁶. Действительно, судьба «отстающих» была незавидной: насмешки были самой мягкой формой наказания, которое их ожидало. Тем примечательнее, что частушка, структура которой традиционно основана на противопостав­лении, зачастую предполагала позиционирование поющей/проговариваю­щей их женщины именно в той роли, которая декларировалась как наименее приемлемая в глазах нового режима. Наивные исполнительницы частушек принимают на себя роль героев вчерашнего дня, над которыми можно посме­яться дважды: во-первых, потому, что сам неуклюжий их язык к тому распо­лагает — это общий элемент для всех частушек, а во-вторых, потому, что они остаются позади/внизу. Однако именно их готовность принять с трогатель­ным восторгом четко обозначенную пространственную символику новых об­щественных отношений («выше и далеко» против «ниже и на прежнем месте»), а с ней вместе — и свою позицию отстающих и оставшихся, готовых объектов насмешки и закрепляет их статус как моделей для подражания. Новое общество будет нуждаться в огромном количестве тех, чье существо­вание ограничено нахождением на четко обозначенном участке земли, будь то колхоз, завод или лагерь. Радостное признание своего места в общей иерархии, даже если это место подразумевает выставление себя в смешном свете, — недекларируемое, но неизменное требование режима.

Пересечение привычной схемы личных отношений и нового государст­венного порядка не менее показательно и в тех частушках на советские темы, которые были сочинены по образу и подобию более старых текстов. Подоб­ных частушек было множество — вряд ли существовал другой жанр, в кото­ром бы так интенсивно эксплуатировались старые образцы⁵⁷. Так, часто ци­тируемая в советских сборниках частушка:

Председатель золотой,
Бригадир серебряный,
Отпустите погулять,
Сегодня день не ведренный, —

 

была переделана из дореволюционной:

Золоты родители,
Брат родной серебряный,
Отпустите погулять —
Сегодня день не ведренный.

 

Подобным примерам несть числа. В тех случаях, когда старые, патриар­хальные семейные образы переносились на новые, советские отношения — партийные, комсомольские, — некоторая двусмысленность образов была не­избежной ввиду популярности и узнаваемости оригиналов. Идет ли речь о такой же преданности и любви по отношению к бригадиру и председателю, которых прежде удостаивались лишь ближайшие члены семьи? Или же автор/исполнительница частушки горюет из-за своей женской доли, застав­ляющей ее во всем повиноваться — сначала братьям и родителям, потом бри­гадирам и председателям? О патриархально-семейной структуре сталинского общества написано немало⁵⁸, однако структура эта могла пропагандироваться только на уровне глобально-метафорическом. Приведенный выше текст — пример распространенного случая, когда упомянутая выше склонность ста­линского дискурса к буквальной реализации метафор могла вызывать юмо­ристический эффект, каковой прослеживается в неожиданной замене исполнителей традиционных семейных ролей на участников производствен­ного конфликта⁵⁹. Изображение Сталина как «отца народов» воспитывает надежную уверенность в завтрашнем дне, но вот «председатель золотой» и «бригадир серебряный», без особых трудностей (даже размер строки не при­шлось менять) пришедшие на смену родителям и брату, — это уже не столько уважительно, сколько смешно.

Елеазар Мелетинский заметил: «Глупцы принимают один предмет за дру­гой <...>. Глупость проявляется и в слишком буквальном понимании вещей...»⁶⁰ — значит ли это, что герои приведенных выше частушек глупы? Безусловно — как того и требует фольклорная традиция глупости и дураче­ства. Не умеющие правильно говорить и не всегда понимающие предназначе­ние новых предметов и суть новых отношений, многие советские частушечные герои и исполнители текстов подпадают под описание фольклорного дурака, предложенное в первые послереволюционные годы русским мыслителем Ев­гением Трубецким. По Трубецкому, фольклорного дурака отличают от окру­жающих его людей три основных качества: «видимая несуразность речей и крайняя безрассудность поступков [, а также] неведение»⁶¹. Дураку этому в сказках везет; в соответствии с логикой сталинского нарратива должно ему повезти и в новой действительности, взявшейся сделать сказку былью. Пре­бывающий в счастливом неведении, он (вернее, как говорилось выше, почти всегда — она) благодарен за малое и доверчиво обращает к представителям новой власти формулы, принятые в традиционной семье. Он радуется вопреки всякой логике, то есть — почти безрассудно, когда любимый человек оказы­вается далеко. Радость по неподходящим поводам хоть и может казаться смешной, но способность ее испытывать оказывается необходимым качеством для выживания в новом обществе. Готовность же выставить в смешном свете самого себя, когда того требует устанавливающийся порядок, достигнет своего апогея во время «чисток» на местах и открытых процессов⁶².

