Космополитизм эпохи Просвещения: западный или всемирный?[1]

ВСТУПЛЕНИЕ

 

Эта статья предлагает ряд доводов в защиту космополитизма эпохи Просве­щения от упреков в том, что он отражает западную или европоцентристскую культурно-политическую специфику, вследствие чего его претензии на уни­версальность делаются несостоятельными. Действительно, представляется справедливым оспорить эти глобальные претензии на том основании, что кос­мополитические идеи не только родились на Западе, но и соответствуют запад­ной системе ценностей и в некотором смысле выражают западные интересы. Следует признать необходимость сопротивляться соблазнам колониальных предрассудков, необходимость обратиться к проблемам власти и исключения другого, несхожего с нами, и преодолеть многовековое неравенство между За­падом и остальным миром. Следует также признать, что отделение всеобщих ценностей от конкретных систем правления может иметь следствием утвер­ждение гегемонии Запада. Однако универсализм, развивавшийся в рамках кос­мополитизма Просвещения, следует рассматривать как самокритику Запада, а не как средство утверждения его гегемонии. Исходя из того, что мыслителям Просвещения были свойственны известные прозападные и европоцентрист­ские предрассудки — одним в большей, другим в меньшей степени, — я бы хотел предложить три тезиса о космополитизме эпохи Просвещения:

1)    Критики европоцентризма и критики западно- и европоцентризма на­прасно предъявляют обвинения космополитизму.

2)     Универсализм, возникший в рамках просвещенческого космополи­тизма, отнюдь не только руководствовался западными ценностями и интересами, но и обладал определенной освободительной силой.

3)     Космополитизм Просвещения следует понимать не как глобальный план захвата мира, но как освободительный проект, указывающий на общность человеческой природы жителей Запада и Востока и на бес­человечность, которую привносят в мир имперские замыслы.

Обращаясь к тому, что свойственно космополитизму Просвещения по­мимо освободительного характера, я хотел бы добавить еще два тезиса:

4)     Космополитизм Просвещения сталкивается с двумя тесно связанными друг с другом проблемами: первая — это стойкая абсолютистская тен­денция в развитии европейских государств; вторая — имперская власть этих государств над неевропейскими народами.

5)     Присущее представителям просвещенческого космополитизма неодно­значное отношение к Европе и Западу обнаруживается в том, что в Ев­ропе они видели разом один из первостепенных двигателей прогресса и потенциальный главный источник несправедливости и насилия.

Обратившись к трудам Канта как высшему выражению просвещенческого космополитизма, отмечаем, что универсализм Просвещения нашел выраже­ние в философии права; отсюда — следующие дополнительные тезисы:

6)     Космополитизм Просвещения содержит в себе критику «прав чело­века» с позиции самих этих прав; или, точнее, критику исключений и умолчаний в правовой идее как таковой с позиции права всех людей иметь определенные права.

7)     Космополитизм Просвещения анализирует патологии европейского мира с учетом его безотносительного отношения к правам: тенденции возвышать право одного над правами другого, считать то или иное право (например, право собственности или государственное право) приори­тетным над другими и использовать язык права в частных интересах.

8)     Хотя критический дискурс просвещенческого космополитизма оста­ется в рамках традиционного языка теории естественного права, он предпринимает попытку поставить идею права выше любых ее кон­кретных европейских реализаций, относительность прав — выше любых абсолютистских претензий Европы, неограниченность прав — выше любых поспешных ограничений.

Такое понимание космополитизма Просвещения должно быть подкреп­лено рассмотрением исторических границ его концептуальной структуры, политической авторефлексии и научного прогресса. Можно добавить еще два тезиса, уже более критических по отношению к космополитизму:

9)     Подлинный облик космополитизма Просвещения может искажаться разного рода предрассудками. Примером здесь могут служить дискус­сии о том, насколько выражены в «Антропологии с прагматической точки зрения» Канта европоцентристские или даже расистские идеи. Однако утверждать, что кантовская «Антропология...» открывает нам европоцентристское или расистское измерение просвещенческого кос­мополитизма, было бы неверно.

10)    Границы естественного права, в которые был помещен космополитизм Просвещения, расширялись вследствие растущего влияния социаль­ной теории. В какой мере социальной теории удалось сохранить уни­версалистский аспект космополитизма Просвещения, преодолев его естественно-историческую составляющую, — вопрос, который остается открытым.

 

КОСМОПОЛИТИЗМ И ЕВРОПОЦЕНТРИЗМ

В своей знаменитой книге «Ориентализм» Эдвард Саид развивал идею о том, что Запад склонен рассматривать Восток как нечто «другое» по отношению к себе. В своей критике ориентализма ему удалось поставить вопрос о власти и исключении, заставить нас прочувствовать, как глубоко мы, жители Запада, вовлечены в процесс превращения всех остальных в своих подчиненных². Распространенное соображение, к примеру, гласит, что истоки идеи всеобщих прав человека можно обнаружить исключительно в истории западной ци­вилизации, которая в интеллектуальном смысле начинается с европейско­го Просвещения, в политическом — с революций во Франции и Америке и в которой все незападные традиции более или менее прямо описываются в терминах нехватки или отсутствия чего-либо³. Протест Саида против при­митивного образа «Востока», который создают «западные» наблюдатели, вполне обоснован. Однако, разумеется, это не означает, что западные наблю­датели всегда или непременно рассматривают Восток как нечто «другое» или считают, что Восток нуждается в «цивилизующем» влиянии Запада. Такой инвертированный ориентализм определил бы «Запад» теми же способами, какими западные люди определяют «Восток» (и которые осуждает Саид), только в зеркальном отражении⁴. Вопрос — вписывается ли в эту картину космополитизм эпохи Просвещения.

