Роберт Файн
Космополитизм эпохи Просвещения: западный или всемирный?[1]
Ключевые слова: космополитизм, европоцентризм, Просвещение, Кант
ВСТУПЛЕНИЕ
Эта статья предлагает ряд доводов в защиту космополитизма эпохи Просвещения от упреков в том, что он отражает западную или европоцентристскую культурно-политическую специфику, вследствие чего его претензии на универсальность делаются несостоятельными. Действительно, представляется справедливым оспорить эти глобальные претензии на том основании, что космополитические идеи не только родились на Западе, но и соответствуют западной системе ценностей и в некотором смысле выражают западные интересы. Следует признать необходимость сопротивляться соблазнам колониальных предрассудков, необходимость обратиться к проблемам власти и исключения другого, несхожего с нами, и преодолеть многовековое неравенство между Западом и остальным миром. Следует также признать, что отделение всеобщих ценностей от конкретных систем правления может иметь следствием утверждение гегемонии Запада. Однако универсализм, развивавшийся в рамках космополитизма Просвещения, следует рассматривать как самокритику Запада, а не как средство утверждения его гегемонии. Исходя из того, что мыслителям Просвещения были свойственны известные прозападные и европоцентристские предрассудки — одним в большей, другим в меньшей степени, — я бы хотел предложить три тезиса о космополитизме эпохи Просвещения:
1) Критики европоцентризма и критики западно- и европоцентризма напрасно предъявляют обвинения космополитизму.
2) Универсализм, возникший в рамках просвещенческого космополитизма, отнюдь не только руководствовался западными ценностями и интересами, но и обладал определенной освободительной силой.
3) Космополитизм Просвещения следует понимать не как глобальный план захвата мира, но как освободительный проект, указывающий на общность человеческой природы жителей Запада и Востока и на бесчеловечность, которую привносят в мир имперские замыслы.
Обращаясь к тому, что свойственно космополитизму Просвещения помимо освободительного характера, я хотел бы добавить еще два тезиса:
4) Космополитизм Просвещения сталкивается с двумя тесно связанными друг с другом проблемами: первая — это стойкая абсолютистская тенденция в развитии европейских государств; вторая — имперская власть этих государств над неевропейскими народами.
5) Присущее представителям просвещенческого космополитизма неоднозначное отношение к Европе и Западу обнаруживается в том, что в Европе они видели разом один из первостепенных двигателей прогресса и потенциальный главный источник несправедливости и насилия.
Обратившись к трудам Канта как высшему выражению просвещенческого космополитизма, отмечаем, что универсализм Просвещения нашел выражение в философии права; отсюда — следующие дополнительные тезисы:
6) Космополитизм Просвещения содержит в себе критику «прав человека» с позиции самих этих прав; или, точнее, критику исключений и умолчаний в правовой идее как таковой с позиции права всех людей иметь определенные права.
7) Космополитизм Просвещения анализирует патологии европейского мира с учетом его безотносительного отношения к правам: тенденции возвышать право одного над правами другого, считать то или иное право (например, право собственности или государственное право) приоритетным над другими и использовать язык права в частных интересах.
8) Хотя критический дискурс просвещенческого космополитизма остается в рамках традиционного языка теории естественного права, он предпринимает попытку поставить идею права выше любых ее конкретных европейских реализаций, относительность прав — выше любых абсолютистских претензий Европы, неограниченность прав — выше любых поспешных ограничений.
Такое понимание космополитизма Просвещения должно быть подкреплено рассмотрением исторических границ его концептуальной структуры, политической авторефлексии и научного прогресса. Можно добавить еще два тезиса, уже более критических по отношению к космополитизму:
9) Подлинный облик космополитизма Просвещения может искажаться разного рода предрассудками. Примером здесь могут служить дискуссии о том, насколько выражены в «Антропологии с прагматической точки зрения» Канта европоцентристские или даже расистские идеи. Однако утверждать, что кантовская «Антропология...» открывает нам европоцентристское или расистское измерение просвещенческого космополитизма, было бы неверно.
10) Границы естественного права, в которые был помещен космополитизм Просвещения, расширялись вследствие растущего влияния социальной теории. В какой мере социальной теории удалось сохранить универсалистский аспект космополитизма Просвещения, преодолев его естественно-историческую составляющую, — вопрос, который остается открытым.
КОСМОПОЛИТИЗМ И ЕВРОПОЦЕНТРИЗМ
В своей знаменитой книге «Ориентализм» Эдвард Саид развивал идею о том, что Запад склонен рассматривать Восток как нечто «другое» по отношению к себе. В своей критике ориентализма ему удалось поставить вопрос о власти и исключении, заставить нас прочувствовать, как глубоко мы, жители Запада, вовлечены в процесс превращения всех остальных в своих подчиненных2. Распространенное соображение, к примеру, гласит, что истоки идеи всеобщих прав человека можно обнаружить исключительно в истории западной цивилизации, которая в интеллектуальном смысле начинается с европейского Просвещения, в политическом — с революций во Франции и Америке и в которой все незападные традиции более или менее прямо описываются в терминах нехватки или отсутствия чего-либо3. Протест Саида против примитивного образа «Востока», который создают «западные» наблюдатели, вполне обоснован. Однако, разумеется, это не означает, что западные наблюдатели всегда или непременно рассматривают Восток как нечто «другое» или считают, что Восток нуждается в «цивилизующем» влиянии Запада. Такой инвертированный ориентализм определил бы «Запад» теми же способами, какими западные люди определяют «Восток» (и которые осуждает Саид), только в зеркальном отражении4. Вопрос — вписывается ли в эту картину космополитизм эпохи Просвещения.
Должная цель этой «ориенталистской» критики — западный или европоцентристский шовинизм, согласно логике которого только Запад научился уважать человека как такового5, только Запад или только Европа осознает важность всеобщих ценностей, а в жизни остальных обществ эти ценности не играют никакой или почти никакой роли. В этой статье утверждается, что космополитизм эпохи Просвещения не сводится к западному шовинизму. Космополитический проект заключался в том, чтобы отказаться от глобально ошибочного восприятия культур как гомогенных целостностей, чтобы с осторожностью относиться к самим категориям «Востока» и «Запада» (выступающим скорее в роли воображаемых сообществ, чем конкретных социальных реальностей) и призывать к знакомству с другими культурами, которое открывало бы путь к критическому осмыслению самих себя.
