Без большой теории?

Сергей Козлов в целом правильно констатировал положение дел в гумани­тарных науках. Время больших господствующих теорий подошло к концу. Произошла дисперсия гуманитарного поля, ученые занимаются каждый сво­ей темой, к которой нащупывается максимально адекватный подход. По мне­нию Козлова, эмпирический объект диктует метод, а не метод — выбор и по­нимание объекта. Конечно, это описание, как всегда, не отражает всего спектра происходящего. Существует немало догматических марксистов, или догма­тических сторонников деконструкции, или догматических логических пози­тивистов, деятельность которых все еще диктуется методом, но мало кто за пределом их круга верит в универсальность выбранных ими методов. Несомненно, освобождение от давления теоретических догматов многими воспринимается как глоток свободы, как возможность наконец обрести не­зависимость. Я сам разделяю это чувство освобождения от догм и привет­ствую его. По мнению Козлова, нужду в «направлениях» испытывают сегодня только «организаторы» науки, сами исследованиями не занимающиеся. На­личие направлений необходимо им для получения грантов и иллюзии ли­дерства. Сами же исследователи ни в каких направлениях не нуждаются.

И хотя я согласен в целом с общей оценкой ситуации, я считаю, что анализ Козлова ставит перед нами вопросы, которые автор не счел нужным сфор­мулировать. Первый и главный вопрос такой: может ли современная наука распасться на множество мелких, не связанных между собой исследований и не испытывать ностальгии или нужды в большой теории? Второй вопрос, который требует ответа: в чем своеобразие сегодняшней ситуации? Что озна­чает невозможность большой теории? Значит ли это, что время «больших» теорий (как время больших исторических нарративов) миновало? Или это лишь передышка между несколькими «большими» теориями? Ситуация на­поминает мне период после смерти Гегеля, когда немецкая академическая среда свободно вздохнула и ощутила конец гегелевской диалектики как осво­бождение. На смену уже склерозированному к тому времени гегельянству ринулись научный позитивизм и эмпиризм. Казалось, философия кончилась. Но прошло время, и она вернулась вновь в ином обличье. Так вот, хочется понять, чем отличается наше время от времени постгегельянской реакции.

Я не случайно упомянул Гегеля. Именно он кодифицировал конфигу­рацию научного знания, которая сохранялась до нашего времени. Гегель ис­ходил из необходимости существования отдельных научных дисциплин, которые должны были интегрироваться в некое эпистемологическое един­ство с помощью философской рефлексии. Соответственно, и философия должна была быть реформирована таким образом, чтобы оказаться способ­ной на обратную связь с научными дисциплинами. Гегель писал о модном в его время заблуждении: «По общему заблуждению иному кажется, что мысль лишь тогда несет печать самостоятельности, когда она отклоняется от мыслей других людей, и тогда обыкновенно находит применение известное положе­ние, что новое — не истинно, а истина — не нова. Вообще отсюда идет стрем­ление к тому, чтобы у каждого была своя собственная система»[1]. Эта дисперсия систем, возможность выбирать себе по вкусу напоминает сего­дняшнее состояние, описанное Козловым.

Истинная же, «новая» философия, как называет ее Гегель, способна к ин­теграции существующего дисциплинарного знания: «Научно построенная философия воздает должное определенному мышлению и основательному знанию уже в своих собственных пределах, а ее содержание, всеобщее духов­ных и природных отношений, само собой приводит непосредственно к поло­жительным наукам, которые раскрывают это содержание в более конкретной форме, в дальнейшей обработке и применении так, что изучение этих наук, наоборот, оказывается необходимым для основательного понимания философии...»[2] Вопрос, возникающий в связи с этим: возможна ли еще интег­рация дисциплинарного знания или его эмпирический объем столь велик и оно настолько разнородно, что нельзя помыслить теории, которая могла бы его интегрировать? Вопрос о том, существует ли необходимость в такой интеграции, кажется мне куда менее спорным. Я думаю, большинство иссле­дователей согласятся с тем, что кризис большой теории прямо связан с кри­зисом дисциплинарного знания. Непонимание больших тотальностей прямо отражается на упадке дисциплин, а дисциплинарные тупики ведут к распаду общей теории.

Не будет большим открытием указать на то, что все мы в той или иной сте­пени, хотя иногда и не осознавая этого, сталкиваемся с лавинообразным усложнением поля нашего исследования, усложнением, которое бросает оче­видный вызов традиционной аксиоматике дисциплин. В написанной в сере­дине 1960-х годов книге о русской культуре Ален Безансон писал: «Русское общество было в Европе одним из самых простых. Вплоть до XIX века это общество состояло из двух достаточно монолитных классов, скрепленных до­статочно примитивным государством. Это общество понятнее, чем француз­ское, английское или итальянское. Русская культура — это культура края света, конечно европейская, но периферийная. Кучка писателей-гигантов, ко­торые ее поддерживали, могут быть прочитаны без избытка ссылок на куль­турную историю центра цивилизации. Их комментировать гораздо проще, чем Данте, Паскаля, Гёте. Романы Стендаля сотканы из намеков на оперу, куртуазный роман, живопись болонской школы, а чтобы войти в мир романа Достоевского, достаточно быть христианином»[3]. Конечно, Безансон не счи­тает русское общество «примитивным», он понимает, что всякое общество чрезвычайно сложно, «простота» русской культуры обнаруживается на фоне гораздо более богатой традицией европейской культуры. Но европейское об­щество XIX века сегодня кажется нам «простым» по сравнению с тем гло­бальным обществом, которое возникло сегодня. Соответственно и культура XIX века кажется нам относительно «простой»[4]. Это культура, в которой гос­подствуют национальные литературы (главным образом французская, не­мецкая и английская), где живопись сначала детерминируется официальным салоном, к которому постепенно добавляется слабо развитый рынок и оппо­зиция к салону, провозглашающая себя «передовой». Зрелища разделяются на буржуазный и народный театр и их подвиды, плюс опера и балет, обла­дающие высокой эстетической однородностью. При этом буржуазный театр в основном определяется литературной сферой[5]. Медиасфера сводится к не­большому количеству газет и т.д.

Но и внутри литературы, несмотря на сложность этого явления, конфи­гурация объектов была гораздо яснее, чем сегодня. Иерархия жанров, ти­пичная для классицизма и барокко, как будто в основном ушла в прошлое, но телеология развития литературы кажется относительно ясной: от роман­тизма к реализму; движение форм идет в сторону романа, который в XIX ве­ке достигает безраздельного господства. Роман понимается как высшее до­стижение культуры, смысл которого так определялся Лукачем: «Эпопея создает завершенную в себе жизненную тотальность, роман же стремится вскрыть и воссоздать потаенную тотальность жизни»[6]. Роман стремится к тотальности и мыслится в категориях целостного смысла, но драматизм ро­мана как раз и заключается в том, что тотальность, имманентность смысла не даются этому жанру без проблем: «.опасность, угрожающая этой форме, двойная: либо бессвязность мира выступает со всей очевидностью, уничтожая имманентность смысла, <...> либо слишком сильное желание разрешить дис­сонанс, признать его и упрятать в форму ведет к преждевременным заключе­ниям, что оборачивается распадом формы на разнородные части, поскольку хрупкость, прикрытая лишь внешне и не преодоленная, разрывая слабые связи, обнаруживается как не переработанное сырье»[7]. И хотя Лукач реко­мендует мыслить форму романа как процесс, а не как классическую форму, то есть именно тотальность, он все-таки находится в рамках эстетики геге­левского толка.

Сегодня культурные иерархии и телеология культурного развития утра­тили свою методологическую эффективность. Ныне почти невозможно мыс­лить тексты в категориях завершенной формы и диссонансов, проникающих в эту форму. Литературный объект, в наших глазах, усложнился. Это, ко­нечно, не значит, что нынешний роман сложнее, чем «Война и мир», но его становится невозможно мыслить ни в категориях культурных иерархий, ни в жанре телеологии развития, ни в категориях формы как тотальности. Само культурное поле бесконечно разрослось, а с возникновением Интернета претерпело радикальную мутацию. Литература утратила господствующее по­ложение, классические каноны, хотя и сохраняются в школах, едва ли детер­минируют структуру сегодняшних культурных ценностей и т.д. Когда мы говорим, что мы теперь призваны разрабатывать каждый и по-своему фраг­мент распавшегося целого, мы признаем неспособность к интеграции этого фрагмента в новое целое. Но это означает и признание частичной неадекват­ности наших исследований. Ведь часть приобретает смысл только в отноше­нии к другим частям.

То же самое происходит и в социальных науках. Это хорошо видно на примере кризиса марксизма. М. Хардт и Т. Негри в недавнем бестселлере «Империя» были вынуждены признать, что сегодняшняя неэффективность марксизма связана с тем, что Маркс все еще мыслил экономику в категориях централизованного и иерархически организованного индустриального труда. Сегодня же «капитал сталкивается с однородным миром — или, точнее, ми­ром, который определяется новыми и сложными системами дифференциации и гомогенизации, детерриториализации и ретерриториализации. Создание путей движения и ограничений для этих новых глобальных потоков сопро­вождается изменениями самих важнейших производственных процессов, в результате чего роль промышленной рабочей силы снижается, и главенство отдается рабочей силе, ориентированной на межперсональную кооперацию»[8]. Все большую роль играет не столько старый индустриальный, сколько новый «имматериальный» труд, обеспечивающий биополитическую организацию социальной жизни. В ситуации такого резкого усложнения мира большие теории прошлого, вроде марксизма, уже не работают.