Должная цель этой «ориенталистской» критики — западный или европо­центристский шовинизм, согласно логике которого только Запад научился уважать человека как такового⁵, только Запад или только Европа осознает важность всеобщих ценностей, а в жизни остальных обществ эти ценности не играют никакой или почти никакой роли. В этой статье утверждается, что космополитизм эпохи Просвещения не сводится к западному шовинизму. Космополитический проект заключался в том, чтобы отказаться от глобально ошибочного восприятия культур как гомогенных целостностей, чтобы с осто­рожностью относиться к самим категориям «Востока» и «Запада» (высту­пающим скорее в роли воображаемых сообществ, чем конкретных социаль­ных реальностей) и призывать к знакомству с другими культурами, которое открывало бы путь к критическому осмыслению самих себя.

Рассмотрим, к примеру, связь космополитизма с историей прав человека⁶. Идея «прав человека и гражданина» родилась в эпоху Просвещения и вошла в жизненную практику с революциями XVIII столетия, предполагая опозна­ние каждого «человека» как личности и носителя определенных прав. Этот взгляд вступал в противоречие с таким типом общественного устройства, при котором либо идея личности вовсе отсутствовала, либо статус личности яв­лялся привилегией, недоступной большинству населения. Коротко говоря, римское право провело границу между личностями, имеющими право иметь права, и рабами, которые этого права не имели. Более «модерные» теории ес­тественного права, появившиеся в XVII и XVIII веках в декларациях о пра­вах человека и гражданина, сделали личностный статус общедоступным, так что каждый человек в принципе мог считаться носителем прав. Более ради­кально настроенные республиканцы XVIII века обнаружили, что эти декла­рации все же подразумевают множество исключений, но сочли, что они, тем не менее, могут служить конструктивной основой для дальнейшей борьбы за права женщин, рабов, колониальных субъектов, протестантов, иудеев, рабо­чих, преступников, безумцев и других социально исключенных групп⁷. Ис­ключенные искали — с переменным успехом — возможности вступить в зону действия всеобщего права, и в большинстве случаев борьба за «включение другого» основывалась на союзе исключенных с их единомышленниками.

Приведем один пример, известный нам по множеству источников. «Чер­ные якобинцы» Сан-Доминго (ныне Гаити) воплотили идею всеобщих прав человека в своей борьбе против рабства. Они выступали за включение пункта об отмене рабства в Декларацию о правах человека и гражданина и объеди­нились с французскими революционерами из Общества друзей чернокожих, в которое, среди прочих, входили Мирабо и Талейран. Они обращались к ан­тирабовладельческому аспекту мысли Просвещения⁸: Дидро, скажем, утвер­дил понятие всеобщей человечности и развенчал как саму идею «высших» и «низших» народов, так и европейские претензии «цивилизовать» остальной мир⁹. Следующая глава этой истории началась в 1803 году: сначала француз­ское правительство возобновило действие скандально известного Черного кодекса (составленного в 1685-м и отмененного в 1794 году), а затем колония Сан-Доминго, выступившая против французского господства, была объ­явлена республикой. Едва ли возможно прийти к выводу, что этот эпизод в истории прав человека был всего лишь признаком западного происхождения этой идеи. Кажется более вероятным, что борьбу за права человека во Фран­ции и в колониях соединяет некая историческая линия. Возможно, мы вправе сделать более общий вывод и заявить, что история Нового времени — это ис­тория связанных друг с другом культур¹⁰. Часто оказывается, что идеи, самым тесным образом ассоциирующиеся с «Западом», имеют исторические истоки по всему миру, а торговля, путешествия, миграция, изгнания, создание диа­спор и ведение военных действий испокон веков означали, что большинство культур перекрестно опыляются. В современном мире мировые культуры — это вовсе не герметичные сосуды¹¹.