Рассмотрим, к примеру, связь космополитизма с историей прав человека6. Идея «прав человека и гражданина» родилась в эпоху Просвещения и вошла в жизненную практику с революциями XVIII столетия, предполагая опознание каждого «человека» как личности и носителя определенных прав. Этот взгляд вступал в противоречие с таким типом общественного устройства, при котором либо идея личности вовсе отсутствовала, либо статус личности являлся привилегией, недоступной большинству населения. Коротко говоря, римское право провело границу между личностями, имеющими право иметь права, и рабами, которые этого права не имели. Более «модерные» теории естественного права, появившиеся в XVII и XVIII веках в декларациях о правах человека и гражданина, сделали личностный статус общедоступным, так что каждый человек в принципе мог считаться носителем прав. Более радикально настроенные республиканцы XVIII века обнаружили, что эти декларации все же подразумевают множество исключений, но сочли, что они, тем не менее, могут служить конструктивной основой для дальнейшей борьбы за права женщин, рабов, колониальных субъектов, протестантов, иудеев, рабочих, преступников, безумцев и других социально исключенных групп7. Исключенные искали — с переменным успехом — возможности вступить в зону действия всеобщего права, и в большинстве случаев борьба за «включение другого» основывалась на союзе исключенных с их единомышленниками.
Приведем один пример, известный нам по множеству источников. «Черные якобинцы» Сан-Доминго (ныне Гаити) воплотили идею всеобщих прав человека в своей борьбе против рабства. Они выступали за включение пункта об отмене рабства в Декларацию о правах человека и гражданина и объединились с французскими революционерами из Общества друзей чернокожих, в которое, среди прочих, входили Мирабо и Талейран. Они обращались к антирабовладельческому аспекту мысли Просвещения8: Дидро, скажем, утвердил понятие всеобщей человечности и развенчал как саму идею «высших» и «низших» народов, так и европейские претензии «цивилизовать» остальной мир9. Следующая глава этой истории началась в 1803 году: сначала французское правительство возобновило действие скандально известного Черного кодекса (составленного в 1685-м и отмененного в 1794 году), а затем колония Сан-Доминго, выступившая против французского господства, была объявлена республикой. Едва ли возможно прийти к выводу, что этот эпизод в истории прав человека был всего лишь признаком западного происхождения этой идеи. Кажется более вероятным, что борьбу за права человека во Франции и в колониях соединяет некая историческая линия. Возможно, мы вправе сделать более общий вывод и заявить, что история Нового времени — это история связанных друг с другом культур10. Часто оказывается, что идеи, самым тесным образом ассоциирующиеся с «Западом», имеют исторические истоки по всему миру, а торговля, путешествия, миграция, изгнания, создание диаспор и ведение военных действий испокон веков означали, что большинство культур перекрестно опыляются. В современном мире мировые культуры — это вовсе не герметичные сосуды11.
Об этой же проблеме говорит Славой Жижек в своей интересной работе о «непристойности прав человека». Он оспаривает то, что называет «западным» восприятием, — убежденность, что движения в поддержку этнических чисток в бывшей Югославии были проявлением фундаментализма, характерного исключительно для Балкан12. Жижек отмечает следующий парадокс: то, что «западные» наблюдатели особенно порицали в жизни Балкан, привнес туда сам «Запад». Жижек приводит цитаты, демонстрирующие возмущение, с которым некоторые «западные» путешественники XVIII века наблюдали на одном рынке иудеев, христиан и мусульман; как стоят бок о бок церковь, мечеть и синагога; как турки, евреи, католики, армяне, греки и протестанты ведут друг с другом деловые и праздные беседы. Ирония, на которую указывает Жижек, заключается в том, что тот дух космополитизма, мультикуль- турализма и толерантности, который Запад с гордостью считает знаком своего культурного превосходства, осуждался западными путешественниками того времени как симптом «упадка магометанства». Мы можем возразить Жижеку, что некоторые западные наблюдатели в самом деле относились с недоверием к тому, что им представлялось «космополитическим духом» Востока; но ведь этот космополитический дух, во-первых, на деле мог быть не таким уж космополитическим, а во-вторых, это недоверие разделяли не все «западные» наблюдатели13. Так или иначе, в споре между Востоком и Западом есть рациональное зерно: как религиозная нетерпимость и идея национального единства, так и космополитическая толерантность имеют корни и на Западе, и на Востоке. Во всяком случае, происхождение идеи не определяет ее сущность. Жижек спорит с этой тиранией происхождения, замечая, что христианская образность, навязанная американским индейцам конкистадорами, была превращена угнетенными в символику сопротивления. В то время как определенный род «марксистской» критики указывает на зазор между универсальными ценностями и подкрепляющими их частными интересами, чтобы продемонстрировать идеологический характер самих ценностей, Жижек отмечает, что всеобщие ценности — это не просто пустая видимость. Формальная свобода — не то же самое, что отсутствие свободы, и ценности не становятся фикцией только потому, что возможно выявить стоящие за ними материальные интересы. Универсальные ценности, на которых базируется космополитизм, имеют свою собственную действующую силу, влияющую на материальный мир социальной жизни. Идея общечеловеческого единства имеет такую же символическую власть, какой во времена Французской революции обладала идея «формальной свободы», породившая целый ряд всевозможных политических требований, выходящих далеко за пределы исходной концепции прав человека и гражданина. Идея общечеловеческого единства определяет пространство политизации, в котором право на универсальность как таковую, то есть право каждого человека выступать в качестве универсального субъекта, имеет свою собственную силу воздействия.
Как заключает Жижек, если политика не принимает во внимание права на универсальность, то сводится к простому торгу о частных интересах.
Важное замечание, сделанное Жижеком в его критике прав человека, состоит в том, что самоуверенность «Запада», считающего себя единоличным источником прав человека и космополитической толерантности, не выдерживает испытующего взгляда исследователя. Хорошо известно, к примеру, что «универсальные права», заявленные в Американской декларации о независимости, не сказались непосредственным образом на системе рабства, а чернокожее население оставалось ущемленным в правах вплоть до 1964 года. Алексис де Токвиль (1835) указал на противоречивую природу языка права и правовой практики на Западе, написав, что европейцы «сначала <...> нарушили все человеческие права негров, а затем объяснили им их ценность и нерушимость. Они открыли рабам доступ в свое общество, но, когда те попытались в него войти, их принялись гнать и шельмовать»14. Точно так же опыт антисемитизма, империализма и тоталитаризма в Европе ХХ века не только показал темную сторону западной цивилизации, но и доказал неопровержимость космополитического положения, которое Ханна Арендт сформулировала так: «.человеческое достоинство нуждается в новых гарантиях, которые можно найти только в каком-то новом политическом принципе, каком-то новом законе на земле, который должен быть правомочным для всего человечества»15. Заглянув в прошлое, можно было бы заключить, что Запад, в отличие от остальных культур, продемонстрировал особую способность учиться на ошибках своей противоречивой истории16. Впрочем, космополитические проекты основываются не на защите западной цивилизации от варварства, но скорее на уверенности в том, что источник варварства — внутри самой западной цивилизации. Работая во времена холодной войны, Ханна Арендт была озабочена признаками того, что подземные воды западной цивилизации снова выходят на поверхность17.