Большие теории исчезли потому, что не справились с задачей интеграции дисциплин, то есть с созданием новой адекватной картины сложного мира. Отчасти эта неспособность связана с самим понятием большой интеграцион­ной теории, которая всегда тяготеет к тотальности, а потому вступает в про­тиворечие с миром, который в наших глазах больше не организуется в централизованные иерархии. В эссе, посвященном восьмидесятилетию Хай- деггера, Хана Арендт заметила, что почти у всех больших мыслителей (кроме Канта) очевидна предрасположенность к тираническому. Сама глобализирующая система тиранична, так как подчиняет все некоему принципу. Из этого, однако, на мой взгляд, не следует, что никакая большая теория сегодня невозможна. Более того, я думаю, что она находится в процессе формирова­ния, но формирование ее происходит совершенно иначе, чем в минувшие вре­мена. Она не выходит, как Афина, во всеоружии из головы великого «тиранического» мыслителя, но складывается совместными усилиями боль­шой группы людей. Процесс этот уникален для гуманитарной культуры и го­раздо более характерен для естественных наук. Рождение новой теории происходит совершенно так, как описывает Козлов. Каждый сидит в своем углу и решает свою задачу, но неожиданно оказывается, что задачи, решаемые разными учеными в разных областях, сходны и что разрозненные труды скла­дываются в общее направление. То, что возникает в результате этих суммар­ных усилий, можно назвать теорией сложных[9] систем, то есть именно такой теорией, которая призвана отвечать на нужды сегодняшнего кризиса теории.

Интересующее меня движение в каком-то смысле уникально еще и потому, что оно охватывает одновременно и гуманитарные, и естественные науки, исторически между собой почти не связанные. Первые шаги в этом направ­лении были сделаны в области термодинамики (пригожинские исследования в этой области оказали влияние на гуманитариев, например позднего Лотмана[10]). Неожиданный поворот произошел тогда, когда Клод Шеннон в 1948 году применил позаимствованное у термодинамики понятие энтропии для создания теории информации. Он заменил понятие энергии в термоди­намических уравнениях понятием информации и сделал вывод о том, что количество информации в сообщении равно энтропии последнего. Теория информации оказалась ключевой для создания кибернетики и теории ис­кусственного интеллекта, построение которой было бы невозможным без ре­формирования лингвистики Н. Xомским. Этим попытки интеграции гума­нитарного и естественнонаучного знания не исчерпались. В последнее время лидерство перешло от теории искусственного интеллекта к биологии, в част­ности к нейропсихологии, нейрофизиологии и изучению нейронных сетей мозга, которые признаны наиболее сложными из существующих систем. Это развитие втягивает в себя гуманитарные и общественные науки. Социология Никласа Лумана широко использует идеи Умберто Матураны и Франсиско Варелы об аутопоэзисе биологических систем. Любопытно, что С. Жижек недавно обнаружил сходство между картиной общества, нарисованной Негри и Xардтом, и нейрофизиологией: «Здесь присутствует даже модная параллель с когнитивистским пониманием человеческой психики: таким же образом наука о мозге учит нас, что в мозгу не существует центрального "я"»[11].

Попытаюсь очень кратко обрисовать конфигурацию возникающей теории, влияние которой можно обнаружить даже в наиболее теоретически «отста­лых» областях гуманитарного знания, например в истории. История обнов­ляется главным образом за счет смены точки зрения (приблизиться к быту человека, подняться над ним на высоту птичьего полета) и материала (ис­тория экономики, женщин, детей, понятий, суеверий, запахов, досуга и т.д.), но мало испытывает на себе влияние больших парадигмальных сдвигов (полу­чившее распространение в последнее время теоретизирование вокруг темы коллективной памяти — показатель, до какой степени теоретические инно­вации в этой области робки). Даже осуществленный Беньямином и компа­нией резкий парадигмальный сдвиг от телеологического нарратива к месси­анскому (гностическому) антиисторизму, как и «генеалогия» Фуко, мало повлиял на историков. Но и в эту консервативную эмпирическую область проникли новые веяния. Прежде всего я бы отметил радикальные труды Ма­нуэля Де Ланды, который попытался создать синтез идей Ф. Броделя, тео­рии сложных систем и философии Ж. Делёза. Де Ланда называет свой метод «реалистической социальной онтологией», а в качестве основного объекта исследований провозглашает большие социальные ассамбляжи (так он пред­ставляет себе общество). Надо сказать, что история является неотъемлемым компонентом сложных систем, которые не могут мыслиться как синхрони­стические структуры. Странным образом, этот историзм теория систем на­следует не от классической историографии, но от термодинамики, согласно которой все процессы превращения энергии (например, нарастание энтропии) историчны и не могут быть обращены вспять. Поскольку историческое у Де Ланды трансцендирует классическое понимание истории, он замечает: «...тер­мин "историческое" должен включать космологическую и эволюционную ис­торию, а не только человеческую историю. Теория ассамбляжа может быть применена к социальным единицам, но тот факт, что он [ассамбляж] проходит сквозь различение природы и культуры, свидетельствует о его реализме»[12].

Первая поразительная книга Де Ланды была посвящена современной войне[13], которую он интерпретировал как результат сложного взаимодействия ассамбляжей, нарушающего динамическую метастабильность общества. Де Ланда испытал влияние физика Артура Иберолла, который попытался по­строить модель человеческой истории как нестабильной системы потоков, метаболической энергии, давлений, миграций, технологий и т.д. Движение и действие армий, по мнению Де Ланды, идеально приближаются к модели Иберолла. За книгой о войне последовал виртуозный и поражающий вооб­ражение очерк «нелинейной» истории человечества за последнюю тысячу лет[14], где, например, складывание урбанистической системы цивилизаций рассматривается как аналог геологических метаморфоз кристаллизации, ми­нерализации, окаменения, в результате которого организм общества при­обретает внешний скелет и т.д. Вслед за геологической историей человечества тут следует биологическая история и т.д. Я отношу книги Де Ланды к числу наиболее ярких достижений последних десятилетий, их радикализм заклю­чается в решительном разрушении дисциплинарных границ, в том числе и между естественными и гуманитарными дисциплинами, философией, со­циологией и историей. Идея нелинейной истории, взятая из теории ката­строф, теории хаоса и термодинамики, на мой взгляд, столь же продуктивна, как и мессианская история Беньямина.

В рамках этой реплики я не могу входить в существо современной теории сложных систем, тем более что унифицированная теория еще не выработана и в этой области идут острые дебаты. Но сказать несколько слов о современ­ном состоянии этой теории все-таки необходимо, так как она радикально от­лична от того, с чем мы сталкивались ранее. Я ограничусь лишь парой три­виальных констатаций. Ученые, работающие в этой области, обычно раз­личают разные периоды в становлении теории. Когнитивный этап (который для многих ученых и философов все еще длится) начинается, по мнению Варелы[15], в 1956 году. Центральная доктрина этого этапа коротко может быть сформулирована так: мышление представляет собой набор операций над символами в соответствии с предписанными правилами. Символы, над ко­торыми производятся логические операции, репрезентируют разные аспекты реальности. Эта доктрина имеет выраженный формальный характер и пред­полагает централизацию системы, так как набор правил задается неким цент­ром. Такая система делает возможным атомизированный логический анализ и, кроме того, предполагает иерархию уровней. Например, понимаемый в та­ких параметрах язык имеет отчетливо выделяемую синтаксическую структуру отношений между элементами и семантический уровень отношений, опре­деляющий смысл элементов, то есть функцию репрезентации некой реаль­ности. Оба эти уровня могут абстрагироваться друг от друга. Максимально полно такого рода модель языка, фундаментальная для когнитивизма, была разработана Н. Xомским[16]. Эта модель, легшая в основу теории искусствен­ного интеллекта, была уточнена и доработана в исследованиях Фодора[17], Стерельны[18], Пайлишина[19] и др. Ее защитником является и Джон Серл, по мнению которого принципиальное различие между функционированием счетной машины и мозга заключается в способности человеческого сознания к интенциональности[20].

Когнитивная теория — это модель сложной системы, которая еще нахо­дится в рамках традиции, в том числе и гуманитарной. Сама идея символи­ческой репрезентации укоренена в философскую, логическую традицию и связывает эту традицию с математикой. Точно так же, как в лингвистике, где мы привыкли думать об означающем как о репрезентации означаемого, ал­гебраические символы х или у наполняются значением, когда на их место подставляются некие величины, которые они репрезентируют. Когнитивная теория атомистична и описывает усложнение системы через описание допол­нительных правил, которые в нее вводятся. Чем сложнее система, тем больше элементов и правил она предполагает (каждое исключение тоже должно опи­сываться через частное для данного случая правило). В конце концов, коли­чество правил и символов становится столь большим, что система перестает быть функциональной.

Вслед за когнитивистской теорией приходит коннективизм (у нас его часто называют синергетикой). Варела считает, что он явился ответом на два не­достатка репрезентативно-логических систем. Первый заключается в том, что «символическая трактовка информации основывается на правилах, которые применяются последовательно»[21]. Алгоритмы параллельной обработки ин­формации так и не были найдены. Второй недостаток — локализация симво­лической информации, в результате которой повреждение одного звена могло привести к разрушению всей системы. Еще в 1949 году Дональд Хебб[22] высказал предположение, что обучение мозга связано со степенью активно­сти взаимосвязанных нейронов. Если два нейрона задействованы одновре­менно, связь между ними усиливается, если нет — уменьшается. Изменение конфигурации связей имеет историю. Сложная коннективистская система, в отличие от символической, исторична. Коннективистская модель не знает центра, ее функционирование распределено по всей системе и заключается в динамической активации множества связей. Внутренняя структура таких систем обладает способностью к самоорганизации и самообучению. Симво­лическая система необучаема и целиком зависит от набора данных ей правил. Символические системы имеют двойной уровень — символов и правил, или данных и программы. Коннективистская система знает только один уро­вень — связей между нейронами или иными элементами, не обладающими семантическим измерением. Она не имеет программы, но имеет память. На мой взгляд, главная особенность коннективистской модели заключается в том, что она не знает репрезентации или, во всяком случае, атомизирован- ной символической репрезентации. Атомизированная репрезентация усту­пает место так называемой дистрибутивной репрезентации, вписанной в огромную систему связей, которые могут меняться. Критика знаковых, ре­презентативных моделей — одна из основных черт сегодняшнего понимания сложных систем, впрочем, разделяемого далеко не всеми. Коннективизм зна­менует собой конец классической семиотики.