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

При всем декларируемом стремлении к прямоте и недвусмысленности вы­ражения, неоднократно отмеченном критиками⁶³, двойственность значений была частью культуры сталинизма⁶⁴. Особенно явно эта двойственность про­являлась на стыке неофициального и строго регламентируемого, что можно объяснить необходимостью зафиксировать массовое восприятие нового мира как мира свободы, при том что свобода в популярном творчестве связывалась с образами смеховой культуры, неприемлемыми для официальной риторики. Отсюда необходимость производства дискурса «с двойным дном», который бы утверждал официально отвергаемые ассоциативные связи. Таково все языковое пространство сталинизма, от неуклюжих частушек на новый лад, празднующих всесилие «нового человека» в образе фольклорного дурака, до массовых обвинений в том, что за политически безупречными действиями на самом деле скрывались преступные намерения.

Специфика частушек для сталинского режима заключалась, по нашему мнению, в парадоксальной природе этого жанра, с одной стороны, предпола­гавшего традиционность, а с другой — представлявшего собой идеальное средство формирования нового субъекта, который еще не научился говорить, но уже умеет смеяться и испытывать счастье, что было важно для общества, построенного в значительной степени именно на готовности граждан к не­требовательному и безоговорочному счастью. Соответственно, частушки как смеховой жанр имеют ярко выраженную дисциплинарно-воспитательную функцию. Некоторые исследователи, подобно польскому филологу Войцеху Хлебде, ратующему за всеобъемлющий анализ «советских паремий», даже утверждают, что именно ключевые образы, определявшие тексты малых жан­ров, «покрывают собой, пожалуй, весь универсум советской действительно­сти». Построенные на противоречиях и комических несовпадениях, частушки позволяли не только переработать и аккумулировать в контекст новой дей­ствительности несоответствие и напряжение между старым и новым, явным и утверждаемым, пропагандой и реальностью, но и подготовить граждан к правильному восприятию официального сталинского дискурса.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

1) Об этой тенденции см., например: Панченко А.А. Культ Ленина и советский фольк­лор // Одиссей: Человек в истории. 2005. C. 366 (английская версия статьи: Pan- chenko A.A. The Cult of Lenin and Soviet Folklore // Folklorica: Journal of the Slavic and East European Folklore Association. Spring 2005. Vol. X. № 1. P. 30); Добренко E.A. Раешный коммунизм: поэтика утопического натурализма и сталинская колхозная поэма / НЛО. 2009. № 98 (4). С. 133—180; 133). К. Богданов говорит об «эпической эпохе» (см.: Богданов К. Наука в эпическую эпоху: классика фольклора, классиче­ская филология и классовая солидарность // НЛО. 2006. № 78 (2). С. 96—124). Прежде всего эпическим жанрам уделяет внимание и Т. Иванова (см.: Иванова Т.Г. О фольклорной и псевдофольклорной природе советского эпоса // Рукописи, ко­торых не было: Подделки в области славянского фольклора М., 2002. С. 403—431).