С завоевания Америк в XVI и XVII веках и расширения европейского господства в Индии XVIII века и до колонизации Азии и Африки в XIX — начале XX века идеи всемирного единства формировались и видоизменялись под эгидой европейских цивилизаторских миссий по христианизации и модернизации. В сравнении с этими глобальными имперскими замыслами космополитические проекты всегда выступали в той или иной степени «раскольническими» и освободительными. Если имперские замыслы возникали из желания захватить весь мир и уверенности в фундаментальном превосходстве колонизаторов над коренными жителями колоний, космополитические проекты, напротив, указывали на нашу общую человеческую природу, на угрозы, злоупотребления властью и бесчеловечность, которые проникли в мир вместе с этими имперскими замыслами. Конечно, это смелое утверждение не учитывает того, что сторонники космополитизма могли быть порождениями своего времени, могли поддаваться соблазнам власти и предрассудкам; но такое противопоставление космополитических проектов имперским замыслам — наиболее пригодная отправная точка для дальнейших рассуждений.
Например, дебаты в Вальядолиде в 1550 году были посвящены главным образом вопросу о том, можно ли считать автохтонное индейское население Мексики людьми или нет. Здесь мы видим признаки зарождающегося гуманистического сознания, пусть и не слишком убедительные. Известно заявление Сепульведы о том, что «испанцы имеют полное право властвовать над варварами, которые <...> настолько же ниже испанцев, насколько <...> обезьяны ниже людей». Священник-иезуит Лас Касас не осуждал Конкисту, однако настаивал на том, что испанцы должны уважать установившиеся традиции автохтонного населения и обращаться с ними как с людьми, способными обратиться в христианство18. В дополнение к этим спорам Франсиско де Виториа, считающийся основателем международного права, утверждал, что естественное право принадлежит каждому человеку и нельзя лишать этого права индейцев. Нельзя, к примеру, отбирать у них землю просто потому, что они ее не обрабатывают19. Когда сторонники естественного права в эпоху Возрождения спрашивали себя: «Что есть человек?», они не могли закрыть глаза на то, что некоторые люди (европейцы) жестоко обращались с другими людьми и убивали их — как в Испании, так и по ту сторону Атлантики20. Их гуманизм произрастал из критики насилия.
В рамках европейского космополитического проекта велась борьба на два фронта: с тенденцией к абсолютизму в европейских государствах и с имперской властью европейских государств над колониями. В этом отношении наиболее показателен 1492 год. Именно тогда христиане одержали победу над маврами и иудеями на Иберийском полуострове и через Атлантику пролегли торговые пути. Первые строки «Дневника» Христофора Колумба могут служить иллюстрацией того, как тесно два эти явления были связаны между собой:
И таким образом, после того как были изгнаны все евреи из ваших королевств и сеньорий, в том же месяце январе, ваши высочества повелели мне отправиться с достаточной флотилией в упомянутые части Индий. Ради того даровали они мне великие милости, возвысив мой род и позволив отныне и впредь именоваться «доном» и быть главным адмиралом моря-океана21.
Нация начала свое «домашнее» развитие с изгнания мусульман и иудеев, а после пришел черед колониального господства за рубежом. Так родилась идея «Европы». Иудеи Европы и коренное население колоний имели все поводы восклицать: «Европа, о Европа, мой ад на земле!»22 Эти слова Самуил Ушк, историк из португальских маранов, написал спустя несколько лет после испанского изгнания и обращения евреев в Португалии. Мне представляется, что, несмотря на все ограничения, космополитические проекты находились в прямой оппозиции к этим глобальным замыслам. Во имя универсалистских надежд Нового времени они пытались разорвать замкнутый круг дегуманизации, порождаемой как внешней, так и внутренней сферами власти.
О КОСМОПОЛИТИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ КАНТА
Вернемся к Канту, чьи тексты о праве, политике и культуре посвящены центральным темам этого сборника (см. в особенности статью Г. Тиханова). Многие авторы отмечали выдающийся вклад Канта в космополитическую мысль, однако кто-то заметил и предположительно расистские и европоцентристские основания его антропологической концепции. Написанное им, действительно, разделяется: можно начать с анализа работ Канта о политике — «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784) и «К вечному миру» (1795) — и обнаружить универсалистскую космополитическую программу23. Либо можно начать с лекций Канта по антропологии и географии, также написанных во времена Французской революции, и различить лежащую в их основе склонность к колониалистским и расистским настроениям24.
Эдуардо Мендиета, к примеру, заявляет, что космополитическая концепция Канта базируется на серии допущений, благодаря которым его можно смело зачислить в лагерь «имперского космополитизма»25. Энрике Дассел находит этому следующее объяснение: ответ Канта на вопрос «Что такое Просвещение?» предполагает, что коренное население не в силах само преодолеть стадию «недоразвитости» и только европейцы способны быть самостоятельными и принимать решения за себя26. Эммануэл Эз цитирует фрагменты, где Кант пишет, что «расе» индейцев недостает мотивации к обучению, а праздность и лень негритянской «расы» не позволяет ее представителям выучиться чему-либо, кроме прислуживания27. Дэвид Харви пишет, что лекции Канта по антропологии приводят на ум «ужасающие образы немытых готтентотов, пьяных самоедов, коварных и вороватых яванцев и орав бирманских женщин, страстно желающих забеременеть от европейца <...>, требующих права на свободу перемещения и дружелюбного отношения к себе»28. По Харви, этот образ Другого позволяет нам понять, почему Кант настаивал на сугубо условном «праве гостеприимства» и полагал прерогативой государства возможность лишать гражданства тех, кто не проявляет должной зрелости и разумности. Вальтер Миньоло заключает, что проблема кантов- ской космополитической концепции в том, что философ размышлял о космополитизме из одной географической точки, Западной Европы, как если бы цивилизованные нации можно было обнаружить там, и только там. Миньоло подводит такой итог: мы можем соглашаться с идеями Канта о равных правах и вечном мире, но не следует рассматривать их отдельно от его предрассудков в отношении расы и цивилизации. Ключевая задача современного космополитизма — сбросить это «бремя прошлого», ведь тот факт, что Кант считал зрелыми и развитыми людьми только европейцев, не может не влиять на космополитический проект29.
Это весьма основательная критика. Трудно сказать что-то по поводу представлений Канта о том, что коренные американцы слишком слабы для тяжелой работы, африканцы предрасположены к рабству, азиаты цивилизованны, но их культура пребывает в застое, а европейцы способны стремиться к совершенству, — кроме того, что эти представления свидетельствуют о его подверженности некоторым из худших предрассудков своего времени. Присвоение различий тем или иным группам неизбежно устанавливает новые фиксированные положения. Нельзя просто ограничиться заявлением, что Кант — дитя своего времени. Его время — эпоха, в которую идея государственности действовала лишь в отношении Европы и Северной Америки к Европе и Северной Америке, а весь остальной мир либо находился под их контролем, либо трепетал перед мощью Запада, либо вовсе находился вне мирового сообщества. Космополитизм виделся Канту наследием Просвещения и критикой его эпохи. Вопрос, однако, в том, подрывают ли антропологические установки Канта основы его политических работ.