Коннективизм дает более адекватное, чем когнитивизм, описание работы мозга, а также работы языка. Лингвистика сегодня часто понимается как зер­кало нейронных сетей и как окно в функционирование мозга. Но коннекти- визм оказывается и более адекватной моделью для описания субатомных физических процессов, которые не могут быть описаны с помощью аналити­ческих и детерминистических моделей. На уровне квантовой механики атом (как и символ) утрачивает субстанциальность своей природы и определяется исключительно большой сетью отношений с другими атомами. Эта кон­вергенция физики, нейропсихологии, лингвистики и других дисциплин в рамках одной теории — одно из самых примечательных свойств теории слож­ных объектов. Пол Силлиерс опубликовал книгу, в которой показал, до какой степени коннективизм родственен, например, деконструкции Ж. Деррида. И действительно, хотя Ф. де Соссюр и утверждал, что язык — это система, основанная на различиях и оппозициях, и что отношения между означающим и означаемым немотивированны, он все-таки не мог избавиться от постулата двойственности отношений, то есть от идеи связи означающего с неким до известной степени отделимым от него означаемым. Несмотря на радикализм Соссюра, он не был в состоянии преодолеть идею репрезентации. Он также декларировал необходимость выделения двух осей языка — синхронической и диахронической. Известно, что Деррида подверг эти аспекты классической лингвистики критике и высказал предположение, что язык — это поле чистых различий, организующих безграничное поле динамических связей. Он же подверг критике понятие знака как таковое и лежащее в его основе разделе­ние означающего и означаемого как «метафизическое». Он писал: «Своей чисто умопостигаемой гранью означаемое отсылает к абсолютному логосу и устанавливает с ним непосредственную связь. В средневековой теологии этот абсолютный логос был бесконечной творческой субъективностью: умопости­гаемая грань знака всегда была повернута к слову и лику божьему»[23]. Но эта критика теологии знака, в которой означающее репрезентирует умопостигае­мые понятия абсолютного логоса, чрезвычайно близка коннективистской критике символической репрезентации. Силлиерс, показывая прямую связь деконструкции Деррида с теорией сложных систем, замечает: «Согласно постструктуралистской "логике" следа и различия (differance), ни одно слово в языке (или нейрон в мозгу) не имеет собственного значения. Значение определяется динамическими отношениями между компонентами системы. Точно так же ни один узел в нейронной сети не имеет собственного значе­ния — это главный вывод из понятия дистрибутивной репрезентации»[24]. Де­конструкция Деррида, еще совсем недавно имевшая шумный успех, сегодня все больше кажется частным случаем теории сложных систем, в равной мере распространяющейся и на язык, и на нейронные сети.

Вопрос, требующий, на мой взгляд, ответа, может быть сформулирован так: почему, несмотря на обширность литературы о сложных системах, боль­шинство представителей гуманитарного знания не замечают происходящих фундаментальных сдвигов в области теории? Я думаю, что это связано с принципиальным отличием теории сложных систем от старых, «метафизи­ческих», как сказал бы Деррида, теорий. Сам Деррида заключает критику соссюровского понятия знака весьма красноречивым признанием: «Конечно, речь не идет об "отказе" от этих понятий: они необходимы, так как без них — по крайней мере пока — мы вообще ничего не в состоянии помыслить. Речь идет лишь о том, чтобы выявить систематическую и историческую соотне­сенность тех понятий и жестов мысли, которые нередко считают возможным безболезненно разделить. Знак и божество родились в одном и том же месте и в одно и то же время. Эпоха знака по сути своей теологична. Быть может, она никогда не закончится. Однако ее историческая замкнутость (сШтё) уже очерчена»[25]. Деррида признает теоретическую сомнительность понятия знака, но при этом считает, что обойтись без него невозможно, так как мы не можем мыслить в иных категориях. Эпоха знака одновременно и завершена, и, в силу того, что выход из нее связан с выходом за пределы наших мысли­тельных стереотипов, может никогда не закончиться. Возможно, «новая тео­рия» оказывается слишком радикальной для нашего менталитета.

И все-таки мне кажется, что мы в состоянии мыслить вне устаревших ин­теллектуальных парадигм, вполне эффективных в рамках относительно «простых» систем. Я думаю, что новый интеллектуальный инструментарий выходит не столько за наши способности «помыслить», сколько за аксиома­тику существующих дисциплин. Лингвистике трудно отказаться от понятий знака, диахронии, синхронии, грамматических правил, различения семант­ического и синтаксического уровней и т.д. На этих понятиях лежит весь фундамент лингвистики. Идеи Де Ланды, конечно, вполне доступны для усвоения, но историку трудно выбросить прочь ту систематику дисципли­нарного знания, которая требует от него разделения геологии, биологичес­кой теории эволюции и понятий о социальных системах. Историку трудно мыслить историю в категориях метастабильностей и теории катастроф.

До недавнего прошлого интеграция научного знания «большой» теорией происходила совершенно иначе. Вспомним последний впечатляющий пример такой интеграции в рамках структурализма. Основные понятия структура­лизма были выработаны в лингвистике; на основе этих идей возникла мета- наука о культуре — семиотика, почти не затронувшая естественно-научные дисциплины. Семиотическая догматика (главным образом идея оппозиций, нарративных функций и т.д.) была эффективно приложена к разным областям знания — литературоведению, антропологии, искусствознанию и даже к ки­новедению, где с легкой руки Кристиана Метца страстно обсуждался вопрос, является ли кино языком или речевой практикой[26]. Это применение семиоти­ческой догматики не требовало радикального пересмотра основных дисцип­линарных категорий. Наоборот, оно позволяло их упорядочить. Культура стала полюсом значащей оппозиции по отношению к природе, бытовое пове­дение — по отношению к художественной практике и т.д. Категориальный аппарат не был разрушен семиотикой, а лишь приобрел дополнительное «научное» достоинство. Сегодня ситуация гораздо более радикальная.

Важно то, что теория эта не возникает как законченная система, имеющая определенного автора — Гегеля, Хайдеггера, Соссюра и Якобсона и т.д. Мы имеем дело с совершенно непривычным способом выработки этой теории. Теория сложных систем связана с теоретическим комплексом так называемой эмерджентности, описывающей нелинейное эволюционное возникновение системы, генезис которой не может быть логически или детерминистически объяснен свойствами ее частей или предшествующей ей системы. Сама новая теория возникает как эмерджентный феномен (ею же описываемый) из со­вершенно разных дисциплинарных полей. Одним из существенных свойств эмерджентности является возникновение принципиально нового из агрегатов известных элементов в тот момент, когда они складываются в систему повы­шенной сложности. Новая теория возникает из агрегатного ассамбляжа раз­нородных элементов, взятых из разных областей и разных подходов. Самое поразительное свойство происходящего для стороннего наблюдателя — это ощущение неожиданной конвергенции совершенно разных областей и полей.

До сих пор я говорил о новой теории как о теории сложных систем. Но само это определение способно ввести в заблуждение, так как слишком на­прямую связывает новую теорию с системными исследованиями языка или нейронных сетей. Новая теория близка этим дисциплинарным или междис­циплинарным исканиям, но совершенно к ним не сводится. Я даже думаю, можно примыкать к новому теоретическому мышлению, совершенно игно­рируя когнитивистику или коннективизм нейрофизиологии или лингви­стики. Главным свойством новой теории я полагаю прорыв за пределырепре- зентативно-символического мышления, за пределы мышления в терминах ко­дификации и иерархий.

Репрезентация тут — ключевое слово. Недавняя книга по теории репре­зентации Уильяма Ремси начинается следующей декларацией: «Преврати­лось в клише утверждение, что важнейшим объяснительным моментом в со­временных когнитивных исследованиях является понятие репрезентации. Как и в случаях с большинством клише, это положение справедливо. С мо­мента крушения бихевиоризма в 1950-е годы ни один теоретический кон­структ не играл такой центральной роли в таких научных дисциплинах, как когнитивная психология, социальная психология, лингвистика, искус­ственный интеллект и когнитивные нейроисследования»[27]. Ремси игнорирует иные области знания, в которых теория символической репрезентации не менее важна. Сама же книга Ремси — это почти безнадежная попытка спасти теорию репрезентации, переформулировав ее основания. Автор признается, что к этому его понуждает абсолютная неспособность представить, каким образом динамические сети организуют дистрибутивную репрезентацию, ведь в них нет внятного носителя репрезентации как тотальности. Книга Ремси интересна тем, что показывает, до какой степени острое сопротивление встречает коннективистское мышление именно в силу элиминации, казалось бы, неустранимого.

В дальнейшем я сосредоточусь на некоторых новых явлениях в области философии, поскольку эта область до сегодняшнего времени сохраняет осо­бое положение в гуманитарной культуре. Без философского основания тео­рия не получает универсальности и фундаментального завершения на уровне онтологических предпосылок. События последних лет в философии свиде­тельствуют о важной работе в этой основополагающей для нас области. Я не люблю поверхностных обзоров, этого кружения по верхам. Мое решение дать фрагментарный обзор новейших «событий» в философии объясняется со­ображением его возможной полезности. Из бесед с российскими коллегами у меня сложилось впечатление, что многое из происходящего в академиче­ском мире остается в России неизвестным. Задача этой реплики — назвать некоторые имена и направления мысли без всякого критического анализа. Конечно, то, о чем я буду упоминать, далеко не исчерпывает происходящее, но я вынужден был прибегнуть к селекции, отражающей мои собственные пристрастия и совершенно субъективную конфигурацию моих собственных далеко не полных представлений о происходящем. В конце концов, я никогда не ставил перед собой невыполнимой задачи отслеживать движение мысли во всех сопредельных дисциплинах.