Об этой же проблеме говорит Славой Жижек в своей интересной работе о «непристойности прав человека». Он оспаривает то, что называет «запад­ным» восприятием, — убежденность, что движения в поддержку этнических чисток в бывшей Югославии были проявлением фундаментализма, харак­терного исключительно для Балкан¹². Жижек отмечает следующий парадокс: то, что «западные» наблюдатели особенно порицали в жизни Балкан, привнес туда сам «Запад». Жижек приводит цитаты, демонстрирующие возмущение, с которым некоторые «западные» путешественники XVIII века наблюдали на одном рынке иудеев, христиан и мусульман; как стоят бок о бок церковь, мечеть и синагога; как турки, евреи, католики, армяне, греки и протестанты ведут друг с другом деловые и праздные беседы. Ирония, на которую указы­вает Жижек, заключается в том, что тот дух космополитизма, мультикуль- турализма и толерантности, который Запад с гордостью считает знаком своего культурного превосходства, осуждался западными путешественниками того времени как симптом «упадка магометанства». Мы можем возразить Жижеку, что некоторые западные наблюдатели в самом деле относились с недоверием к тому, что им представлялось «космополитическим духом» Востока; но ведь этот космополитический дух, во-первых, на деле мог быть не таким уж кос­мополитическим, а во-вторых, это недоверие разделяли не все «западные» наблюдатели¹³. Так или иначе, в споре между Востоком и Западом есть ра­циональное зерно: как религиозная нетерпимость и идея национального един­ства, так и космополитическая толерантность имеют корни и на Западе, и на Востоке. Во всяком случае, происхождение идеи не определяет ее сущность. Жижек спорит с этой тиранией происхождения, замечая, что христианская образность, навязанная американским индейцам конкистадорами, была пре­вращена угнетенными в символику сопротивления. В то время как опреде­ленный род «марксистской» критики указывает на зазор между универсаль­ными ценностями и подкрепляющими их частными интересами, чтобы продемонстрировать идеологический характер самих ценностей, Жижек от­мечает, что всеобщие ценности — это не просто пустая видимость. Формаль­ная свобода — не то же самое, что отсутствие свободы, и ценности не стано­вятся фикцией только потому, что возможно выявить стоящие за ними материальные интересы. Универсальные ценности, на которых базируется космополитизм, имеют свою собственную действующую силу, влияющую на материальный мир социальной жизни. Идея общечеловеческого единства имеет такую же символическую власть, какой во времена Французской ре­волюции обладала идея «формальной свободы», породившая целый ряд все­возможных политических требований, выходящих далеко за пределы исход­ной концепции прав человека и гражданина. Идея общечеловеческого единства определяет пространство политизации, в котором право на уни­версальность как таковую, то есть право каждого человека выступать в каче­стве универсального субъекта, имеет свою собственную силу воздействия.

Как заключает Жижек, если политика не принимает во внимание права на универсальность, то сводится к простому торгу о частных интересах.

Важное замечание, сделанное Жижеком в его критике прав человека, со­стоит в том, что самоуверенность «Запада», считающего себя единоличным источником прав человека и космополитической толерантности, не выдер­живает испытующего взгляда исследователя. Хорошо известно, к примеру, что «универсальные права», заявленные в Американской декларации о неза­висимости, не сказались непосредственным образом на системе рабства, а чернокожее население оставалось ущемленным в правах вплоть до 1964 года. Алексис де Токвиль (1835) указал на противоречивую природу языка права и правовой практики на Западе, написав, что европейцы «сначала <...> на­рушили все человеческие права негров, а затем объяснили им их ценность и нерушимость. Они открыли рабам доступ в свое общество, но, когда те по­пытались в него войти, их принялись гнать и шельмовать»¹⁴. Точно так же опыт антисемитизма, империализма и тоталитаризма в Европе ХХ века не только показал темную сторону западной цивилизации, но и доказал неопро­вержимость космополитического положения, которое Ханна Арендт сфор­мулировала так: «.человеческое достоинство нуждается в новых гарантиях, которые можно найти только в каком-то новом политическом принципе, каком-то новом законе на земле, который должен быть правомочным для всего человечества»¹⁵. Заглянув в прошлое, можно было бы заключить, что Запад, в отличие от остальных культур, продемонстрировал особую способ­ность учиться на ошибках своей противоречивой истории¹⁶. Впрочем, космо­политические проекты основываются не на защите западной цивилизации от варварства, но скорее на уверенности в том, что источник варварства — внутри самой западной цивилизации. Работая во времена холодной войны, Ханна Арендт была озабочена признаками того, что подземные воды запад­ной цивилизации снова выходят на поверхность¹⁷.

С завоевания Америк в XVI и XVII веках и расширения европейского господства в Индии XVIII века и до колонизации Азии и Африки в XIX — начале XX века идеи всемирного единства формировались и видоизменялись под эгидой европейских цивилизаторских миссий по христианизации и мо­дернизации. В сравнении с этими глобальными имперскими замыслами кос­мополитические проекты всегда выступали в той или иной степени «рас­кольническими» и освободительными. Если имперские замыслы возникали из желания захватить весь мир и уверенности в фундаментальном превос­ходстве колонизаторов над коренными жителями колоний, космополитиче­ские проекты, напротив, указывали на нашу общую человеческую природу, на угрозы, злоупотребления властью и бесчеловечность, которые проникли в мир вместе с этими имперскими замыслами. Конечно, это смелое утвер­ждение не учитывает того, что сторонники космополитизма могли быть по­рождениями своего времени, могли поддаваться соблазнам власти и пред­рассудкам; но такое противопоставление космополитических проектов имперским замыслам — наиболее пригодная отправная точка для дальнейших рассуждений.

Например, дебаты в Вальядолиде в 1550 году были посвящены главным образом вопросу о том, можно ли считать автохтонное индейское население Мексики людьми или нет. Здесь мы видим признаки зарождающегося гу­манистического сознания, пусть и не слишком убедительные. Известно за­явление Сепульведы о том, что «испанцы имеют полное право властвовать над варварами, которые <...> настолько же ниже испанцев, насколько <...> обезьяны ниже людей». Священник-иезуит Лас Касас не осуждал Конкисту, однако настаивал на том, что испанцы должны уважать установившиеся тра­диции автохтонного населения и обращаться с ними как с людьми, способ­ными обратиться в христианство¹⁸. В дополнение к этим спорам Франсиско де Виториа, считающийся основателем международного права, утверждал, что естественное право принадлежит каждому человеку и нельзя лишать этого права индейцев. Нельзя, к примеру, отбирать у них землю просто по­тому, что они ее не обрабатывают¹⁹. Когда сторонники естественного права в эпоху Возрождения спрашивали себя: «Что есть человек?», они не могли за­крыть глаза на то, что некоторые люди (европейцы) жестоко обращались с другими людьми и убивали их — как в Испании, так и по ту сторону Атлан­тики²⁰. Их гуманизм произрастал из критики насилия.