Один из возможных ответов на этот вопрос — рассмотрение «Антропологии.» через призму кантовской космополитической концепции. При всей своей «проблемности», его толкование понятия «раса» радикально отличалось от полигенетических взглядов на истоки человеческого вида, согласно которым разные расы не имеют ни общего исторического корня, ни возможности прийти к общему историческому финалу. Его антропологические соображения могут быть истолкованы как попытка объяснить возникновение различий между «расами» из географических, климатических и экономических предпосылок и рассмотреть развитие человечества в терминах преодоления «расы» через смену типов производства30. Концепция истории, основанная на эволюционном развитии через стадии охоты, скотоводства, земледелия и торговли, была широко распространена в эпоху Просвещения. Таким же распространенным явлением было и отождествление товарного типа производства с возможностью стать, по выражению Адама Смита, «государством естественной свободы»31. Разумеется, стадиальная теория исторического развития могла быть логически развернута и превращена в попытку оправдать подчиненное положение менее продвинутых типов производства, но Смит и Кант не имели этого в виду. Своей моногенетической аргументацией Кант пытался продемонстрировать, что анализ так называемых «расовых» различий не оспаривает биологическую целостность всей человеческой расы, — целостность, созданную природным замыслом. Кант говорил о том, что все естественные способности доступны всему человечеству как виду; в те времена, когда были написаны его труды, единство человеческой природы постепенно становилось правовой, политической и моральной реальностью. Иными словами, идея расы уходила в прошлое. Эту пробную интерпретацию «Антропологии.» необходимо развивать более подробно, но ее преимущество состоит в том, что благодаря ей сохраняется некоторая связь между политическими и антропологическими работами Канта. Это помогает снизить риск обращения к «Антропологии...» для обесценивания его политических трудов.
КОСМОПОЛИТИЗМ И КРИТИКА ЕВРОПЕЙСКОЙ СИСТЕМЫ ВЛАСТИ
Космополитическая концепция Канта содержала критику европейской государственной системы и колониального проекта, а также европейской традиции естественного закона, в которой они нашли свое воплощение. Кант видел «порочность» государственной системы Европы в том, что западная внешняя политика недостаточно соответствовала требованиям закона. Кант полагал, что ius gentium [право народов] было скорее видимостью, чем реальностью, ввиду нехватки принудительной силы, необходимой любому подлинному закону. Право народов, на его взгляд, лишь придавало иллюзию законности «порядку», при котором правители наделяли себя правом вести войну, когда им угодно и какими угодно средствами, эксплуатировать свежеобретенные колонии, как если бы они были «никому не принадлежащими землями», и обходиться с иностранцами как с бесправными изгоями32. Он утверждал, что необходимо аннулировать «старое право» европейских правителей самовольно объявлять войну, вести варварские военные действия, отбирать чужие земли и толковать законы на свое усмотрение.
Космополитический проект Канта заключался в реформе европейского порядка путем создания международной властной системы, которой бы подчинялись сами государства. Эта властная система задумывалась отнюдь не как глобальное государство, обреченное стать «всемирным деспотом», еще худшим, чем отдельные государства-деспоты. Как позже отметила Арендт, глобальному государству ничто не помешает в один прекрасный день решить, что население Земли излишне велико: «Концепция законодательства, которая отождествляет сущность права с представлением о том, что хорошо для чего-то (индивида, или семьи, или народа, или наибольшего числа людей), становится неизбежной, раз утратили авторитет абсолютные и трансцендентные измерения религии или закона природы. И положение нисколько не улучшится, если единицу, к которой мы прикладываем это "хорошо для", увеличить до человечества в целом»33. Чтобы ограничить злоупотребления европейских государств, Кант предложил учредить всемирную федерацию, чья деятельность была бы основана на взаимном сотрудничестве и принципе добровольного участия. Идея заключалась не в том, чтобы упразднить государственное право как таковое, а в том, чтобы поставить под сомнение прерогативу государства устанавливать свои собственные законы без всяких ограниче- ний34. Целью было не уничтожить государственный суверенитет, а придать ему статус относительного.
Можно было бы предположить, что космополитическая концепция Канта была «западной» в том смысле, что задумывалась во имя сплачивания стран Европы (или Западной Европы) для более эффективной эксплуатации остального мира. Но она никак не одобряла европейских колониальных практик35. В той части «Метафизики нравов», которая посвящена «космополитическому праву», Кант писал, что попытки апологетов европейского колониализма формально узаконить захват неевропейских территорий, в сущности, являются злоупотреблениями языком права. Он возражал против восприятия неевропейских территорий как res nullius [бесхозяйная вещь], то есть ничейных территорий, лишь потому, что коренные жители не возделывают занимаемые ими земли. Кант называл «иезуитскими» попытки узаконить порабощение неевропейских народов (узаконить на том основании, что они нарушили право гостеприимства европейских «путешественников», которые на самом деле были вооруженными захватчиками). Он также защищал торговые ограничения, наложенные Китаем и Японией на европейских «гостей», в чьи намерения входили эксплуатация и вторжение. Злоупотребления языком права в этих случаях помогали представить в выгодном свете то, что Кант называл жестоким обращением с населением колоний, его порабощением и даже уничтожением36. Он спорил с апологетами европейского колониализма, которые заявляли, что суть колониальной системы — в распространении культуры среди нецивилизованных народов и избавлении родной страны от безнравственных людей: странная комбинация, которая не могла оправдать несправедливость тех средств, которые для этих целей использо- вались37. Чаще всего цивилизованность европейских государств и их граждан проявлялась единственно в показной вежливости и соблюдении правил приличий. Защищая право всех людей, в том числе представителей неевропейских народов, создавать свои собственные институты политической свободы, Кант утверждал необходимость государственной независимости колоний, которая бы предохраняла жителей от хищных колонизаторов. Маловероятно, что все это соответствовало глобальному имперскому замыслу.
Мне думается, что космополитический проект, над которым работал Кант, был полемически нацелен в первую очередь на европейские доктрины государственного суверенитета, такие как «Левиафан» Гоббса, — благоговеющие перед государством как «Богом на земле». В противоположность этой тенденции Кант стремился сформулировать единую, применимую ко всем нациям идею суверенности и сделать суверенность относительной, тем самым умерив спесь европейских государств. Неевропейский мир столкнулся с проблемой того, что «гости», требующие соблюдения своего «права гостеприимства», не уважали автономность коренных народов38. Это не была проблема взаимосвязанности как таковой, скорее проблема конкретной социальной формы, которую та приняла. Кант защищал право граждан мира на посещение любых территорий, налаживание коммуникативных связей и торговых отношений с другими народами и обращение к ним за помощью и убежищем. Мир, который ему рисовался, был миром множества взаимосвязей, а не единой сферой европейского доминирования.