То, что новая теория существует вне узких рамок нейропсихологии, выте­кает хотя бы из совершенно особой судьбы философии Ж. Делёза и Ф. Гват- тари. Конечно, не трудно заметить параллель между понятием делёзовской ризомы и нейросетью[28]. Но необыкновенный рост интереса к философии Де- лёза, начавшийся сразу после смерти последнего в середине 1990-х (особенно заметный на фоне резко падающего интереса к деконструкции Деррида), на мой взгляд, связан с антирепрезентативной позицией, которую он занимал. Естественно, эта позиция прямо не связана с нейросетями и принимает у Де- лёза форму спинозизма и принципиальной установки на имманентизм. По­следняя книга философа, написанная с Гваттари, «Что такое философия?», правда, кончается эпилогом «От хаоса к мозгу», но нейроконнективизм в ней почти не присутствует, хотя коннективистская модель смысла представлена вполне отчетливо.

Осмысляя философию Спинозы, Делёз применил к ней понятие экспрес­сивности, которое никогда не встречается у автора «Этики». Экспрессив­ность понимается им как прямая противоположность репрезентативности. Пьер Машере так объясняет смысл экспрессивности у Делёза: «Логика экс­прессии, которую Делёз обнаруживает у Спинозы, это логика однозначности, когда вещи мыслятся в их бытии, так как акт мысли о чем-либо тот же самый, что и тот, с помощью которого это нечто начинает быть. Таким образом, экс­прессия не имеет ничего общего с обозначением или репрезентированием чего-либо: то, что выражено, не может быть отделено от действия, в котором оно выражено; экспрессия не имеет ничего общего с расположением немых копий на живописной поверхности. Таким образом, "знание становится своего рода экспрессией", "потому что экспрессия одновременно охватывает и то, как вещи возникают в реальности, и то, как они познаются мыслью"»[29].

Отказ от репрезентативности, находящий выражение в экспрессивности, толкает Делёза к выделению у Спинозы проблематики аффекта. Аффект не репрезентативен, он именно позволяет пережить возникновение так, как некая идея воздействует на тело и ум человека. «Мы будем называть аффек­том, — писал Делёз, — любой модус мысли, который ничего не репрезенти­рует. Что это значит? Возьмите наугад то, что всякий называет аффектом или чувством, например надежду, тоску, любовь; все это нерепрезентативно. Су­ществует идея любимой вещи. Есть идея того, на что мы надеемся, но надежда как таковая, любовь как таковая, строго говоря, ничего не представляют»[30]. Аффект выражает само состояние системы и в этом смысле отражает функ­ционирование нерепрезентативных коннективных сетей, в которых репре­зентация заменена динамикой самой системы.

Делёз и Гваттари утверждали приоритет аффективности и выразитель­ности для любой формы искусства: «Задача искусства — средствами своего материала <...> вырвать аффект из переживаний как перехода от одного со­стояния к другому. Извлечь блок ощущений, чистое существо-ощущение»[31]. Это понимание искусства, конечно, прямо противоположно семиотическому. Одна из существенных черт последних лет — резкое возрастание потока ли­тературы об эмоциях, аффекте, в том числе и в области изучения искусства[32].

Еще несколько лет назад сама проблематика эмоций, страстей казалась со­вершенно архаической. Свидетельством актуализации проблематики аффекта может послужить поразительный успех книг американского нейропсихолога Антонио Дамазио, посвященных эмоциям. В одной из книг Дамазио резко критикует картезианский дуализм в понимании души и тела (то есть основу репрезентативного удвоения)[33]. Вслед за этим он выпускает труд, где декла­рирует свою прямую зависимость от Спинозы (без специального обращения к Делёзу)[34]. Эмоция для Дамазио — это, по существу, дистрибутированная репрезентация состояния тела, подверженного воздействию, хотя он и не применяет коннективистекой терминологии. Дамазио пишет: «Когда орга­низм обрабатывает некий объект, объект понуждает его реагировать и та­ким образом меняет его состояние»[35]. Возникающий аффект называется Да- мазио бессловесным знанием о том, что состояние организма было изменено объектом. Таким образом, помимо дистрибутивной репрезентации объекта, эмоция по-своему презентирует и тело человека, и, как считает Дамазио, эта презентация и есть зародыш человеческого «я».

Обращение к аффекту в психоанализе первоначально связано с «теорией аффекта» Сильвана Томкинса, разработанной в 1950-х — начале 1960-х го­дов[36]. Одним из пионеров движения в сторону исследования аффектов был французский психоаналитик Андре Грин, напечатавший еще в 1973 году книгу об аффектах «Живой дискурс»[37]. Грин утверждал, что психоанализ ушел от изучения аффектов, страстей, которые в Х1Х веке считались причи­ной приступов безумия. Психоанализ, по мнению Грина, подверг безумие и страсти вытеснению: «Психоаналитическая мысль не сочла нужным про­являть особый интерес к аффективным психозам потому, что она полагает всякий бред <...> продуктом вытеснения страсти»[38]. Когда аффект прямо выражается в безумии, психоанализ оказывается беспомощным, ведь его областью являются сдвиги и «перекодировки» вытесненной страсти, а не ее прямое проявление в аффективном действии. Применяя иную терминологию, можно сказать, что психоанализ способен иметь дело с аффектом только то­гда, когда он репрезентирован с помощью структурной работы подсознания. В последнее время, однако, появились работы, показывающие, что свойствен­ное нам ощущение собственного «я» является продуктом репрезентативной деятельности сознания. «Я» — это репрезентация, которая, по мнению, на­пример, Томаса Метцингера, выводит человека из состояния животного и позволяет строить «цивилизацию»[39]. Аффект же, в понимании Делёза (и от­части Грина), существует до репрезентированного «я». Дамазио тоже пола­гает, что он существует на дорепрезентативной стадии.

Аффект не репрезентативен, он лишь выражает различие между двумя со­стояниями системы, между изначальной и конечной дистрибуцией связей; он целиком лежит в плоскости коннективизма. Именно поэтому он «безлик» (человек в состоянии очень сильного аффекта утрачивает свое «я») и может пониматься как показатель способности к новым ассоциативным комбина­циям. Аффект легко переносится с чисто человеческого на животное и даже на технологическое. Становление-животным, о котором много рассуждали Делёз и Гваттари, — аффективно. Но и «машины», как называли они любые формы ассамбляжей, прямо связаны с аффектом. Делёз и Гваттари писали: «Вспомним о старом различии философов между репрезентативными со­стояниями и аффективными состояниями, которые ничего не представляют: машина — это аффективное состояние, и неправильно говорить, что совре­менные машины обладают восприятием или памятью, поскольку сами ма­шины обладают только аффективными состояниями»[40].

Из этого следует чрезвычайно радикальный вывод, сделанный в последнее время целым рядом философов. Это вывод об отсутствии принципиальных различий между связями внутри сознания, между сознанием и миром и между объектами мира. Важно понять, что коннективистская теория или теория аф­фекта первоначально прилагаются к нейронным сетям мозга или к способности человека быть аффектированным миром, но постепенно освобождаются от всякого субъективизма, в том числе и от кантовского трансцендентального субъективизма. Трудно назвать какой-то один текст, в котором бы произошло расширение и радикализация Делёза. Существенную роль тут сыграли пуб­ликации Питера Xоллуорда. В статье 2000 года «Границы индивидуации, или Как отличить Делёза от Фуко» Xоллуорд утверждал, что Делёз разделяет аб­солютно «сингулярную» концепцию индивида, а Фуко — «специфическую». Специфическая индивидуальность существует как часть контекста, отношений с другими индивидами. Сингулярная индивидуальность независима от кон­текста: «Сингулярность создает свой собственный медиум для своего суще­ствования или выражения»[41]. Сингулярность независима от других сингуляр- ностей, существует в своем собственном времени. В ней происходит актуализация всегда одной и той же творящей силы, различающейся только своей интенсивностью. Напомню, что аффект — тоже проявление интенсив­ности. Во всех сингулярностях, как у Спинозы, проявляется один и тот же онтологический принцип, при этом проявляется он с абсолютной непосред­ственностью. Процесс творения, который называется процессом индивидуации, абсолютно реален, как абсолютно реальны сингулярности. Между нами и этой реальностью стоит принцип опосредования или репрезентации, который дол­жен быть элиминирован: «Артикулирование реального в смысле Делёза не­изменно и исключительно предполагает разрушение опосредованного во всех его формах (психологической, воображаемой, фигуральной, политической и т.д.). Это, прежде всего, предполагает не менее чем элиминацию традицион­ного понятия самосознания, "я" как посредника объектов, иных "я" и самого себя»[42]. Речь идет о полном отказе от субъекта как традиционного посредника наших отношений с миром. Речь идет об утверждении радикального реализма. Такое утверждение возможно на основании общей коннективистской модели сложных миров. Сознание в таких моделях (нейронные сети) возникает точно так же, как и социум, и, в конечном счете, как совокупность природы, в кото­рой термодинамические процессы приводят к созданию реальных сложных структур. Выход за рамки гуманитарного сознания, соединение естественно­научного и гуманитарного привели к возможности элиминирования репре­зентации как совершенно ненужного компонента в «реалистическом» видении мира, не признающем различия между сознанием и физическими объектами. В 2006 году Холлуорд суммировал свою радикализацию Делёза в книге, по­лучившей заслуженную популярность[43]. Холлуорд называет процесс образова­ния индивидуальных материальных объектов индивидуацией. В этом процес­се в равной мере участвуют и сознание, и материальные вещи. Индивидуация стала важным понятием. Актуализация этого понятия вызвала из забвения фигуру Жильбера Симондона (1924—1989), посвятившего этой теме важные исследования[44]. Симондон, на которого ссылался Делёз, был совершенно не­известен за пределами узкого круга «эпистемологов» и только теперь, через много лет после его смерти, занял положение одного из ведущих французских мыслителей. Сохранившиеся курсы прочитанных им лекций сегодня выходят из печати, его творчество пристально изучается.