В рамках европейского космополитического проекта велась борьба на два фронта: с тенденцией к абсолютизму в европейских государствах и с им­перской властью европейских государств над колониями. В этом отношении наиболее показателен 1492 год. Именно тогда христиане одержали победу над маврами и иудеями на Иберийском полуострове и через Атлантику про­легли торговые пути. Первые строки «Дневника» Христофора Колумба мо­гут служить иллюстрацией того, как тесно два эти явления были связаны между собой:

И таким образом, после того как были изгнаны все евреи из ваших коро­левств и сеньорий, в том же месяце январе, ваши высочества повелели мне отправиться с достаточной флотилией в упомянутые части Индий. Ради того даровали они мне великие милости, возвысив мой род и позволив отныне и впредь именоваться «доном» и быть главным адмиралом моря-океана²¹.

 

Нация начала свое «домашнее» развитие с изгнания мусульман и иудеев, а после пришел черед колониального господства за рубежом. Так родилась идея «Европы». Иудеи Европы и коренное население колоний имели все по­воды восклицать: «Европа, о Европа, мой ад на земле!»²² Эти слова Самуил Ушк, историк из португальских маранов, написал спустя несколько лет после испанского изгнания и обращения евреев в Португалии. Мне представляется, что, несмотря на все ограничения, космополитические проекты находились в прямой оппозиции к этим глобальным замыслам. Во имя универсалистских надежд Нового времени они пытались разорвать замкнутый круг дегумани­зации, порождаемой как внешней, так и внутренней сферами власти.

 

О КОСМОПОЛИТИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ КАНТА

Вернемся к Канту, чьи тексты о праве, политике и культуре посвящены центральным темам этого сборника (см. в особенности статью Г. Тиханова). Многие авторы отмечали выдающийся вклад Канта в космополитическую мысль, однако кто-то заметил и предположительно расистские и европо­центристские основания его антропологической концепции. Написанное им, действительно, разделяется: можно начать с анализа работ Канта о поли­тике — «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784) и «К вечному миру» (1795) — и обнаружить универсалистскую космополи­тическую программу²³. Либо можно начать с лекций Канта по антропологии и географии, также написанных во времена Французской революции, и раз­личить лежащую в их основе склонность к колониалистским и расистским настроениям²⁴.

Эдуардо Мендиета, к примеру, заявляет, что космополитическая концеп­ция Канта базируется на серии допущений, благодаря которым его можно смело зачислить в лагерь «имперского космополитизма»²⁵. Энрике Дассел находит этому следующее объяснение: ответ Канта на вопрос «Что та­кое Просвещение?» предполагает, что коренное население не в силах само преодолеть стадию «недоразвитости» и только европейцы способны быть самостоятельными и принимать решения за себя²⁶. Эммануэл Эз цитирует фрагменты, где Кант пишет, что «расе» индейцев недостает мотивации к об­учению, а праздность и лень негритянской «расы» не позволяет ее предста­вителям выучиться чему-либо, кроме прислуживания²⁷. Дэвид Харви пишет, что лекции Канта по антропологии приводят на ум «ужасающие образы не­мытых готтентотов, пьяных самоедов, коварных и вороватых яванцев и орав бирманских женщин, страстно желающих забеременеть от европейца <...>, требующих права на свободу перемещения и дружелюбного отношения к себе»²⁸. По Харви, этот образ Другого позволяет нам понять, почему Кант на­стаивал на сугубо условном «праве гостеприимства» и полагал прерогативой государства возможность лишать гражданства тех, кто не проявляет должной зрелости и разумности. Вальтер Миньоло заключает, что проблема кантов- ской космополитической концепции в том, что философ размышлял о кос­мополитизме из одной географической точки, Западной Европы, как если бы цивилизованные нации можно было обнаружить там, и только там. Миньоло подводит такой итог: мы можем соглашаться с идеями Канта о равных правах и вечном мире, но не следует рассматривать их отдельно от его предрассудков в отношении расы и цивилизации. Ключевая задача современного космопо­литизма — сбросить это «бремя прошлого», ведь тот факт, что Кант считал зрелыми и развитыми людьми только европейцев, не может не влиять на кос­мополитический проект²⁹.

Это весьма основательная критика. Трудно сказать что-то по поводу пред­ставлений Канта о том, что коренные американцы слишком слабы для тяже­лой работы, африканцы предрасположены к рабству, азиаты цивилизован­ны, но их культура пребывает в застое, а европейцы способны стремиться к совершенству, — кроме того, что эти представления свидетельствуют о его подверженности некоторым из худших предрассудков своего времени. При­своение различий тем или иным группам неизбежно устанавливает новые фиксированные положения. Нельзя просто ограничиться заявлением, что Кант — дитя своего времени. Его время — эпоха, в которую идея государ­ственности действовала лишь в отношении Европы и Северной Америки к Европе и Северной Америке, а весь остальной мир либо находился под их контролем, либо трепетал перед мощью Запада, либо вовсе находился вне мирового сообщества. Космополитизм виделся Канту наследием Просвеще­ния и критикой его эпохи. Вопрос, однако, в том, подрывают ли антрополо­гические установки Канта основы его политических работ.