2) Часто цитируемой работой о сталинском фольклоре является монография: Miller F.J. Folklore for Stalin: Russian Folklore and Pseudofolklore of the Stalin Era. Armonk, New York & London, 1990 (русский перевод: Миллер Ф. Сталинский фольклор. СПб., 2006), по поводу которой К. Богданов высказывает ряд критических замечаний. Самая исчерпывающая на сегодняшний день библиография по теме сталинского фольклора содержится в: Богданов К. Vox Populi: Фольклорные жанры советской культуры. М., 2009. Одобрявшиеся и санкционировавшиеся сталинской цензурой примеры фольклорного творчества анализирует также Д. Брукс (см.: BrooksJ. Thank You, Comrade Stalin! Soviet Public Culture from Revolution to Cold War. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 2000).

3) Рыклин М. Пространства ликования: Тоталитаризм и различие. М., 2002. С. 23.

4) В каталоге Российской государственной библиотеки перечислены около 80 сбор­ников частушек, опубликованных в эти годы.

5) Панченко А. Указ. соч. С. 351—352. См. также: Фольклор России в документах совет­ского периода 1933—1941 гг.: Сборник документов. М., 1994. С. 41—49. Согласно У. Хасбенду, самыми продуктивными годами для частушек были 1920-е (Husband W.B. Mythical Communities and the New Soviet Woman: Bolshevik Antireligious Chastushki, 1917—32 // The Russian Review. January 2004. Vol. 63. № 1. P. 89—106; 91).

6) Так, один из участников Первого Всесоюзного съезда писателей, побывав в фольк­лорной экспедиции, сетует на то, что «из тысячи собранных... частушек значитель­ная часть антиколхозных, контрреволюционных и просто похабных. Процент советских частушек не велик» (Выступление Чеснокова Федора Маркеловича // Всесоюзный Съезд советских писателей. 1934: Стенографический отчет. М., 1990. С. 257). В этой связи следует указать также на практически полностью антисовет­ское содержание тома: Заветные частушки из собрания А.Д. Волкова: В 2 т. М., 1999. Т. 2. На его проблематичность указывает А. Плуцер-Сарно (см. в: Богданов К. Vox Populi. С. 261. Примеч. 72).

7) Само по себе понятие «советский фольклор» породило огромное количество про­тиворечивых интерпретаций. В 1930—1950-е годы активно утверждался тезис о преемственности между русским и советским фольклором (см., например: Аста­хова А.М. Совещание по вопросам изучения русского народного поэтического твор­чества // Русский фольклор: Материалы и исследования. М.; Л., 1956. С. 239—281; Соймонов АД. К вопросу о периодизации русского народного поэтического творче­ства советской эпохи. М.; Л., 1956. С. 49—62). Однако уже в период «застоя» в цент­ральной советской печати появилось немало статей, авторы которых выражали бес­покойство по поводу значительной доли «поддельных» текстов в раннем советском фольклоре. См., например: Бахтин В. Фольклор подлинный и мнимый // Литера­турная газета. 1975. № 8. С. 6; Померанцева Э. Сигнал бедствия // Там же (этих ав­торов упоминает в своей статье В. Хлебда, см.: Хлебда В. Пословицы советского на­рода: Наброски к будущему анализу // Русистика (Берлин). 1994. № 1 /2. С. 74—84. http:/www.lingvotech.com/chlebda-94.); Буртин Ю. О частушках // Новый мир. 1968. № 1. С. 211—238. Именно в 1960-е годы появилось наиболее полное академи­ческое издание частушек с подробной периодизацией, широким спектром тем и точным указанием на источники (см.: Горелов Ал. Русская частушка в записях со­ветского времени / Частушки в записях советского времени // Издание подготовили З.И. Власова и А.А. Горелов. М.; Л., 1965. Серия: Памятники русского фольклора. C. 5—27). К. Богданов исходит из того, что деление на фольклор и фальшлор, пред­ложенное в свое время Р. Дорсоном вне связи с советским материалом, неприменимо для анализа фольклорных практик сталинской эпохи, ибо процессы адаптации и естественной трансформации жанров протекали слишком быстро (см.: Богданов К. Повседневность и мифология: Исследования по семиотике фольклорной действи­тельности. СПб., 2001; в особенности с. 19—22). Схожее соображение высказывает и Э. Хилтон (см.: Hilton A. Humanizing Utopia: Paradoxes of Soviet Folk Art // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. Summer 2002. Vol. 3. № 3. P. 459—471; 463). Другие же исследователи продолжают настаивать на необходимости разделять аутентичный фольклор и подделки, санкционированные сверху (см., например: Великанова О. Образ Ленина в массовом восприятии советских людей по архивным материалам // Slavic Studies. 2001. Vol. 6. P. 35; Вайсс Д. «Новояз» как историческое явление // Соцреалистический канон. СПб., 2000. С. 539—555; 540).