Разумеется, такое толкование космополитического проекта Канта весьма спорно, но я считаю, что его можно подкрепить развернутой интерпретацией его «Метафизики нравов». В этой работе Кант не выходит за пределы традиционного понимания естественного закона. В начале «Метафизики... » он ясно об этом говорит: «.правовед должен в этом учении [о естественном праве] давать неизменные принципы для всякого положительного законодатель- ства»39. Однако Кант осуждал ряд положений этой традиции. Во-первых, он придал естественному закону более критическую форму, чем та, которую предполагала старая юриспруденция. Он настаивал, что незыблемые принципы права не могут основываться на том, что говорит закон в тот или иной момент времени и в том или ином месте (а в ту эпоху это подразумевало в том числе и право на войну и завоевание). Они должны базироваться только на законах, «обязательность которых может быть познана разумом a priori без внешнего законодательства»40. Во-вторых, Кант утверждал, что разумная концепция естественного права не может быть локальной. В его рассуждениях о внутреннем праве развивается релятивистская теория права, согласно которой субъект может быть свободен только по отношению к другим и публичный закон необходим для приведения к равновесию свободы одного и свободы всех остальных41. Эту релятивистскую теорию права он перенес в сферу международных отношений: государство может быть свободно лишь в отношении других государств и посредством публичного закона. Так как любой публичный закон по природе своей принудителен и может стать деспотическим, необходимо найти такую форму публичного закона, которая была бы устойчивой к этому соблазну: для Канта такой формой стала республиканская форма государственного устройства во внутреннем праве и всемирная федерация в международном42. В-третьих, Кант понимал, что права в современном ему мире — это система и что свобода субъекта предполагает сложную архитектуру законов и институтов. Необходимо поддерживать частные права личности и имущества, моральное право суждения, публичное право участия, политическое право представления и космополитическое право на мирную жизнь и путешествия. Идея Канта заключалась в том, что свободная жизнь общества неизбежно подразумевает равноправие всех сфер права. Хотя разные права зарождались в разные исторические эпохи, гражданин современного мира должен обладать всеми правами, чтобы быть свободным43.
ЕВРОПЕЙСКАЯВЛАСТЬ И КРИТИКА КАНТОВСКОЙ КОСМОПОЛИТИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ
После Французской революции Кант констатировал, что космополитические идеалы, осветившие ее начало, быстро исчезли и их место заняли националистические настроения. Ответом Канта стала попытка примирить идею национального самоутверждения с универсальными принципами права. Долг действовать в согласии с этими универсальными принципами, на котором настаивал Кант, не мог не казаться националистам помехой. И все же Кант утверждал, что в современном обществе существовали тенденции, способствующие развитию космополитического проекта; эти тенденции были связаны с экономическими выгодами мирного обмена в век торговли, растущей стоимостью и риском военных действий, более высоким уровнем образования граждан при республиканской форме правления, увеличивающимся влиянием народа на политические решения. Играло роль и то, что восприятие мира как «всемирного содружества», где «нарушение права в одном месте чувствуется во всех других», распространялось все шире44. Кант замечал и обратные тенденции, однако утверждал, что «благодаря успехам просвещения кладется начало для утверждения образа мыслей, способного со временем превратить грубые природные задатки нравственного различения в определенные практические принципы и тем самым патологически вынужденное согласие к жизни в обществе претворить в конце концов в моральное целое», и гарантию этому «дает великая в своем искусстве природа»45. В этой перестройке естественного закона в философию истории можно увидеть ложный восторг перед прогрессом или даже обоснование «прогрессивного» насилия46. Но в трудах Канта мы едва ли найдем благодушный оптимизм или смирение перед насилием; лишь сознание того, что Природа учит нас «грубо и сурово» — так, что едва не уничтожила все человечество47.
Европейская традиция естественного закона была Канту ближе, чем ему казалось. Юристы — сторонники естественного закона, которых он без разбора зачислил в «жалкие воскресители» старого европейского порядка, были не так замкнуты в границах глобальных замыслов, как думал Кант. В конце концов, именно они первыми задумались о единстве человечества вопреки национальным и этническим различиям; они первыми заявили, что общечеловеческое единство составляет суть естественного закона (пусть те, кто полагал, будто гуманистический долг следует исполнять лишь в отношении соотечественников, этого и не признали). Однако в данном случае важнее то, что Кант преувеличивал разрыв между своим космополитическим проектом и европейской традицией естественного закона48. Мы можем многое узнать об этом из комментариев Гегеля к космополитическим воззрениям Канта в его «Философии права».
Права человека и гражданина, утверждал Гегель, могут быть преобразованы в обязанность безусловного повиновения государству, которое дарует эти права, и чувство патриотического отождествления с государством49. Республиканские государства могут нуждаться в согласии народа на то, чтобы начать или по крайней мере финансировать войну, но ответственность за объявление войны и мира и за командование вооруженными силами все-таки обычно лежит на исполнительной власти, к тому же «народ» может быть настроен даже воинственнее своих правителей. В военное время, когда независимость государства находится под угрозой, идентификация народа с государством может усиливаться — с тем, чтобы права индивида утратили свою значимость в сравнении с выживанием государства50. Войны могут быть полезны для республиканских государств как средство отвлечь народ от волнений и объединить силы государства и могут даже казаться нравственными — в силу того, что поднимают общественные интересы над частными, либо по причине того, что безопасность людей оказывается под угрозой. Современные государства бывают вынуждены основывать колонии из-за неспособности гражданского общества — при всем своем богатстве — избежать крайней бедности. Корни колониализма стоит искать не только в изъянах международного правопорядка, но также и в социальных проблемах, рожденных в недрах буржуазного общества: речь идет о возникновении «массы людей, не способных удовлетворить свои потребности трудом в тех случаях, когда производство превышает запросы потребления»51.
Вероятно, основная трудность с политической философией Канта состоит в том, что его позиция была недостаточно критична по отношению к формирующемуся европейскому политическому устройству. Как писал об этом Гегель, проект предпочтения a priori эмпирическому миру позволил «тайком» вернуть к жизни определенные социальные институты. Главное положение релятивистской теории права, созданной Кантом, — «ограничение моей свободы или произвола таким образом, чтобы он мог существовать согласно всеобщему закону совместно с произволом каждого другого человека»52. Такая идея права содержит только негативное определение — ограничение моей свободной воли произволом другого. Таким образом, то, что заявлено как общий закон, может оказаться просто ограничением моей свободы и тем самым дать повод требовать его отмены. Если идея «поступать как хочется» становится главной в жизни, а закон начинает существовать «во враждебности и в борьбе с удовлетворением человеком собственных потребностей», — делается первый шаг к тому, чтобы в каждом постановлении закона видеть ограничение моей свободы53. На государственном уровне каждое государство может также рассматривать постановления закона как ограничения своей свободы и относиться к своей свободной воле как к единственной истинной свободе на международной арене. В природе современного государства, писал Гегель, считать себя «земным божеством» и требовать сообразного к себе отношения.