Один из возможных ответов на этот вопрос — рассмотрение «Антрополо­гии.» через призму кантовской космополитической концепции. При всей своей «проблемности», его толкование понятия «раса» радикально отлича­лось от полигенетических взглядов на истоки человеческого вида, согласно которым разные расы не имеют ни общего исторического корня, ни возмож­ности прийти к общему историческому финалу. Его антропологические со­ображения могут быть истолкованы как попытка объяснить возникновение различий между «расами» из географических, климатических и экономиче­ских предпосылок и рассмотреть развитие человечества в терминах преодо­ления «расы» через смену типов производства³⁰. Концепция истории, осно­ванная на эволюционном развитии через стадии охоты, скотоводства, земле­делия и торговли, была широко распространена в эпоху Просвещения. Таким же распространенным явлением было и отождествление товарного типа про­изводства с возможностью стать, по выражению Адама Смита, «государством естественной свободы»³¹. Разумеется, стадиальная теория исторического раз­вития могла быть логически развернута и превращена в попытку оправдать подчиненное положение менее продвинутых типов производства, но Смит и Кант не имели этого в виду. Своей моногенетической аргументацией Кант пытался продемонстрировать, что анализ так называемых «расовых» разли­чий не оспаривает биологическую целостность всей человеческой расы, — целостность, созданную природным замыслом. Кант говорил о том, что все естественные способности доступны всему человечеству как виду; в те време­на, когда были написаны его труды, единство человеческой природы посте­пенно становилось правовой, политической и моральной реальностью. Ины­ми словами, идея расы уходила в прошлое. Эту пробную интерпретацию «Антропологии.» необходимо развивать более подробно, но ее преимущество состоит в том, что благодаря ей сохраняется некоторая связь между полити­ческими и антропологическими работами Канта. Это помогает снизить риск обращения к «Антропологии...» для обесценивания его политических трудов.

 

КОСМОПОЛИТИЗМ И КРИТИКА ЕВРОПЕЙСКОЙ СИСТЕМЫ ВЛАСТИ

Космополитическая концепция Канта содержала критику европейской госу­дарственной системы и колониального проекта, а также европейской тради­ции естественного закона, в которой они нашли свое воплощение. Кант видел «порочность» государственной системы Европы в том, что западная внешняя политика недостаточно соответствовала требованиям закона. Кант полагал, что ius gentium [право народов] было скорее видимостью, чем реальностью, ввиду нехватки принудительной силы, необходимой любому подлинному за­кону. Право народов, на его взгляд, лишь придавало иллюзию законности «порядку», при котором правители наделяли себя правом вести войну, когда им угодно и какими угодно средствами, эксплуатировать свежеобретенные колонии, как если бы они были «никому не принадлежащими землями», и обходиться с иностранцами как с бесправными изгоями³². Он утверждал, что необходимо аннулировать «старое право» европейских правителей само­вольно объявлять войну, вести варварские военные действия, отбирать чужие земли и толковать законы на свое усмотрение.

Космополитический проект Канта заключался в реформе европейского порядка путем создания международной властной системы, которой бы под­чинялись сами государства. Эта властная система задумывалась отнюдь не как глобальное государство, обреченное стать «всемирным деспотом», еще худшим, чем отдельные государства-деспоты. Как позже отметила Арендт, глобальному государству ничто не помешает в один прекрасный день решить, что население Земли излишне велико: «Концепция законодательства, кото­рая отождествляет сущность права с представлением о том, что хорошо для чего-то (индивида, или семьи, или народа, или наибольшего числа людей), становится неизбежной, раз утратили авторитет абсолютные и трансцендент­ные измерения религии или закона природы. И положение нисколько не улучшится, если единицу, к которой мы прикладываем это "хорошо для", уве­личить до человечества в целом»³³. Чтобы ограничить злоупотребления ев­ропейских государств, Кант предложил учредить всемирную федерацию, чья деятельность была бы основана на взаимном сотрудничестве и принципе доб­ровольного участия. Идея заключалась не в том, чтобы упразднить государст­венное право как таковое, а в том, чтобы поставить под сомнение прерогативу государства устанавливать свои собственные законы без всяких ограниче- ний³⁴. Целью было не уничтожить государственный суверенитет, а придать ему статус относительного.