8) Хлебда рассматривает многочисленные тексты малых жанров, порожденные новой властью в первые десятилетия ее существования, «не столько как камуфляж, сколько как попытку придать новой идеологии атрибуты каноничности».

9) В числе авторов, отметивших центральность категории «народности» в советской культуре, можно отметить У. Харкинса (Harkins), автора предисловия к книге Ф. Миллера (см.: MillerF. Op. cit. P. IX—X), и Е. Добренко (см.: Добренко Е. Госсмех, или Между рекой и ночью // Киноведческие записки. 1993. № 1. C. 39—44; 39). По мнению Н. Козловой и И. Сандомирской, «народность» относилась «к числу областей и типов монолитного знания, из которых автор может, имеет право чер­пать вдохновение» (Козлова Н.Н., Сандомирская И.И. «Я так хочу назвать кино». «Наивное письмо»: Опыт лингвосоциологического чтения. М., 1996. С. 37). Близко к «народности» и понятие массовости, в демонстрации которой «как в плане ре­цепции, так и по самому происхождению», по мнению К. Богданова, заключалась одна из функций сталинского фольклора (Богданов К. Наука в эпическую эпоху. С. 93). Передовица «Правды» от 9 сентября 1937 года выражает радость по поводу того, что наконец-то «народное творчество показывает глубокие чувства широ­чайших масс и совершенствование народных талантов» (Расцвет народного твор­чества // Правда. 1937. 9 сентября. С. 1. Ср. там же: «Для народного творчества нашей эпохи чрезвычайно характерны глубокий реализм, жизнерадостность, бод­рость, гордая уверенность в будущем. Недавно в Москве открылась выставка на­родного изобразительного искусства. Всеобщее восхищение вызывают радостные, веселые тона, смеющиеся, довольные лица людей, изображенных народными ху­дожниками, бодрая тематика картин, отражающая жизнь народа нашей страны»).

10) Дополнительным фактором, который следует учитывать в этой связи, является «рутинное... сокрытие связи между действиями и людьми, их производящими», — декларируемое торжество демократии, фактическая основа которого кроется в осознании постоянной угрозы (Брукс Д. Людей, которые не читают газет, надо морально убивать на месте // Советская власть и медиа: Сборник статей / Под общей редакцией Ханса Гюнтера и Сабины Хэнгсен. СПб., 2006. С. 228—241; 231). По мнению Брукса, этот процесс достиг своего апогея именно в 1930-е годы.

11) Горький М. Беседа с писателями — ударниками труда по вопросам, предложенным рабочим редакционным советом ВЦСПС, 1931 г. // Горький М. Собр. соч.: В 30 т. М., 1953. Т. 26. С. 76. Цит. по: Ушакин С. Модернизация как мобилизация: культура СССР 1930-х годов. Поле боя на лоне природы: От какого наследства мы откры­вались // НЛО. 2005. № 71 (1). C. 263—298; 268.

12) Так, составитель сборника, увидевшего свет в 1940 году, пишет в предисловии о «проявлении трогательной непосредственности чувств» (Частушки ярославской области в записях 1938—1939 г. / Составил Н.И. Сутт. Ярославское областное из­дательство, 1940. С. 8).