Главный ответ Канта на эти проблемы — использовать в соответствующих рассуждениях глагол sollen, «должен [по чьему-либо указанию, по закону]», но это всего лишь придает его текстам несколько авторитарный характер. В «Метафизике нравов» мы находим высказывания, неприятные для уха либерала: воля индивидов должна уступать «коллективно всеобщей (совместной) и обладающей властью воле»; достигнув «гражданского состояния», люди обязаны подчиняться закону54; долг гражданина — терпеливо сносить даже самые недопустимые злоупотребления верховной власти; благосостояние государства не следует путать с достатком или счастьем граждан этого государства55; законодательная власть государства не может совершить никакой несправедливости56. В работе «Что такое Просвещение?» Кант заявил о праве граждан думать самостоятельно, однако тут же свел его к «публичному применению собственного разума», «которое осуществляется кем-то как ученым, перед всей читающей публикой». В иных случаях, как, например, в случае с офицером, получающим приказ от начальства, или священнослужителем, получающим указания от церкви, долг — подчиниться57. Свобода, как ее определяет Кант, заключается не в возможности выбора — быть за или против закона, а только лишь в «повелении разума»58. На основании вышесказанного трудно избежать соблазна заключить, что, как представлениям Канта об антропологии, при всем гуманизме, присущ известный «расоцен- тризм», так и его представлениям о космополитизме, со всем их критическим зарядом, присущи известный «этатизм» и недоверие к людям.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ: КОСМОПОЛИТИЗМ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ И СОЦИАЛЬНАЯ ТЕОРИЯ
Приверженцы просвещенческого космополитизма не были первооткрывателями идеи общечеловеческого единства; их предшественниками были гуманисты XVI и XVII веков59. Не был космополитизм и финальной точкой развития этой идеи — за ним последовал подъем «социальной теории» в XIX и XX веках60. Трудно согласиться с заключительной частью книги Санкара Муту «Просвещение против империи» (в остальном — весьма замечательной), где он говорит о том, что космополитизм Просвещения не нашел себе места в интеллектуальной жизни XIX века из-за резкого изменения философского дискурса61. Можно предположить, что подъем социальной теории не был связан с забвением космополитических идеалов в угоду национализму, расизму, антисемитизму, империализму и так далее; речь здесь скорее может идти о предчувствии грядущей эпохи, с наступлением которой гуманистическая идея развалится под гнетом «обесценивания ценностей» при капитализме62.
Токи космополитизма прошли через существенную часть социальной теории — не только понятие космополитизма, но и самый дух человеческого единства выдержали испытание временем. Социальные мыслители спрашивали себя: «Что значит быть человеком?» — в капиталистических обществах, где человеческая природа наемных работников находилась в полном противоречии с условиями их жизни и труда, а человеческая природа жителей колоний находилась в таком же непримиримом конфликте с обстоятельствами их порабощения и вырождения. Карл Лёвит в работе «Макс Вебер и Карл Маркс» убедительно показывает, что идея человеческой природы как таковой лежит в основе проекта социальной теории, несмотря на вмешательство в этот проект внеценностной науки, с одной стороны, и революционной практики пролетариата — с другой63. Социальная теория всегда была дискуссионной областью знания, однако ввиду необходимости противостоять «обесцениванию ценностей» о кантианском духе никогда не забывали64.
Один соблазн при рассмотрении «нового космополитизма» заключается в том, чтобы перешагнуть через традицию социальной теории и принять европейское Просвещение за его идеал и исток. Другой — в том, чтобы осудить космополитизм Просвещения за склонность к культу единообразия, который упраздняет всякую множественность и не уважает того, что делает других не такими, как мы, изобличая тем самым тайную доктрину «Запад превыше всего»65. Есть основания полагать, что следует избегать обеих крайностей. С одной стороны, европейское Просвещение не было ни абсолютно законченным, ни последовательным, оно не всегда успешно защищало свои принципы и не служило единственным источником космополитических идей. С другой стороны, просвещенческий космополитизм не сводится к империалистической абстракции, возникшей на Западе и управляющей всем разнообразием нужд, интересов и ценностей на Востоке. Опираясь на Канта, мы можем заключить, что космополитизм Просвещения был скорее не попыткой навязать западную модель другим обществам, а самокритикой Запада, нашедшей отклик за его пределами. Его диалектика всеобщности — проявление прекрасной борьбы против «неприкосновенности границ» западного влияния. При этом, будучи концептуально скован европейской традицией естественного закона, он допускал несоответствие собственным стандартам и не мог достигнуть своего общечеловеческого идеала.
Перевод с английского Александры Володиной
ПРИМЕЧАНИЯ
1) Я хочу поблагодарить Глинис Казин, Дэниэла Чернило и Гурминдер Бхамбру — все они по-своему вдохновили меня на написание этой статьи. Также выражаю огромную благодарность редакторам сборника «Космополитизм эпохи Просвещения», совершенно замечательным Дэвиду Адамсу и Галину Тиханову.
2) Саид Э. Ориентализм: Западные концепции Востока. СПб.: Русский мир, 2006. См. комментарии Стюарта Холла (Hall S. The West and the Rest: Discourse and Power // Race and Racialisation: Essential Readings / T. Das Gupta et al. (Eds.). Ontario: Canadian Scholars Press, 2007. P. 56—60) и в особенности Глинис Казин (Cousin G. Rethinking the Concept of Western // Journal of Higher Education Research and Development. Vol. 30. № 5 (в печати)).
3) Дальнейшие рассуждения об этом см. в: Bhambra G, Shilliam R. Introduction: Silence and Human Rights // Silencing Human Rights: Critical Engagements with a Contested Project / G. Bhambra and R. Shilliam (Eds.). Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009.
4) См.: Achcar G. Orientalism in Reverse: Post-1979 Trends in French Orientalism // Mouvements. 2008. № 54. P. 128—44.
5) Западноцентристская тенденция, по моему мнению, представлена в работе Самюэля Хантингтона (см.: Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: АСТ, 2003).
6) Проницательную критику прав человека с западной, или европоцентристской, точки зрения, упомянутой в данной статье, см. в: Douzinas C. The End of Human Rights. Oxford: Hart Publishing, 2000; Idem. Human Rights and Empire: The Political Philosophy of Cosmopolitanism. London: Glasshouse, 2007.