Можно было бы предположить, что космополитическая концепция Кан­та была «западной» в том смысле, что задумывалась во имя сплачивания стран Европы (или Западной Европы) для более эффективной эксплуатации остального мира. Но она никак не одобряла европейских колониальных практик³⁵. В той части «Метафизики нравов», которая посвящена «космо­политическому праву», Кант писал, что попытки апологетов европейского колониализма формально узаконить захват неевропейских территорий, в сущ­ности, являются злоупотреблениями языком права. Он возражал против вос­приятия неевропейских территорий как res nullius [бесхозяйная вещь], то есть ничейных территорий, лишь потому, что коренные жители не возделы­вают занимаемые ими земли. Кант называл «иезуитскими» попытки узако­нить порабощение неевропейских народов (узаконить на том основании, что они нарушили право гостеприимства европейских «путешественников», ко­торые на самом деле были вооруженными захватчиками). Он также защищал торговые ограничения, наложенные Китаем и Японией на европейских «гос­тей», в чьи намерения входили эксплуатация и вторжение. Злоупотребления языком права в этих случаях помогали представить в выгодном свете то, что Кант называл жестоким обращением с населением колоний, его порабоще­нием и даже уничтожением³⁶. Он спорил с апологетами европейского коло­ниализма, которые заявляли, что суть колониальной системы — в распро­странении культуры среди нецивилизованных народов и избавлении родной страны от безнравственных людей: странная комбинация, которая не могла оправдать несправедливость тех средств, которые для этих целей использо- вались³⁷. Чаще всего цивилизованность европейских государств и их граждан проявлялась единственно в показной вежливости и соблюдении правил при­личий. Защищая право всех людей, в том числе представителей неевропей­ских народов, создавать свои собственные институты политической свободы, Кант утверждал необходимость государственной независимости колоний, которая бы предохраняла жителей от хищных колонизаторов. Маловероятно, что все это соответствовало глобальному имперскому замыслу.

Мне думается, что космополитический проект, над которым работал Кант, был полемически нацелен в первую очередь на европейские доктрины госу­дарственного суверенитета, такие как «Левиафан» Гоббса, — благоговеющие перед государством как «Богом на земле». В противоположность этой тен­денции Кант стремился сформулировать единую, применимую ко всем на­циям идею суверенности и сделать суверенность относительной, тем самым умерив спесь европейских государств. Неевропейский мир столкнулся с про­блемой того, что «гости», требующие соблюдения своего «права гостеприим­ства», не уважали автономность коренных народов³⁸. Это не была проблема взаимосвязанности как таковой, скорее проблема конкретной социальной формы, которую та приняла. Кант защищал право граждан мира на посеще­ние любых территорий, налаживание коммуникативных связей и торговых отношений с другими народами и обращение к ним за помощью и убежищем. Мир, который ему рисовался, был миром множества взаимосвязей, а не еди­ной сферой европейского доминирования.

Разумеется, такое толкование космополитического проекта Канта весьма спорно, но я считаю, что его можно подкрепить развернутой интерпретацией его «Метафизики нравов». В этой работе Кант не выходит за пределы тради­ционного понимания естественного закона. В начале «Метафизики... » он ясно об этом говорит: «.правовед должен в этом учении [о естественном праве] давать неизменные принципы для всякого положительного законодатель- ства»³⁹. Однако Кант осуждал ряд положений этой традиции. Во-первых, он придал естественному закону более критическую форму, чем та, которую предполагала старая юриспруденция. Он настаивал, что незыблемые прин­ципы права не могут основываться на том, что говорит закон в тот или иной момент времени и в том или ином месте (а в ту эпоху это подразумевало в том числе и право на войну и завоевание). Они должны базироваться только на законах, «обязательность которых может быть познана разумом a priori без внешнего законодательства»⁴⁰. Во-вторых, Кант утверждал, что разумная концепция естественного права не может быть локальной. В его рассуждениях о внутреннем праве развивается релятивистская теория права, согласно ко­торой субъект может быть свободен только по отношению к другим и пуб­личный закон необходим для приведения к равновесию свободы одного и свободы всех остальных⁴¹. Эту релятивистскую теорию права он перенес в сферу международных отношений: государство может быть свободно лишь в отношении других государств и посредством публичного закона. Так как лю­бой публичный закон по природе своей принудителен и может стать деспо­тическим, необходимо найти такую форму публичного закона, которая была бы устойчивой к этому соблазну: для Канта такой формой стала республи­канская форма государственного устройства во внутреннем праве и всемирная федерация в международном⁴². В-третьих, Кант понимал, что права в совре­менном ему мире — это система и что свобода субъекта предполагает сложную архитектуру законов и институтов. Необходимо поддерживать частные права личности и имущества, моральное право суждения, публичное право участия, политическое право представления и космополитическое право на мирную жизнь и путешествия. Идея Канта заключалась в том, что свободная жизнь общества неизбежно подразумевает равноправие всех сфер права. Хотя разные права зарождались в разные исторические эпохи, гражданин современного мира должен обладать всеми правами, чтобы быть свободным⁴³.

 

ЕВРОПЕЙСКАЯВЛАСТЬ И КРИТИКА КАНТОВСКОЙ КОСМОПОЛИТИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ

 