13) См., например: Богданов К. Наука в эпическую эпоху. Уже процитированный выше участник Первого съезда писателей выразил убеждение многих, сказав, что «ча­стушки же быстро проникают в массы. И эта форма поэтического творчества должна быть использована нами полностью» (Выступление Чеснокова Федора Маркело- вича. C. 257). По мнению Т. Ивановой, «широкомасштабная кампания по созданию произведений устного советского эпоса, проводившаяся собирателями в тридцатые годы, остается одной из самых спорных страниц в истории русской фольклори­стики» (Иванова Т.Г. Указ. соч. С. 407). Американская исследовательница М. Шлаух в 1944 году делилась с западными коллегами своим наблюдением над советскими научными практиками: «The social uses of folklore today are far more interesting to Soviet scholars than problems of origin and migration» (Schlauch M. Folklore in the So­viet Union // Science and Society. Winter 1944. Vol. 8. № 1. P. 205—222).

14) К классическим работам, которые, при всем различии аналитических методик и общей системы аргументации, основываются на этой модели, можно отнести мо­нографию З. Фрейда «Остроумие и его отношение к бессознательному», «Смех» А. Бергсона, а также работы о природе смеха М. Бахтина.

15) Адоньева С. Доклад, размещенный на интернет-сайте конференции «Totalitarian Laughter». Princeton. 2009. May 15—17 (http:/slavic.princeton.edu/download/files/ Svetlana%20Adonyeva.pdf (accessed on 02.12.09)).

16) Так, например, В. Гаррос даже не ставит под сомнение тот факт, что частушки при сталинизме были сродни анекдотам и принадлежали к сфере «тайного смеха» («...le rire clandestin, inaudible des "anecdotes" et des tschastouchki») (Garros V. Moscou 1936—1938: Les rires de la terreur (Pour une histoire desobeissante) // De Russie et d'ailleurs: Deux croises sur l'histoire. Pour Marc Ferro / Textes recueillis et edites par Martine Godet avec la collaboration de Muriel Carduner-Loosfelt et d'Helene Coq- Lossky. Preface de Jacques le Goff. Paris: Institut d'Etudes Slaves, 1995. P. 69—81; 71). С. Дэвис видит в частушках пример «субверсивного, или "карнавального"», дискурса популярной устной культуры сталинского периода (Davies S. Popular Opinion in Stalin's Russia: Terror, Propaganda and Dissent, 1934—1941. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. P. 175). Схожего мнения придерживается и Ш. Фитцпатрик, упоминающая частушки как выражение «буквально субверсивной сферы популяр­ной культуры, в которой официальные ценности и клише ставятся с ног на голову» (Fitzpatrick S. Everyday Stalinism: Ordinary Life in Extraordinary Times. Soviet Russia in the 1930s. Oxford: Oxford University Press, 1999. P. 166).

17) См.: Адоньева С. Указ. соч.; Иванова Т. Указ. соч. C. 403—404; Husband W. Op. cit. P. 93.

18) Панченко А. Культ Ленина. C. 335.

19) Богданов К. Vox Populi. C. 14.

20) Ухов П. Кто и как сочиняет частушки в советское время? // Вопросы литературы. 1959. № 12. C. 179.

21) Рыклин М. Пространства ликования.

22) На тавтологию как интегральную черту сталинского дискурса вообще указывает, например, Ролан Барт (см.: Barthes R. Writing Degree Zero / Preface by Susan Sontag. Translated from the French by Annette Lavers and Colin Smith. New York: Hill and Wang, 2001 (1968). P. 24). Об «обсессивной тенденции к повторениям» («obsessive repetitiveness») пишет ткаже И. Халфин (Halfin I. Stalinist Confessions: Messianism and Terror at the Leningrad Communist University. University of Pitts­burgh Press, 2009. P. 4). Эта стилистическая особенность не ограничивается эпохой сталинизма; так, А. Крученых был убежден, что именно в многократных повторе­ниях кроется сила ленинского гения убеждения (см.: Крученых А. Приемы ленин­ской речи: К изучению языка Ленина. 3-е изд. М.: Издание Всероссийского союза поэтов, 1928. C. 25).