Недавно важное для современной теории понятие индивидуации ста­ло объектом рассмотрения в книге молодого философа Альберто Тоскано «Театр производства. Философия и индивидуация между Кантом и Делёзом»[45]. Невольно возникает вопрос: какое отношение имеет Кант к индивидуации и Делёзу? Включение Канта в такой непривычный контекст свиде­тельствует о коренной переоценке кантовского наследия. Я считаю растущий поток литературы, пересматривающей наследие Канта, одной из наиболее важных примет происходящих теоретических сдвигов. Как известно, именно Кант постулировал существование двух миров — мира ноуменов, вещей в себе, существующих вне нашего сознания и нам недоступных, и мира фено­менов, данных нам в соответствии с некими принципами, присущими транс­цендентальному (то есть не психологическому и не эмпирическому) субъекту. Знаменитая кантовская «коперниканская революция» утвердила недости­жимость для нас мира вещей-в-себе и неизбежность репрезентации.

Надо сказать несколько слов о кантовском проекте. При построении «Кри­тики чистого разума» Кант исходил из того, что не понятия выводятся из предметов, а, наоборот, предметы — из понятий: «.не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что пред­меты должны сообразоваться с нашим познанием, а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно уста­новить нечто о предметах раньше, чем они нам даны»[46]. Но если не понятия согласуются с предметами, а предметы согласуются с нашими понятиями, то это означает, что наш мир дается сознанию в соответствии с определенны­ми априорными принципами разума. Соответственно, мы никогда не сможем постичь мир как он есть и всегда будем замкнуты в мир феноменов, оформ­ленных нашим разумом. В результате задачей метафизики становится пости­жение не принципов мироздания, но принципов самого разума. Это изучение разума и обнаружение его конечности, ограниченности и есть предмет кри­тики чистого (то есть не эмпирического) разума.

Сейчас же возникает вопрос (и он был поставлен первым же посткантов- ским поколением философов — Фихте, Шеллингом): каковы основания кри­тики разума, если она вынужденно ведется из пределов самого разума? Исходя из этого вопроса, Витгенштейн считал кантовскую критику абсурдом. Принципиальной проблемой метафизики стала проблема оснований критики. Делёз сосредоточился на этой проблеме очень рано, как об этом свидетель­ствуют недавно обнародованные конспекты прочитанного им в Лицее Людо­вика Великого в 1956/57 году курса «Что такое основывать?»[47]. В этом курсе говорится: «Основание делает что-то возможным, делая необходимым под­чинение иной вещи этому самому сознанию. Основание основывает нечто, делая необходимым подчинение иной вещи тому, что оно [сознание] де­лает»[48]. Но само это подчинение остается проблематичным, потому что воз­можное традиционно понимается как непротиворечивое. Квадратный круг невозможен. Но множество вещей непротиворечивы и тем не менее не суще­ствуют. Дело в том, что существует (и у Канта в том числе) разрыв между возможным и реальным, возможным и существованием. Сущее всегда лежит вне идеи, и не существует перехода, их связывающего.

Однако это не мешает кантовскому разуму диктовать сущему. Делёз счи­тает критику Канта подобием суда (кантовское «суждение» становится у Де- лёза судом). Делёз не скрывал своей ненависти к идее кантовской критики: «В судилище они требуют соответствия, даже если речь идет о правиле, ко­торое они придумали, или о чувстве, которое их побуждает. Суд и правиль­ность — дурные идеи»[49].

По мнению Делёза, для того чтобы выйти из репрезентации и соответ­ствующей ей критической позиции, необходимо восстановить имманент­ность мира и вернуть бытию его принципиальную «моновокальность» — однозначность. Сингулярности и множества для Делёза — однозначны, они не знают онтологической разнородности (как, например, между идеей, репре­зентацией и вещью). Идея репрезентации заменяется дифференциацией мно­жеств. «Эквивокальной» дифференциации кантовского типа (между телом и духом, качеством и количеством, субстанцией и предикатом) противостоит дифференциация онтологически однородной материи. Соответственно, кантовское возможное, лежащее в основании «критики», заменяется виртуаль­ным, материально существующим, а процесс подчинения феноменов разуму подменяется динамикой становления сущего — актуального из виртуального. Речь идет не о воспроизведении существующих схем (кантовских a priori), а о создании нового. Это возникновение нового из виртуального, собственно, и есть процесс индивидуации.

Антикантовская программа Делёза в последние годы получила мощный импульс. Связано это с тем, что она прямо перекликается с идеями коннекти- визма и сложных систем. Но нынешнее переосмысление Канта идет гораздо глубже и дальше, чем критика Фодора и Пайлишина коннективистами. Речь идет не просто о критике когнитивной модели репрезентации, но о критике представлений, которые столетиями детерминировали западную культуру.

Пересмотр Канта при этом является не делом одного философа, но плодом коллективных усилий целого ряда философов. Кристиан Керслейк сосредо­точивается на проблеме имманентности и ее переформулировке[50]. Среди иных увлекательных книг, переосмысляющих Канта, следует назвать «Без критериев: Кант, Уайтхед, Делёз и эстетика» Стивена Шавиро[51], «Различие и данность» Леви Брайента[52], где Кант занимает видное место, сборник эссе «Мышление между Делёзом и Кантом: странная встреча»[53], «Идею чистой критики» Иена Макензи[54] и др. Большинство этих книг вышли в свет в по­следние несколько лет и представляют собой самое свежее движение фило­софской мысли. Постепенно под влиянием этой коллективной атаки Кант меняется до неузнаваемости. Например, в центр внимания перемещается проблема взаимоотношения между «Критикой способности суждения» и «Opus Postumum»[55] — последним, незавершенным трудом Канта, который ранее не привлекал существенного внимания и считался неудачей. Дело в том, что Кант, введя в эстетику понятие целесообразности, смог подчинить ее принципам разума. Что же касается живых организмов, также подчинен­ных принципам целесообразности, но и принципам причинности, то он не смог вывести принципа их организации из схем разума. «Opus Postumum», для которого проблема организма и естественно-научная проблематика в целом центральны, безуспешно пытался преодолеть эту пропасть. Как пишет Тоскано, «Кант обнаружил, что существует целый ряд данных нам в чувствах частных объектов, которые даются нам таким образом, что они полностью избегают подчинения разуму»[56]. Проблема органического, по мнению Тоскано, которое разделяют и иные исследователи, выводит Канта за рамки трансцендентального идеализма и толкает его в сторону делёзовского «транс­цендентального эмпиризма».

В «Opus Postumum» Кант писал о живом организме, что, хотя он составлен из взаимосвязанных частей, как машина, механическая каузальность не может объяснить его целесообразности, «так как материя никогда не имела и не бу­дет иметь способности действовать с умыслом <...>, такое тело не может по­лучить свою организацию лишь от движущих сил материи»[57]. Отсюда не­обходимость постулировать наличие некой «сущности», которая бы обладала «(как бы в качестве мировой души) рассудком или же лишь аналогичной по своему действию рассудку способностью»[58]. Кант назовет эту сущность некой первичной материей, эфиром или «тепловым веществом». Эфир — будучи чистой вибрацией энергии — способен, через колебание сил притяжения и отталкивания, создавать из нейтральной и пассивной материи (вторичной материи) тела, в том числе организмы. Организм, таким образом, не является чистым плодом способности нашего разума объединять разрозненные ком­поненты опыта в целое. Эфир — это вещество, в котором происходит индивидуация (используя выражение Симондона) тел, то есть возникновение ин­дивидуальных тотальностей. Кант неожиданно становится теоретиком индивидуации. Кант писал: «Если можно доказать, что единство возможного опыта как целого основывается на существовании такого вещества (с указан­ными его свойствами), то тем самым доказана и его действительность, правда не посредством опыта, но все же a priori, просто из условий возможного опыта»[59]. Эмпирических доказательств существования эфира не было. Эфир выводился Кантом из понятий разума, но при этом объявлялся физически существующим веществом, ответственным за организацию природы. Кант был вынужден выйти за рамки собственной критики и постулировать нечто, объединяющее синтез всеобщностей разумом и синтез тотальностей в самой природе с помощью физических вибраций энергии. Таким образом, он дей­ствительно встал на путь трансцендентального эмпиризма и приблизился к грани, на которой различие между сознанием и природой оказывается очень зыбким. Из дуалиста Кант превращается в мониста, неожиданно сбли­жаясь со Спинозой[60]. Его эфир очень близок делёзовской виртуальности, из которой нечто актуализируется и индивидуализируется. Но он явно напо­минает и коннективистские сети, в которых безостановочно происходит процесс актуализации[61].

Я более подробно останавливаюсь на коллективной работе над переинтепретацией Канта потому, что эта работа заложила основание для того суще­ственного сдвига в философии, который наметился буквально в последние пять лет. Поскольку основные события этого философского поворота про­изошли совсем недавно, о них мало кто знает. Я остановлюсь на этих событиях более чем суммарно. Они слишком свежи, чтобы давать им обоснованную оценку; все еще находится в движении, вызывающем, как мне кажется, боль­шой интерес. В центре событий находится небольшая группа молодых фи­лософов, называющих себя «спекулятивными реалистами». Центром дви­жения является Англия, что само по себе ново (мы так привыкли, что интересная философия приходит из Франции и Германии), хотя движение разворачивается в разных странах. Англия оказалась идеальным местом, чтобы стать центром. Аналитическая философия оторвала Англию от онто­логической традиции, от сильного влияния Ницше и Хайдеггера и создала условия для относительной легкости решительного разрыва с интеллекту­альной модой. Кроме того, критика Канта делает актуальной английскую эмпирическую традицию, в частности Юма (не случайно Делёза обвиняли в том, что он пытается подменить критического Канта докритическим). Не последнюю роль играет и то относительно скромное место, которое занимает в английском интеллектуальном пейзаже психоанализ, чье господство во Франции почти блокировало развитие альтернативных подходов к сознанию.