После Французской революции Кант констатировал, что космополитические идеалы, осветившие ее начало, быстро исчезли и их место заняли национа­листические настроения. Ответом Канта стала попытка примирить идею на­ционального самоутверждения с универсальными принципами права. Долг действовать в согласии с этими универсальными принципами, на котором настаивал Кант, не мог не казаться националистам помехой. И все же Кант утверждал, что в современном обществе существовали тенденции, способ­ствующие развитию космополитического проекта; эти тенденции были свя­заны с экономическими выгодами мирного обмена в век торговли, растущей стоимостью и риском военных действий, более высоким уровнем образова­ния граждан при республиканской форме правления, увеличивающимся влиянием народа на политические решения. Играло роль и то, что восприя­тие мира как «всемирного содружества», где «нарушение права в одном месте чувствуется во всех других», распространялось все шире⁴⁴. Кант замечал и об­ратные тенденции, однако утверждал, что «благодаря успехам просвещения кладется начало для утверждения образа мыслей, способного со временем превратить грубые природные задатки нравственного различения в опре­деленные практические принципы и тем самым патологически вынужденное согласие к жизни в обществе претворить в конце концов в моральное целое», и гарантию этому «дает великая в своем искусстве природа»⁴⁵. В этой пере­стройке естественного закона в философию истории можно увидеть ложный восторг перед прогрессом или даже обоснование «прогрессивного» насилия⁴⁶. Но в трудах Канта мы едва ли найдем благодушный оптимизм или смирение перед насилием; лишь сознание того, что Природа учит нас «грубо и су­рово» — так, что едва не уничтожила все человечество⁴⁷.

Европейская традиция естественного закона была Канту ближе, чем ему казалось. Юристы — сторонники естественного закона, которых он без раз­бора зачислил в «жалкие воскресители» старого европейского порядка, были не так замкнуты в границах глобальных замыслов, как думал Кант. В конце концов, именно они первыми задумались о единстве человечества вопреки национальным и этническим различиям; они первыми заявили, что общече­ловеческое единство составляет суть естественного закона (пусть те, кто по­лагал, будто гуманистический долг следует исполнять лишь в отношении соотечественников, этого и не признали). Однако в данном случае важнее то, что Кант преувеличивал разрыв между своим космополитическим проектом и европейской традицией естественного закона⁴⁸. Мы можем многое узнать об этом из комментариев Гегеля к космополитическим воззрениям Канта в его «Философии права».

Права человека и гражданина, утверждал Гегель, могут быть преобразо­ваны в обязанность безусловного повиновения государству, которое дарует эти права, и чувство патриотического отождествления с государством⁴⁹. Рес­публиканские государства могут нуждаться в согласии народа на то, чтобы начать или по крайней мере финансировать войну, но ответственность за объ­явление войны и мира и за командование вооруженными силами все-таки обычно лежит на исполнительной власти, к тому же «народ» может быть настроен даже воинственнее своих правителей. В военное время, когда неза­висимость государства находится под угрозой, идентификация народа с го­сударством может усиливаться — с тем, чтобы права индивида утратили свою значимость в сравнении с выживанием государства⁵⁰. Войны могут быть полезны для республиканских государств как средство отвлечь народ от вол­нений и объединить силы государства и могут даже казаться нравствен­ными — в силу того, что поднимают общественные интересы над частными, либо по причине того, что безопасность людей оказывается под угрозой. Со­временные государства бывают вынуждены основывать колонии из-за неспо­собности гражданского общества — при всем своем богатстве — избежать крайней бедности. Корни колониализма стоит искать не только в изъянах международного правопорядка, но также и в социальных проблемах, рожден­ных в недрах буржуазного общества: речь идет о возникновении «массы людей, не способных удовлетворить свои потребности трудом в тех случаях, когда производство превышает запросы потребления»⁵¹.

Вероятно, основная трудность с политической философией Канта состоит в том, что его позиция была недостаточно критична по отношению к форми­рующемуся европейскому политическому устройству. Как писал об этом Ге­гель, проект предпочтения a priori эмпирическому миру позволил «тайком» вернуть к жизни определенные социальные институты. Главное положение релятивистской теории права, созданной Кантом, — «ограничение моей сво­боды или произвола таким образом, чтобы он мог существовать согласно все­общему закону совместно с произволом каждого другого человека»⁵². Такая идея права содержит только негативное определение — ограничение моей свободной воли произволом другого. Таким образом, то, что заявлено как общий закон, может оказаться просто ограничением моей свободы и тем самым дать повод требовать его отмены. Если идея «поступать как хочется» становится главной в жизни, а закон начинает существовать «во враждебно­сти и в борьбе с удовлетворением человеком собственных потребностей», — делается первый шаг к тому, чтобы в каждом постановлении закона видеть ограничение моей свободы⁵³. На государственном уровне каждое государство может также рассматривать постановления закона как ограничения своей свободы и относиться к своей свободной воле как к единственной истин­ной свободе на международной арене. В природе современного государства, писал Гегель, считать себя «земным божеством» и требовать сообразного к себе отношения.

Главный ответ Канта на эти проблемы — использовать в соответствующих рассуждениях глагол sollen, «должен [по чьему-либо указанию, по закону]», но это всего лишь придает его текстам несколько авторитарный характер. В «Метафизике нравов» мы находим высказывания, неприятные для уха ли­берала: воля индивидов должна уступать «коллективно всеобщей (совмест­ной) и обладающей властью воле»; достигнув «гражданского состояния», люди обязаны подчиняться закону⁵⁴; долг гражданина — терпеливо сносить даже самые недопустимые злоупотребления верховной власти; благосостоя­ние государства не следует путать с достатком или счастьем граждан этого государства⁵⁵; законодательная власть государства не может совершить ни­какой несправедливости⁵⁶. В работе «Что такое Просвещение?» Кант заявил о праве граждан думать самостоятельно, однако тут же свел его к «публич­ному применению собственного разума», «которое осуществляется кем-то как ученым, перед всей читающей публикой». В иных случаях, как, например, в случае с офицером, получающим приказ от начальства, или священнослу­жителем, получающим указания от церкви, долг — подчиниться⁵⁷. Свобода, как ее определяет Кант, заключается не в возможности выбора — быть за или против закона, а только лишь в «повелении разума»⁵⁸. На основании выше­сказанного трудно избежать соблазна заключить, что, как представлениям Канта об антропологии, при всем гуманизме, присущ известный «расоцен- тризм», так и его представлениям о космополитизме, со всем их критическим зарядом, присущи известный «этатизм» и недоверие к людям.