23) Вайскопф М. Писатель Сталин. М., 2001. С. 127—129. См. также: Naiman E. Discourse Made Flesh: Healing and Terror in the Construction of Soviet Subjectivity // Language and Revolution: Making Modern Political Identities / I. Halfin (Ed.). London: Frank Dass, 2002. P. 287—316; 299. Найман употребляет термин «incantatory discourse».

24) Генерирование эмоций в первые десятилетия советской власти может быть рассмот­рено в общем контексте «истории эмоций» — направления, пионером которого стал американский исследователь Французской революции У. Редди (см.: Reddy W.M. Emotional Liberty: Politics and History in the Anthropology of Emotions // Cultural Anthropology. 1999. Vol. 14. № 2. P. 256 —288; Idem. M. Sentimentalism and Its Erasure: The Role of Emotions in the Era of the French Revolution // The Journal of Modern Hi­story. March 2000. Vol. 72. P. 109—152). По мнению Я. Пламмера, в последние годы в исследованиях раннесоветских реалий также прослеживается своего рода «поворот в сторону эмоций» (PlamperJ. Emotional Turn? Feelings in Russian History and Cul­ture // Slavic Review. Summer 2009. Vol. 68. № 2. P. 229—238). О генерировании эмоции радости как следствии сталинской сентенции, «воспринятой в перформа- тивном и санкционирующем смысле», пишет К. Богданов (Vox Populi. С. 192).

25) Boym S. Paradoxes of Unified Culture: From Stalin's Fairy Tale to Molotov's Lacquer Box // The South Atlantic Quarterly. Special Issue: Socialist Realism without Shores // Special issue editors: Thomas Lahusen and Evgeny Dobrenko. Summer 1995. Vol. 94. № 3. P. 821—834; 826.

26) См., например: Элистратов В. Метафизика тещи // Нева. 2005. № 9. C. 205—218 (особенно см. сноску на с. 213).

27) Динамика роли «семьи» в советском дискурсе прослеживается, например, Д. Брук­сом (см.: Brooks J. Public and Private Values in the Soviet Press, 1921 — 1928 // Slavic Review. Spring 1989. Vol. 48. № 1. P. 16—35), К. Кларк (см.: Clark K. The Soviet Novel: History as Ritual. Chicago & London: The University of Chicago Press, 1985 (1981)), а также Г. Алексопоулосом (см.: Alexopoulos G. Stalin and the Politics of Kinship: Practices of Collective Punishment, 1920s—1940s // Comparative Studies in Society and History. January 2008. Vol. 50. P. 91 — 117).

28) Подобное наблюдение высказала В. Гаррос (см.: Garros V. Moscou 1936—1938. P. 71), заметив, что сталинизм разрешал смеяться только тем, кто находился на крайних точках структуры общества: лидерам — с одной стороны, и крестьянам и рабочим — с другой.

29) АрутюноваН.Д. Метафора и дискурс // Теория метафоры. М., 1990. С. 18. Цит. по: Добренко Е. Метафора власти: Литература сталинской эпохи в историческом осве­щении // Slavistische Beitrage. Band 302. Munchen: Verlag Otto Sagner, 1993. C. 34.

30) Э. Найман считает: «...the transition from slogans to events is almost a matter of syno­nymity in Stalin's representation of Soviet realia» (Naiman E. Discourse Made Flesh. P. 299). В предисловии к своей книге И. Халфин говорит о «death sentence imposed on metaphor, irony, and wordplay» в сталинизме и о стремлении сталинского дис­курса обходиться вообще без метафор (Halfin I. Stalinist Confessions. P. 4).

31) С. Адоньева считает важным элемент «особой коммуникативной условности, ти­пичной для этого жанра».

32) Cefalu P. What's So Funny about Obsessive-Compulsive Disorder? // PMLA. 2009. Vol. 124. № 1. P. 44—58.

33) В известном незаконченном отрывке Бахтин упоминает «образ выпрыгивания и вылезания из себя [...] — оживление древнего гротеска...» (Бахтин М. К вопросам теории романа. К вопросам теории смеха. <О Маяковском> // Бахтин М. Собр. соч.: В 7 т. М., 1996. Т. 5. С. 48—62).