И хотя Англия — это центр, единство движению придает Интернет. Мно­жество философских блогов играют здесь существенную роль. Соответ­ственно, очень меняется общая окраска движения, которое укоренено не в традиционных медиа (как, например, медиафилосоофия последних десяти­летий от Ж. Бодрийяра до С. Жижека), а в Сети. Все это придает самой фи­лософской сцене сетевой характер и приводит к постепенному ослаблению значения феномена медийных философов-«звезд», столь характерного для предшествующего периода. Кроме того, ослабляется связь между философией и художественным миром, предоставлявшим эстетическим спекуляциям удобную площадку. Речь идет о возвращении к серьезным философским рефлексиям вне модных салонов. В предисловии к антологии текстов, пред­ставляющей спекулятивных реалистов и вышедшей в 2011 году, на первой же странице говорится: «В нашей области наступили захватывающие времена. Нет больше господствующей фигуры, идущей вдоль пляжа, период рабских комментариев к истории философии кончился. В наших кругах нередки по­пытки всеобъемлющей систематической мысли; их даже все больше и боль­ше ожидают»[62].

Разрыв с философией текстов и инсталляций оказывается принципиаль­ным моментом в развитии новой теории. Тексты и картинки — это формы ре­презентации. Постоянная рефлексия над разными формами текстуальности и репрезентации понимается как кантовский репрезентационный тупик. Деррида, например, решительно отметается как философ исключительно текс­тов. Но так же решительно отвергается аналитическая философия с ее всепоглощающим интересом к языку и логике. Отсюда и подозрение ко всем формам медиумического существования философии. Установка на реализм[63] не может в какой-то момент не отразиться и на понимании роли филологии.

История движения может быть изложена буквально в двух словах. В 2006 го­ду ученик А. Бадью Квентин Мейассу опубликовал книгу с откровенно анти­кантианским названием «После конечности», ставшую теоретическим мани­фестом группы. В апреле 2007 года в Лондоне состоялась первая конференция спекулятивных реалистов. В ней участвовали главные представители нового направления — Рей Брессир (преподаватель философии в Американском уни­верситете в Бейруте), Иен Xамильтон Грант (преподаватель Университета За­падной Англии), Грехем Xарман (профессор Американского университета в Каире) и Квентин Мейассу (преподаватель Высшей Нормальной школы в Па­риже). К ним присоединился Альберто Тоскано (преподаватель Лондонского университета, где проходила конференция).

Спекулятивные реалисты стремятся окончательно покончить с любыми формами исследования репрезентации и с пониманием реальности как ноу­мена, лишь скоррелированного с репрезентацией, с отражением в сознании. Они критикуют феноменологический разворот онтологии, осуществленный Xайдеггером, и занимают решительную антифеноменологическую позицию. Не менее категорично они возражают против проблематики субъективности и субъекта. Основополагающий момент их метафизики (а они не отгоражи­ваются от метафизики как философии докритического, докантовского на­правления), их основной постулат: все в мире реально. Идеи нашего сознания так же реальны, как камень у дороги. И все эти реальные объекты взаимодей­ствуют. Огромное влияние на молодых философов оказала системная социо­логия знания Брюно Латура. Грехем Xарман посвятил Латуру книгу «Князь сетей. Брюно Латур и метафизика», в которой Латур представлялся как ме­тафизик, а в основу его онтологии Харман положил ранний текст француз­ского ученого, в котором был провозглашен принцип «нередуцируемости». Согласно этому принципу, ничто в мире не может быть редуцировано к чему бы то ни было иному или выведено из чего-то иного. Мир — это арена встреч, соединений нередуцируемых материальных объектов (тут нетрудно увидеть наследие стоиков, сыгравших важную роль и в эволюции Делёза): «Все будет совершенно конкретным; все объекты и все способы взаимодействия объ­ектов будут теперь равноправны. <...> Мир — это разнородная армада сил, в том числе и человеческих, и такой мир не может быть ясно поделен на два предсуществующих полюса, называемых "природа" и "общество"»[64]. Такого рода система отношений между совершенно конкретными и реальными еди­ницами принципиально отличается от дерридианской теории отношений как системы чистых различий. Деррида на фоне Латура выглядит теоретиком философской редукции.

Для генезиса спекулятивного реализма большое значение имела так назы­ваемая «нефилософия» мало известного до недавнего времени французского философа Франсуа Ларюэля. Первая (и принципиальная) книга Ларюэля, только недавно переведенная на английский, была направлена против фило­софии различия и призывала преодолеть влияние Ницше, Хайдеггера, Делёза и Деррида[65] именно как философов различия[66]. Ларюэль исходит из того, что всякая философия возникает в результате так называемого решения, по отно­шению к которому философы слепы. Существо этого решения требует выхода за пределы философии в область декларируемой им «не-философии». Решение всегда строится на постулировании концептуальных оппозиций. Например, Хайдеггер постулирует различие онтического и онтологического, Деррида — различия и присутствия и т.д. Мир в результате подчиняется концептуальной схеме, которая структурирует его философски. Ларюэль призывает к выходу за философское решение в область науки и не-философии. Типичными для структуры философского решения Ларюэлль считает господствовавшие до недавнего времени философии различия, которые пришли на смену фило­софским решениям ХК века — а именно диалектике и историзму.

Основным проводником не-философии среди концептуальных реалистов является Рей Брессир. Его амбициозная докторская диссертация «Чужая теория»[67] ставила перед собой цель ни много ни мало подвергнуть не-философскому рассмотрению материализм и идеализм и показать, что и тот, и другой возникают в результате философского решения и неразличения между ма­терией и понятием материи, духом и понятием духа. Результатом философ­ского решения является, по мнению Брессира, и идентификация реальности с материей, а феномена с логосом. В результате этой критики открывается поле для построения трансцендентальной монистической онтологии вне классических онтологических предпосылок. Материя и дух наделяются оди­наковой степенью реальности.

Нетрудно заметить сходство между не-редукционизмом Латура и не­философией Ларюэля. И то, и другое открывают путь к реализму, стремя­щемуся трансцендировать традиционные философские онтологии. Как ви­дим, задачи, которые ставят перед собой молодые философы, ошеломляют серьезностью и грандиозностью переоценки всех оснований философской культуры, хотя, конечно, их старания имеют предшественников. Любопытна сама генеалогия спекулятивного реализма, как она декларируется участни­ками движения. Кроме Делёза, Латура, Ларюэля, Симондона, Уайтхеда среди предшественников называются малознакомые вне круга специалистов имена: например, имя испанского «реалиста» Xавьера Субири (1998—1983)[68], фран­цузского эстетика Этьенна Сурио или имена совершенно неведомых мате­матика и натурфилософа Оене Вронского (1776—1853) и Франсиса Варрена (1867—1940), упомянутых Делёзом, а ныне исследуемых Кристианом Керслейком[69]. Недавно возник из небытия французский «неофиналист» из про­винциального университета в городе Нанси Реймон Рюйе[70]. Отказ от пантеона привычных интеллектуальных гениев, несомненно, действует освежающе. Главная книга спекулятивного реалиста Иена Xамильтона Гранта «Филосо­фии природы после Шеллинга» обращается к Шеллингу и целой плеяде забытых натурфилософов XIX века (Лоренцу Окену, Карлу Йозефу Виндишманну, Xайнрику Стеффенсу) как к предшественникам нового научного реализма.

Я не могу здесь входить в существо философских разработок новых реа­листов. Мейассу атакует Канта и связанный с ним «принцип корреляции», согласно которому реальность доступна нам только в корреляции с феноме­нами, отрицает наличие законов природы и призывает вернуться к эмпиризму Юма. Xарман строит так называемую онтологию объектов[71], утверждая, что мир состоит из автономных равнозначных объектов, способных вступать во взаимодействия. Брессир после диссертации опубликовал книгу «Разбуше­вавшееся ничто»[72], где утверждает, что нигилизм является высшим дости­жением разума, поскольку обнаруживает в отсутствии смысла и в ничто ос­нование мироздания. Такое перечисление, конечно, мало что объясняет чи­тателю. Но я и не ставлю перед собой задачу писать введение в спекулятивный реализм, подлинное философское значение которого станет яснее в будущем. Я упоминаю это направление не потому, что считаю его плоды новой коперниканской революцией в философии. Много интересного, на мой взгляд, происходит сейчас и в совершенно чуждой реалистам области — в феноме­нологии, например. Я упомянул этих молодых мыслителей потому, что они, как мне кажется, отражают глубину и радикализм происходящих сейчас ин­теллектуальных изменений. Все они мыслят мир как совокупность равно­значных элементов, вступающих друг с другом в случайные сложные взаи­модействия, производящие наш мир и одновременно его смысл. Производство смысла, как и в коннективистских моделях нейронных сетей, не происходит в сознании как в некой идеальной репрезентативной сфере. Мир неотделим от смыслов, не репрезентированных, но «аффективно» возникающих как эф­фект взаимодействий в ассамбляжах. «Реализм», в конце концов, — это только утверждение новой модели сложного и монистического мира. Концептуаль­ные реалисты, несмотря на свой радикализм, не являются гигантами, едино­лично переворачивающими привычную картину мира. Они коллективно вы­рабатывают философскую основу для повсеместно возникающей общей теории. Но, как известно, без философского завершения теория не может приобрести универсального значения.

Растущее влияние реализма чувствуется в самых разных областях. Напри­мер, очевидно, что спасение марксизма (видевшего в обществе простую си­стему, основанную на примитивном товарном производстве и борьбе двух классов) требует соединения с теорией сложных систем. Модель такого со­единения уже существует[73]. Впрочем, я не уверен в том, что марксизм в со­стоянии выдержать испытание сложными системами. В последнее время из полузабвения был извлечен французский социолог Габриэль Тард. Началось даже издание его многотомного собрания сочинений. Тард когда-то был от­метен Дюркгеймом как психологизирующий социолог. Сегодня крайнее своеобразие тардовского психологизирования оказалось актуальным. Не­давно Брюно Латур и Винсан Антонен Лепине посвятили книжку тардовской политической экономии, где солидаризируются с тардовской критикой Маркса[74]. Тард считал, что экономики не существует, что она была выдумана в ХУШ веке, что не существует никакого разделения на базис и надстройку. Что на самом деле мы имеем дело с огромной разветвленной сетью, в которой циркулируют разнообразные ценности, и при этом не существует фундамен­тального различия между престижными ценностями и стоимостью товара. И действительно, Марксова «надстройка», в которой отражаются процессы базиса, — это типичная модель репрезентации, которая сегодня начинает тре­щать по швам.