7) Hunt L. Inventing Human Rights: A History. New York and London: W. W. Norton, 2007.
8) В отличие от Декларации 1789 года статья 18 Декларации 1793 года категорически запрещает рабство: «Каждый человек может заключить сделку о своих услугах и своем времени, но он не может продать себя или быть проданным: его личность — неотчуждаемое имущество». См.: Buck-Morss S. Hegel, Haiti and Universal History. Pittsburgh, PA: University of Pittsburgh Press, 2009; Grovogui S. No more, no less: what slaves thought about their humanity // Silencing Human Rights: Critical Engagements with a Contested Project / G. Bhambra and R. Shilliam (Eds.). Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009. P. 43—60; Dubois L. La Republique metissee: Citizenship, Colonialism and the Borders of French History // Cultural Studies. 2000. Vol. 14. № 1. P. 14—31.
9) Muthu S. Enlightenment against Empire. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2003.
10) Развитие этой идеи см. в: Bhambra G. Rethinking Modernity: Postcolonialism and the Sociological Imagination. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2007.
11) См., например: BrottonJ. The Renaissance Bazaar: From the Silk Road to Michelangelo. Oxford: Oxford University Press, 2003; Аль-Азмех Азиз. Исламы и современности. М., 1999.
12) Zizek S. The Obscenity of Human Rights: Violence as Symptom. 2005. Online-версия: <http: //www.lacan.com/zizviol.htm>.
13) В связи с первым возражением вспомним о том, что христиане и иудеи платили особый налог и были лишены определенных привилегий в мусульманских странах. Иллюстрацией второго возражения может служить восхищенное описание Вольтером религиозного смешения на Королевской бирже в Лондоне. В «Письмах об английской нации» (1733) Вольтер писал: «Если вы придете на лондонскую биржу — место, более респектабельное, чем многие королевские дворы, — вы увидите скопление представителей всех народов, собравшихся там ради пользы людей: здесь иудеи, магометане и христиане общаются друг с другом так, как если бы они принадлежали одной религии, и называют "неверными" лишь тех, кто объявляет себя банкротом; здесь пресвитерианин доверяется анабаптисту и англиканин верит на слово квакеру. Уходя с этих свободных, мирных собраний, одни отправляются в синагогу, другие — выпить, этот собирается дать себя окунуть в глубокий чан во имя Отца и Сына и Святого Духа, тот устраивает обрезание крайней плоти своему сыну и позволяет бормотать над ним еврейские слова, которых он и сам-то не понимает; иные идут в свою Церковь со своими шляпами на головах, чтобы дождаться там божественного вдохновения, — и все без исключения довольны» (Вольтер, «Философские письма», письмо 6). Благодарю редакторов за то, что указали мне на этот фрагмент.
14) Токвиль А. де. Демократия в Америке. М.: Прогресс, 1992. С. 266.
15) Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М.: ЦентрКом, 1996. С. 31.
16) По моему мнению, Юрген Хабермас сумел увязать космополитическое представление, согласно которому Европа должна извлекать из своей противоречивой истории уроки универсального характера, с представлением более европоцентристским, согласно которому Европа представляет собой особую форму жизни и единственная способна учиться на своих ошибках. См.: Fine R. Nationalism, Post- nationalism, Antisemitism: Thoughts on the Politics of Jurgen Habermas // Austrian Journal of Political Science (в печати).
17) В книге «Банальность зла. Эйхман в Иерусалиме» Арендт пишет: «В самой природе человека заложено, что любое действие, однажды произошедшее и зафиксированное в анналах истории человечества, остается с человечеством в качестве потенциальной возможности его повторения <...> как только специфическое преступление было совершено первый раз, его повторное совершение имеет большую вероятность, чем та, которая обусловила его возникновение в первый раз» (Арендт Х. Банальность зла. Эйхман в Иерусалиме. М.: Европа, 2008. С. 406).
18) Mignolo W. The Many Faces of Cosmo-polis: Border Thinking and Critical Cosmopolitanism // Public Culture. 2000. Vol. 12. № 3. P. 721—748 (p. 727).
19) См.: Todorov T. The Conquest of America: The Question of the Other. Norman: University of Oklahoma Press, 1999. P. 166—168. Обсуждение спора между Сепульведой и Лас Касасом см. в: Rodriguez-Salgado M. J. «How oppression thrives where truth is not allowed a voice»: The Spanish Polemic about the American Indians // Silencing Human Rights: Critical Engagements with a Contested Project / G. Bhambra and R. Shil- liam (Eds.). Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009. P. 19—42.
20) Trouillot M.-R. Silencing the Past: Power and the Production of History. Boston, MA: Beacon Press, 1995. P. 75; Mignolo W. Op. cit. P. 727.
21) Путешествия Христофора Колумба. М.: Географгиз, 1956. С. 78.
22) StrattonJ. Jewish Identity in Western Pop Culture: The Holocaust and Trauma Through Modernity. New York: Palgrave Macmillan, 2008. P. 18. Элла Шоат пишет об этом: « Прообразом колонизаторского расизма была европейская христианская демонология. <...> Политика реконкисты в Испании, предписывающая расселять христиан по недавно отвоеванным землям, и постепенная институционализация изгнания, обращения и уничтожения мусульман и евреев на христианских территориях подготовили почву для аналогичных — в духе конкисты — действий по ту сторону Атлантики» (Shohat E. Taboo Memories and Diasporic Visions // Performing Hybridity. J. May and J. Fink (Eds.). Minneapolis: University of Minneapolis Press, 1999. P. 136—37).
23) Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском праве // Кант И. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1966. Т. 6. С. 5—23; Он же. К вечному миру // Там же. С. 257—309.
24) Он же. Антропология с прагматической точки зрения // Там же. С. 349—587.
25) Mendieta E. From Imperial to Dialogical Cosmopolitanism // Ethics and Global Politics. 2009. Vol. 2. № 3. P. 241—58.
26) DusselE. Eurocentrism and Modernity // Postmodernism in Latin America / J. Beverley, J. Oviedo, and M. Arona (Eds.). Durham, NC: Duke University Press, 1995. P. 65—76 (p. 68).
27) Eze E. The Color of Reason: The Idea of « Race» in Kant's Anthropology // Postcolonial African Philosophy: A Critical Reader / E. Eze (Ed.). Cambridge, MA: Blackwell, 1997. P. 117—119.
28) Harvey D. Cosmopolitanism and the Geographies of Freedom. New York: Columbia University Press, 2009. P. 16 (цит. по: Mendieta E. Op. cit. P. 246).
29) Mignolo W. Op. cit. P. 736.
30) См.: McCarthy T. Race, Empire and the Idea of Human Development. Cambridge: Cambridge University Press, 2009. P. 42—68.