34) Ушакин С. Модернизация как мобилизация. С. 267—268.

35) Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка. Л., 1930. С. 13—14.

36) Ушакин С. Модернизация как мобилизация. С. 267.

37) The Sublime Object of Ideology. London: Verso, 1989. P. 32—33.

38) На двойственность подобной роли радио в первые советские десятилетия указы­вает Ю. Мурашов (см.: MuraSov J. Das elektrifizierte Wort: Das Radio in der sowje- tischen Literatur und Kultur der 20er und 30er Jahre // Die Musen der Macht: Medien in der sowjetischen Kultur der 20er und 30er Jahre / Jurij Murasov, Georg Witte (Hrsg.). Munchen: Wilhelm Fink Verlag, 2003. S. 81 — 112).

39) Marin L. Food for Thought / Translated, with an afterword, by Mette Hjort. Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1989 (особенно р. 36—37).

40) Ibid. P. 37.

41) Похожее замечание высказывает И. Калинин в своем тексте о знаменитой «Книге о вкусной и здоровой пище» (см.: Калинин И. Между чтением и пищеварением // Эрмитаж. 2007. № 6).

42) Halloran S.M. Language and the Absurd // Philosophy and Rhetoric. Spring 1973. Vol. 6. № 2. P. 97—108; 106—107.

43) Campbell C. Power Needs Obscene Comedy: Zizek Intros Duck Soup // http:/www. thereeler.com/premieres_events/power_needs_obscene_comedy_zizek.php.

44) На подобный прием генерирования смешного указывает и М. Ямпольский: «В смехе коммуницируют не человеческие индивиды, а их овеществленные, ре­грессировавшие тела, их обезличенные "Я"» (Ямпольский М. Демон и Лабиринт: Диаграммы, деформации, мимесис. М., 1996. С. 35).

45) Кусовац Е. О еде, или +/- Е(с)м(ь) в творчестве Хармса // Russian Literature. 2006. Vol. 60. № 3/4. P. 399—409.

46) Schramm C. Telemor und Hyperboloid: Strahlen, Geheimwissen und Phantastik in der postrevolutionaren Literatur // Susi K. Frank, Erika Greber, Schamma Schahadat, Igor Smirnov (Hrsg.). Gedachtnis und Phantasma: Festschrift fur Renate Lachmann. Munchen: Verlag Otto Sagner, 2001. S. 319—339; 320.

47) Об этом пишет, в частности, Карл Шлегель (см.: Schldgel K. Jenseits des GroBen Oktober: Das Laboratorium der Moderne. Petersburg 1909—1921. Berlin: Siedler Ver- lag, 1988); этой теме посвящена практически полностью вся седьмая глава книги («GOELRO: Eros der Technik, Eros der Macht»).

48) Gomel E. Gods Like Men: Soviet Science Fiction and the Utopian Self // Science Fiction Studies. 2004. Vol. 31. P. 358—377; 358.

49) Brooks J. The Economy of the Gift: «Thank You, Comrade Stalin, for a Happy Child­hood!» // Brooks J. Thank You, Comrade Stalin! P. 83—105.

50) Ibid. P. 83.

51) Barthes R. Le style et son image // Barthes R. Essais Critiques IV: Le bruissement de la langue. Paris: Editions du Seuil, 1984. P. 141 — 150; 142.

52) Agamben G. Profanations / Trans. Jeff Fort. New York; London: Zone Books, 2007. Емкий и насыщенный анализ категорий «сакрального» и «мирского» в философии Агамбена можно найти в: Durantaye L. de la. Homo profanus: Giorgio Agamben's Profane Philosophy // boundary 2. 2008. Vol. 35. № 3. P. 28—62.