Делаются и попытки переосмысления теоретических основ филологии. Назову хотя бы наиболее радикального теоретика в этой области Иена Богоста. Богост получил компаративистское филологическое образование, но работал главным образом в области компьютерных игр. В настоящее время он — профессор Института технологии штата Джорджия, Школы литературы, коммуникации и культуры этого института. Его первая книга — «Операции единиц: подход к критике видеоигр» — появилась в 2006 году[75]. Богост нахо­дится под сильным влиянием онтологии объектов Xармана и математической онтологии Бадью. Он ищет возможность переосмыслить наше понимание литературного текста. Привлекая примеры из Флобера или Джойса, Богост развивает собственную концепцию смысла, который, по его мнению, возни­кает не из «тотализирующих» (как он называет их) структур, характерных для структурализма и отражающих литературную фикцию автора. Читатель извлекает смысл из взаимодействия единиц (единицы понимаются Богостом в духе Бадью, как аналоги математических множеств). Общий смысл растет из системы операций единиц (которые напоминают объекты Xармана). В ито­ге литературный текст мыслится Богостом как частный случай сложной си­стемы, который адекватнее интерпретировать через модель компьютерных игр, чем через призму классической семиотики. Богост описывает текст как поле сложных операций, на котором тенденции к закрытию смысла и воз­никновению тотализирующей системы (автор пишет о хайдеггеровском Gestell'e) постоянно вступают в противоборство с тенденциями к открытию системы, poiesis'у, основанному на операциях единиц. Я упоминаю Богоста не потому, что его работа какая-то особенно глубокая, но лишь по причине значительного отличия того, что он делает, от господствующей традиции.

Мой обзор затянулся. Невозможно охватить всего бесконечного разнооб­разия нового, возникающего в разных областях гуманитарного и обществен­ного знания. Я глубоко убежден, что мы переживаем замечательный момент возникновения новой глобальной теории. Во всяком случае, мне очень инте­ресно следить за происходящим. Еще раз замечу, что, как мне кажется, дви­жения этого не замечают многие из моих коллег, сетующих на то, что мы существуем в момент крушения больших интеллектуальных парадигм и ис­чезновения больших мыслителей. Сегодняшний интеллектуальный пейзаж слишком часто заслонен набором одних и тех же имен — Рансьер, Бадью, Жижек, Нанси, Агамбен, Батлер и т.д. Эти фигуры превращены в идолов, хотя, на мой взгляд, читать Де Ланду интересней, чем Рансьера или Батлер. Конечно, фетишизация нескольких имен — продукт ориентированной на моду медиакультуры, в которой мы существуем. Но «невидимость» проис­ходящего в значительной мере связана и с тем, что процессы эти транс- цендируют рамки дисциплин. История Де Ланды или филология Богоста, пожалуй, лишь с натяжкой могут называться историей и филологией.

Резко меняются и каналы распространения научной информации. Гума­нитарии вслед за естественниками начинают осваивать модель открытого доступа к информации. Самые последние исследования и их обсуждение все меньше происходят на страницах профессиональных журналов, в которых процесс рецензирования, публикации и получения отклика может занимать год или больше. Быстро развиваются интернет-архивы самых актуальных публикаций. Наиболее известны из них arXiv и Исследовательская сеть со­циальных наук — SSRN. Эти архивы, как и блоги, дают возможность мгно­венной обратной связи, а нужда в этой связи говорит об ускорении движения в разных областях знания. Спекулятивные реалисты, например, печатают не защищенные копирайтом книги «открытого» доступа, которые сейчас же вы­вешиваются в Интернете, и работают с такими неизвестными издательствами, как мельбурнское «re.press» или «Zero Books», которые представляются им куда более гибкими и куда менее зацикленными на защите текстов от чита­телей (книги «Zero Books» — на порядок дешевле книг солидных академиче­ских издательств).

Но самое главное — теория складывается, как я говорил, по эмерджент- ному типу — без «звезд», без доминирующей фигуры, за которой модно или можно идти, но как коллективный плод большого интеллектуального со­общества. И то, что движение это захватывает разные страны, разные про­фессии и в конце концов получает необходимое философское основание, свидетельствует о насущной потребности новых онтологий и нового систем­ного мышления.

Козлов, разумеется, прав. Каждый сегодня (в момент распада догм) мо­жет сидеть в своем углу и решать интересующую его задачу. И это прекрасно. Вопрос только в том, является ли эта задача актуальной, созвучной движе­нию времени или нет. Чтобы ответить на этот вопрос, надо как минимум знать, что сегодня происходит вокруг. Мне лично не очень хочется решать свою задачу, плотно задернув шторы на окнах в комфортной изоляции пыль­ного уголка.

 

_______________________________________

 

1) Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т. 1. М.: Мысль, 1970. С. 423.

2) Там же. С. 423—424.

3) Безансон А. Убиенный царевич. М.: МИК, 1999. С. 20.

4) Современные европейские переписи населения признают от 10 до 20 тысяч видов занятий. Развитые промышленные общества могут насчитывать до миллиона социальных персон. См.: McGuire R.H. Breaking Down Cultural Comple­xity: Inequality and Heterogeneity // Advances in АтсЬаеоЬ- gical Method and Theory. Vol. 6 / Ed. by Michael B. Schifter. New York: Academic Press, 1983. P. 115. Макгир считает, что в архаических обществах неравенство было очень сильно выраженным, но социальная гетерогенность была низкой.

В современных обществах неравенство постепенно вырав­нивается, а гетерогенность резко вырастает, создавая усло­вия для появления множества иерархических структур. Российская империя хорошо описывается как общество резкого неравенства и относительной социальной однород­ности, то есть именно как относительно «простое» обще­ство. В конце 1980-х гг. Джозеф Тейнтер предпринял попытку объяснить развал сложных обществ на основании теории сложных систем. Мне, однако, не представляется, что эта попытка была удачной. См.: TainterJA. The Collapse of Complex Societies. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. Более интересны попытки теоретика сетевых обществ, испанско-американского социолога Мануэля Кастеллса объяснить непредвиденный распад СССР неспо­собностью советских социальных структур иметь дело с нарастающей сложностью. См.: Castells M. End of Mille­nium. Malden, MA; Oxford: Wiley-Blackwell, 2010.

5) Ср. у Мандельштама: «Театр понимали исключительно как истолкование литературы. В театре видели толмача лите­ратуры, как бы переводчика ее на другой, более понятный и уже совершенно свой язык». (Мандельштам О.Э. Собра­ние сочинений: В 4 т. Т. 3. М.: Терра-Terra, 1991. С. 99).

6) Лукач Д. Теория романа // НЛО. 1994. № 9. С. 34.

7) Там же. С. 39.

8) Хардт М, Негри А. Империя. М.: Праксис, 2004. С. 12—13.

9) Само понятие «сложность», конечно, не лишено двусмыс­ленности. Не совсем понятно, является ли «сложность» неким научным объектом, не совсем ясны границы между сложной системой и системой, включающей в себя мно­жество элементов, но, в сущности, простой. Об эпистемо­логических сложностях в связи с понятием «сложного» см.: Stengers I. Complexity: A Fad? // Stengers I. Power and Invention. Minneapolis; London: University of Minnesota Press, 1997. P. 3—20.

10) Его книга «Культура и взрыв» (Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М.: Гнозис-Прогресс, 1992) , однако, сильно опере­див свое время, оказалась мало востребованной, в отличие от его работ классического филологического направления. Я припоминаю, как многие из моих коллег оценили эту книгу как неудачу.

11) Zizek S. The Paralax View. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 2006. P. 263.

12) DeLanda M. A New Philosophy of Society. Assemblage Theo­ry and Social Complexity. London; New York: Continuum, 2006. P. 3. Под «реализмом» (вполне в духе средневековой схоластики) Де Ланда понимает признание независимого от субъекта существования социальных институций, ко­торые, по его мнению, несмотря на свою зависимость от менталитета, могут рассматриваться в одном ряду с при­родными явлениями.

13) DeLanda M. War in the Age of Intelligent Machines. New York: Zone, 1991.

14) DeLanda M. A Thousand Years of Nonlinear History. New York: Zone, 1997.

15) Varela FJ. Invitation aux sciences cognitives. Paris: Seuil, 1996.

16) Chomsky N. Syntactic Structures. The Hague: Mouton, 1957; Idem. Language and Mind. Enlarged ed. New York: Harcourt Brace Jovanovich, Inc., 1972; Idem. Rules and Representa­tions. New York: Columbia University Press, 1980.

17) FodorJ A. The Language of Thought. New York: Thomas Cro- well, 1975; Idem. Representations. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1981.

18) Sterelny K. The Representational Theory of Mind. Oxford: Blackwell, 1990.

19) FodorJ A, Pylyshyn Z.W. Connectionism and cognitive archi­tecture: A critical analysis // Connections and Symbols / S. Pinker and J. Mehler (Eds.). Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990. P. 3—71; Pylyshyn Z.W. Things and Places: How the Mind Connects with the World. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 2007.

20) Searle J.R. Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

21) Varela F.J. Invitation aux sciences cognitives. P. 55.

22) Hebb D. O. The Organization of Behaviour. New York: Wiley, 1949.

23) Деррида Ж. О грамматологии. М.: Ad Marginem, 2000. С. 128.

24) Cilliers P. Complexity and Postmodernism. Understanding Complex System. London; New York: Routledge, 1998. P. 46.

25) Деррида Ж. О грамматологии. С. 128.

26) Metz C. Le cinema: langue ou langage? // Communications. 1964. № 4. P. 52—90.

27) Ramsey W.M. Representation Reconsidered. Cambridge: Cam­bridge University Press, 2007. P. XI.

28) Нейропсихология проникала в работу Делёза главным об­разом благодаря его соавтору Феликсу Гваттари.