31) Обсуждение стадиальной концепции истории Адама Смита см., например, в: Fine R. Democracy and the Rule of Law: Marx's Critique of the Legal Form. Caldwell, N.J.: Blackburn Press, 2002. P. 37—50.
32) Кант И. К вечному миру // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 6. С. 272—276.
33) Арендт Х. Истоки тоталитаризма. С. 399—400.
34) Brown G. State Sovereignty, Federation and Kantian Cosmopolitanism // European Journal of International Relations. 2005. Vol. 11. № 4. P. 495—522.
35) Muthu S. Justice and Foreigners: Kant's Cosmopolitan Right // Constellations. 2000. Vol. 7. № 1. P. 23—44.
36) Kant I. The Metaphysical Elements of Justice. Indianapolis, IN: Bobbs-Merrill, 1965. P. 62.
37) Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1965. Т. 4. Ч. 2. C. 281.
38) Он же. К вечному миру // Там же. Т. 6. С. 277.
39) Он же. Метафизика нравов // Там же. Т. 4. Ч. 2. C. 138.
40) Там же. С. 133.
41) Кант писал: «Право есть ограничение свободы каждого условием согласия ее со свободой всех других, насколько это возможно по некоторому общему закону; а публичное право есть совокупность внешних законов, которые делают возможным такое полное согласие. А так как всякое ограничение свободы произволом другого называется принуждением, то отсюда следует, что гражданское устройство есть отношение между свободными людьми, которые, однако (без ущерба для свободы их объединения с другими как целого), подчинены принудительным законам» (Кант И. О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» // Там же. С. 78). Редакторы указали, что остается неясным, необходимо ли публичное право для этого согласия или же это согласие есть условие существования публичного права.
42) Кант выводит из «государства в идее, такого, каким оно должно быть», институциональные формы республиканской конституции: представительский законодательный орган, устанавливающий всеобщие нормы, исполнительный орган, соотносящий конкретные случаи с этими всеобщими нормами, судебный орган, определяющий, на чьей стороне правда в каждом конкретном конфликте, и конституционное разделение властей, которое позволяет сохранять обособленность этих сфер «в соответствии с чистыми принципами» (Кант И. Метафизика нравов // Там же. С. 233).
43) Сходное утверждение находим у Т.Х. Маршалла. Анализируя историю гражданственности с точки зрения развития гражданских, политических и социальных прав, Маршалл приписывает это развитие эволюции конституционных государств XVIII, XIX и XX веков. Однако его основным вкладом в обсуждение этой проблемы можно считать вывод о том, что современные граждане являются гражданами в полном смысле слова, только если обладают всеми тремя типами права (см.: Marshall T.H. Citizenship and Social Class and Other Essays. Cambridge: Cambridge University Press, 1950).
44) Кант И. К вечному миру // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 6. С. 279.
45) Там же.
46) Карл Лёвит пишет: «Термин "философия истории" был введен Вольтером <...> и означал системное понимание всеобщей истории в соответствии с определенным принципом. Согласно этому принципу, отдельные исторические события и их последовательности объединены и направлены к достижению общего смысла». Лёвит утверждает, что философия истории в таком значении этого термина «полностью зависит от теологии истории» (Ldwith K. Meaning in History. Chicago, IL: University of Chicago Press, 1949. P. 1).
47) Отсюда можно вывести смысл попроще, но и поинтереснее: намерение объединить два лика Нового времени — варварство и прогресс, — не отвлекшись на первый. Как писал Юрген Хабермас о прошлом столетии, необходимо иметь в виду «жуткие черты эпохи, что "изобрела" газовые камеры и тотальную войну, проводимый государством геноцид и концлагеря, промывание мозгов, систему государственной безопасности и паноптический надзор над целыми народами», но не попадаться «на "приманку" ужасных зрелищ», упуская из виду «изнанку этих катастроф» (Хабермас Ю. Политические работы. М.: Праксис, 2005. С. 217).
48) Toulmin S. Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity. Chicago: University of Chicago Press, 1992. P. 175.
49) Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 268. Дальнейшие рассуждения об отношении Гегеля к космополитизму Канта см. в: Fine R. Beyond Leviathan: Hegel's Contribution to the Critique of Cosmopolitanism // Hegel and Global Justice / A. Buchwalter (Ed.). N.Y.: Springer, 2011.
50) Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 145.
51) Там же. С. 248.
52) Там же. С. 29.
53) Там же. С. 124.
54) Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 4. Ч. 2. С. 8.
55) Там же. С. 49.
56) Там же.
57) Он же. Ответ на вопрос: Что такое просвещение? // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 6. С. 29.
58) Он же. Метафизика нравов // Там же. Т. 4. Ч. 2. С. 28.
59) См.: Toulmin S. Op. cit.
60) См., например: Chernilo D. A Quest for Universalism: Reassessing the Nature of Classical Social Theory's Cosmopolitanism // European Journal of Social Theory. 2007. Vol. 10. № 1. P. 17—35.
61) Muthu S. Enlightenment against Empire. P. 259.
62) В книге «Воля к власти» Ф. Ницше пишет: «Что означает нигилизм? — То, что высшие ценности теряют свою ценность. Нет цели. Нет ответа на вопрос "зачем?"» (Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М.: Культурная революция, 2005. С. 31).
63) Ldwith K. Max Weber and Karl Marx. London: Routledge, 1993. P. 42—44. Эмиль Дюркгейм также писал: «Чем больше сил общества прикладывают к организации своей внутренней жизни, тем вероятнее, что их минуют споры, в результате которых возможно столкновение патриотизма с космополитизмом, или всемирным патриотизмом <...>. Общества могут обладать чувством собственного достоинства, которое заключается в том, чтобы быть не величайшим или богатейшим, а самым справедливым и организованным, а также иметь наилучшую с нравственной точки зрения конституцию» (Durkheim E. Professional Ethics and Civic Morals. London: Routledge, 1992. P. 75).
64) Дэниэл Чернило пишет: «Универсалистские претензии социальной теории — основной способ утверждения значимости социальной теории как интеллектуальной традиции; именно они делают социальную теорию современной и актуальной» (Chernilo D. A Social Theory of the Nation State: The Political Forms of Modernity beyond Methodological Nationalism. London: Routledge, 2007. P. 162).
65) Со своей собственной, космополитической точки зрения, Ульрих Бек также утверждает, что космополитизм эпохи Просвещения повлек за собой формирование гомогенизирующего универсализма, у которого есть два лица: «уважение и господство, рациональность и террор» (Бек У. Космополитическое мировоззрение. М.: Центр исследований постиндустриального общества, 2008. С. 82). См. также: Bhambra G. Cosmopolitanism and Postcolonial Critique // The Ashgate Companion to Cosmopolitanism / M. Rovisco, M. Nowicka (Eds.). Aldershot: Ashgate, 2011.