53) Некоторые исследователи говорят в подобном контексте о практике «игры», что может быть особенно значимо для нашей темы. См., например: Jacques E, Lewis C, Lewis P. Homo Ludens Revisited // Yale French Studies. 1968. № 41. P. 31—57. О фи­лософии игры в ранних работах самого Агамбена пишет К. Миллс (см.: Mills C. Playing with Law: Agamben and Derrida on Postjuridical Justice // The Agamben Effect. Special issue of The South Atlantic Quarterly. Winter 2008. Vol. 107. № 1. P. 15—36).

54) О доминантном мужском присутствии во всех высших сферах власти говорит, в частности, Александр Эткинд (см.: EtkindA. Psychological Culture // Russian Culture at the Crossroads: Paradoxes of Postcommunist Consciousness / Dmitri N. Shalin (Ed.). Westview Press, 1996. P. 99—125).

55) Здесь можно упомянуть, например, К. Кларк, отмечающую: «...one way of synthesi­zing the changes that took place during the first half of the thirties is to see them as re­presenting a reorientation from a horizontal, undifferentiated ordering of reality to a vertical, hierarchical ordering» (The Soviet Novel. P. 136).

56) Garros V. Moscou 1936—1938. P. 76.

57) Источник 1930-х годов называет подобный прием «контрастным зачином, пре­вращающим советскую частушку в ее противоположность» («Учебный план "Принципы художественного и идеологического отбора словесных текстов ча­стушки" для занятий словесника на конференции-семинаре частушечников [не ранее 10 февраля 1935 г.]» // Фольклор России в документах советского периода. C. 44). Автор статьи, опубликованной в конце 1950-х, утверждает, что подобные преобразования были обычной практикой, и приводит несколько примеров (см.: Ухов П. Кто и как сочиняет частушки в советское время? C. 174—179; 178). А. Рез­ников отмечает подобные тенденции к трансформации старого в новое и в совет­ских поговорках (см.: Reznikov A.I. Politics and the Russian Proverb: A Retrospective of Pravda Political Cartoons in the 1990s // Proverbium: Yearbook of International Proverb Scholarship. 2002. Vol. 19. P. 361—368).

58) Clark K. The Soviet Novel. P. 114 и далее; о «патриархализации современности» пишет также О. Булгакова (см.: Bulgakowa O. Der Mann mit der Pfeife, oder Das Le- ben ist ein Traum: Studien zum Stalinbild im Film / Martin Loiperdinger, Rudolf Herz, und Ulrich Pohlmann (Hrsg.). Fuhrerbilder: Hitler, Mussolini, Roosevelt, Stalin in Fotografie und Film. Munchen und Zurich: Piper, 1995. S. 210—231; 110).

59) Попутно заметим, что в постсоветской литературе именно гротескный потенциал наложения государственного на личное определил стилистику многих произве­дений В. Сорокина.

60) Мелетинский Е.М. Сказка-анекдот в системе фольклорных жанров // Мелетин- ский Е.М. Избранные статьи, воспоминания. М., 2008. С. 304—318.

61) Трубецкой Е. «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке // Русская мысль (Прага—Берлин). 1923. № 1/2. С. 220—261. Цитируется по: Литературная учеба. 1990. № 2. С. 100—118; 112.

62) Согласно И. Халфину, сталинские судебные разбирательства отличала именно готовность жертв принести себя в жертву смеху (см.: Halfin I. Stalinist Confessions. В особенности p. 262).

63) К. Богданов посвящает главу своей книги толкованию «простоты» как функции «правды» (см.: Богданов К. О простоте и правде // Богданов К. Vox Populi. С. 58— 63). «Простыми» были и вожди — Ленин и Сталин (см.: Вайскопф М. Указ. соч. С. 209). В этом стремлении к простоте Л. Гозман и А. Эткинд видят одну из «цент­ральных характеристик тоталитарного сознания» (Гозман Л., Эткинд А. Культ власти: Структура тоталитарного сознания // Осмыслить культ Сталина. М., 1989. С. 337—371; 344).

64) М. Вайскопф утверждает, что «сталинское слово отличается тем самым двуруш­ничеством, которым он так любил попрекать своих противников» (Вайскопф М. Писатель Сталин: Заметки филолога // Соцреалистический канон. C. 673—712; 695).