29) Macherey P. The Encounter with Spinoza // Deleuze G. A Cri­tical Reader / Ed. by Paul Patton. Oxford: Blackwell, 1996. P. 146.

30) Les Cours de Gilles Deleuze. Spinoza 1978/1981 // http:// ebookbrowse.com/gilles-deleuze-cours-sur-spinoza-pdf- d50650477.

31) Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Акаде­мический проект, 2009. С. 193.

32) См. свод наиболее важных исследований в этой области: Handbook of Emotions / Ed. by Michael Lewis, Jeannette M. Haviland-Jones, Lisa Feldman Barrett. New York; London: Guiford Press, 2008. См. также: The Affective Turn: Theori­zing the Social / Patricia Ticineto, Jean Halley (Eds.). Durham: Duke University Press, 2007; The Affect Theory Reader / Ed. by Melissa Gregg and Gregory J. Seigworth. Durham; London: Duke University Press, 2010. Особенно следует выделить книгу: Massumi B. Parables for the Virtual: Move­ment, Affect, Sensation. Durham; London: Duke University Press, 2002. Образцы приложения теории эмоций к искус­ству можно найти в: Emotions and the Art / Ed. by Mette Hjort & Sue Laver. New York; Oxford: Oxford University Press, 1997. Попытка рассмотреть в той же перспективе кинематограф представлена в книге: Smith G. Film Struc­ture and the Emotion System. Cambridge: Cambridge Uni­versity Press, 2003. Я упоминаю эти книги как образцы но­вой тенденции, которая уже насчитывает десятки, если не сотни, книг.

33) Damasio A.R. Descartes' Error. Emotion, Reason and the Human Brain. New York: Avon Books, 1994.

34) Damasio A.R. Looking for Spinoza. Joy, Sorrow and the Fe­eling Brain. London: Heinemann, 2003. Дамазио пишет о том, что Спиноза, по его мнению, прямо предвосхитил но­вейшие достижения нейроисследований. (Ibid. P. 11).

35) Damasio A.R. The Feeling of What Happens. San Diego; New York; London: Harcourt, 1999. P. 25.

36) Главный труд Томкинса был недавно переиздан: Tomkins S.S. Affect Imagery Consciousness: The Complete Edition. Vol. 1— 4. New York: Springer, 2008.

37) Green A. Le Discours vivant. Paris: PUF, 1973. Книга про­шла почти незамеченной. Показательно, что она была пе­реведена на английский язык в 1999 году: The Fabric of Affect in the Psychoanalytic Discourse. London; New York: Routledge, 1999.

38) Green A. La folie privee. Paris: Gallimard, 1990. P. 171.

39) Metzinger T. Being No One. The Self Model Theory of Objec­tivity. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 2003.

40) Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип. Капитализм и шизо­френия. Екатеринбург: У-Фактория, 2008. С. 614. Перевод изменен.

41) HallwardP. The Limits of Individuation, or How to Distinguish Deleuze and Foucault // Angelaki. Vol. 5. 2000. № 2. P. 93.

42) Ibid. P. 97.

43) Hallaward P. Out of this World. Deleuze and the Philosophy of Creation. London; New York: Verso, 2006.

44) При жизни Симондоном были напечатаны только два важ­ных труда, притом с разрывом всего в шесть лет. В 1958 го­ду он напечатал «О способе существования технических объектов», а в 1964 году — первую часть своей докторской диссертации — «Индивид и его физико-биологический генезис». Вторая часть этой диссертации была опублико­вана только через 25 лет, в год его смерти (1989) под на­званием «Психическая и коллективная индивидуация».

45) Toscano А. The Theater of Production. Philosophy and Indi­viduation between Kant and Deleuze. Hiundmills: Palgrave, 2006.

46) Кант И. Собрание сочинений: В 8 т. Т. 3. М.: Чоро, 1994. С. 23.

47) Deleuze G. Qu'est-ce que fonder? Этот текст был обнародо­ван лишь в 2006 году на сайте Ришара Пинхаса, создаю­щего архив делёзовских курсов (webdeleuze.com).

48) Ibid.

49) Deleuze G, Parnet P. Dialogues II. New York: Columbia Uni­versity Press, 2002. P. 9.

50) Kerslake C. Immanence and the Vertigo of Philosophy from Kant to Deleuze. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2009. Кант полагал свою критику имманентной потому, что она велась по отношению к разуму изнутри самого ра­зума. Керслейк обосновывает делёзовскую концепцию им­манентного как снимающего различие между феноменом и ноуменом.

51) Shaviro S. Without Criteria: Kant, Whitehead, Deleuze and Aesthetics. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 2009. Упоми­нание Уайтхеда тут неслучайно. Уайтхед с его «филосо­фией процесса» стал в последнее время очень актуален. Шавиро пишет, что побудительной причиной написать книгу была фантазия о том, что бы случилось, если бы центральной философской фигурой ХХ века стал не Хайдеггер, а Уайтхед, которого интересовал не вопрос бытия, но вопрос о происхождении нового. Интерес Делёза к Уайтхеду известен.

52) Bryant L.R. Difference and Givenness. Deleuze Transcenden­tal Empiricism and the Ontology of Immanence. Evanston: Northwestern University Press, 2008.

53) Thinking between Deleuze and Kant: A Strange Encounter / Edward Willatt, Matt Lee (Eds.). New York; London: Conti­nuum, 2009.

54) The Idea of Pure Critique. New York; London: Continuum, 2004.

55) Связь эстетики и биологии у Канта — важный компонент сегодняшней переоценки кантианства. См.: Zuckert R. Kant on Beauty and Biology. An Interpretation of the «Critique of Judgment». Cambridge: Cambridge University Press, 2007.

56) Toscano А. The Theater of Production. Philosophy and Indi­viduation between Kant and Deleuze. Hiundmills: Palgrave, 2006. P. 21.

57) Кант И. Из рукописного наследия. М.: Прогресс-Тради­ция, 2000. С. 352.

58) Там же.

59) Там же. С. 353.

60) Спиноизация Канта представлена, например, в книге: Lord B. Kant and Spinozism. Transcendental Idealism and Im­manence from Jacobi to Deleuze. Houndmills: Palgrave, 2011.

61) Недавно Джо Милутис в книге, посвященной истории идеи эфира, прямо указал на связь эфира с современным понятием «^еть» и назвал Интернет «системой эфирных знаков». См.: Milutis J. Ether. The Nothing that Connects Everything. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2006. P. 153.

62) Bryant N, Srnicek N, Harman G. Towards a Speculative Phi­losophy // The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism / Ed. by Levi Bryant, Nick Srnicek and Graham Harman. Melbourne: re.press, 2011. P. 1.

63) Связь новой теории с «реализмом» сегодня широко декла­рируется. «Реализм» прежде всего ассоциируется с анали­тической философией и ее «отцами» Расселом и Муром. Известно, что Рассел испытывал крайнюю степень неприя­тия по отношению к кантианству и никак не мог прими­риться с тем, что наше сознание творит мир, а не пассивно его отражает. Аналитическая философия ставила перед собой цель освободиться от кантовских репрезентаций и найти, например, в логике и математике инструменты по­знания реального мира. Новый философский «реализм», однако, далеко уходит от оснований того реализма, ко­торый защищали аналитики. О философском «реализме» в аналитике и его трактовке на «континенте» см.: Braver L. A Thing of This World. A History of Continental Anti-Rea­lism. Evanston: Northwestern University Press, 2007.

64) Harman G. Prince of Networks. Bruno Latour and Metaphy­sics. Melbourne: re.press, 2009. P. 13.

65) Деррида среагировал на атаки Ларюэля в любопытной дискуссии, которая была опубликована в журнале «La De­cision Philosophique» («Философское решение» — один из центральных терминов философии Ларюэля) ^vril 1988. № 5. Р. 62—76). Ларюэль — также яростный критик фило­софии Бадью, по отношению к которому спекулятивные реалисты занимают двойственную позицию частичного признания и частичного отрицания. Еще один объект его критики — современное лаканианство, представленное, например, С. Жижеком.

66) Laruelle F. Les philosophies de la difference. Paris: PUF, 1986. Английский перевод: Laruelle F. Philosophies of Difference. A Critical Introduction to Non-philosophy. London: Conti­nuum, 2010.

67) Brassier R. Alien Theory. The Decline of Materialism in the Name of Matter. University of Warwick, Department of Phi­losophy. April 2001.

68) Этот новый извод реализма был бы, вероятно, невозможен без попыток Роя Бхаскара еще в середине 1970-х годов об­основать свой «критический реализм» как «переворачи­вание» Канта (Bhasckar R. A Realist Theory of Science. London; New York: Routledge, 2008).

69) Kerslake C. Hoene Wronski and Francis Warrain // Deleuze's Philosophical Lineage / Ed. by Graham Jones and Jon Roffe. Edinburg: Edinburgh University Press, 2009. P. 167—189.

70) Пол Бейнс утверждает, например, что многие из фунда­ментальных идей Делёза были прямыми заимствова­ниями у Рюйе. См.: Bains P. Subjectless Subjectivities // A Shock to Thought. Expression after Deleuze and Guattari / Ed. by Brian Massumi. London; New York: Routledge, 2002. P. 106—114.

71) Harman G. Tool-Being: Heidegger and the Metaphysics of Objects. Chicago; LaSalle: Open Court, 2002; Harman G. Gu­errilla Metaphysics: Phenomenology and the Carpentry of Things. Chicagо; LaSalle: Open Court, 2005.

72) Brassier R. Nihil Unbound. Enlightenment and Extinction. Houndmills: Palgrave, 2007.

73) Creaven S. Marxism and Realism. A Materialistic application of Realism in the Social Sciences. London: Routledge, 2000. Кривен называет свою модель марксизма «эмерджентист- ским марксизмом».

74) Latour B, Lepinay VA. The Science of Passionate Interests: An Introduction to Gabriel Tarde's Economic Anthropology. Chicago: Prickly Paradigm Press, 2009.

75) Bogost I. Unit Operations. An Approach to Videogame Criti­cism. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 2006.