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: КОСМОПОЛИТИЗМ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ И СОЦИАЛЬНАЯ ТЕОРИЯ

Приверженцы просвещенческого космополитизма не были первооткрывате­лями идеи общечеловеческого единства; их предшественниками были гума­нисты XVI и XVII веков⁵⁹. Не был космополитизм и финальной точкой развития этой идеи — за ним последовал подъем «социальной теории» в XIX и XX веках⁶⁰. Трудно согласиться с заключительной частью книги Санкара Муту «Просвещение против империи» (в остальном — весьма замечатель­ной), где он говорит о том, что космополитизм Просвещения не нашел себе места в интеллектуальной жизни XIX века из-за резкого изменения фило­софского дискурса⁶¹. Можно предположить, что подъем социальной теории не был связан с забвением космополитических идеалов в угоду национа­лизму, расизму, антисемитизму, империализму и так далее; речь здесь скорее может идти о предчувствии грядущей эпохи, с наступлением которой гу­манистическая идея развалится под гнетом «обесценивания ценностей» при капитализме⁶².

Токи космополитизма прошли через существенную часть социальной тео­рии — не только понятие космополитизма, но и самый дух человеческого единства выдержали испытание временем. Социальные мыслители спраши­вали себя: «Что значит быть человеком?» — в капиталистических обществах, где человеческая природа наемных работников находилась в полном проти­воречии с условиями их жизни и труда, а человеческая природа жителей ко­лоний находилась в таком же непримиримом конфликте с обстоятельствами их порабощения и вырождения. Карл Лёвит в работе «Макс Вебер и Карл Маркс» убедительно показывает, что идея человеческой природы как таковой лежит в основе проекта социальной теории, несмотря на вмешательство в этот проект внеценностной науки, с одной стороны, и революционной практики пролетариата — с другой⁶³. Социальная теория всегда была дискуссионной областью знания, однако ввиду необходимости противостоять «обесценива­нию ценностей» о кантианском духе никогда не забывали⁶⁴.

Один соблазн при рассмотрении «нового космополитизма» заключается в том, чтобы перешагнуть через традицию социальной теории и принять ев­ропейское Просвещение за его идеал и исток. Другой — в том, чтобы осудить космополитизм Просвещения за склонность к культу единообразия, который упраздняет всякую множественность и не уважает того, что делает других не такими, как мы, изобличая тем самым тайную доктрину «Запад превыше всего»⁶⁵. Есть основания полагать, что следует избегать обеих крайностей. С одной стороны, европейское Просвещение не было ни абсолютно закон­ченным, ни последовательным, оно не всегда успешно защищало свои прин­ципы и не служило единственным источником космополитических идей. С другой стороны, просвещенческий космополитизм не сводится к империа­листической абстракции, возникшей на Западе и управляющей всем разно­образием нужд, интересов и ценностей на Востоке. Опираясь на Канта, мы можем заключить, что космополитизм Просвещения был скорее не попыткой навязать западную модель другим обществам, а самокритикой Запада, на­шедшей отклик за его пределами. Его диалектика всеобщности — проявление прекрасной борьбы против «неприкосновенности границ» западного влия­ния. При этом, будучи концептуально скован европейской традицией есте­ственного закона, он допускал несоответствие собственным стандартам и не мог достигнуть своего общечеловеческого идеала.

Перевод с английского Александры Володиной

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

1) Я хочу поблагодарить Глинис Казин, Дэниэла Чернило и Гурминдер Бхамбру — все они по-своему вдохновили меня на написание этой статьи. Также выражаю огромную благодарность редакторам сборника «Космополитизм эпохи Просве­щения», совершенно замечательным Дэвиду Адамсу и Галину Тиханову.

2) Саид Э. Ориентализм: Западные концепции Востока. СПб.: Русский мир, 2006. См. комментарии Стюарта Холла (Hall S. The West and the Rest: Discourse and Po­wer // Race and Racialisation: Essential Readings / T. Das Gupta et al. (Eds.). Ontario: Canadian Scholars Press, 2007. P. 56—60) и в особенности Глинис Казин (Cousin G. Rethinking the Concept of Western // Journal of Higher Education Research and De­velopment. Vol. 30. № 5 (в печати)).

3) Дальнейшие рассуждения об этом см. в: Bhambra G, Shilliam R. Introduction: Silence and Human Rights // Silencing Human Rights: Critical Engagements with a Contested Project / G. Bhambra and R. Shilliam (Eds.). Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009.

4) См.: Achcar G. Orientalism in Reverse: Post-1979 Trends in French Orientalism // Mouvements. 2008. № 54. P. 128—44.

5) Западноцентристская тенденция, по моему мнению, представлена в работе Самюэля Хантингтона (см.: Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: АСТ, 2003).

6) Проницательную критику прав человека с западной, или европоцентристской, точки зрения, упомянутой в данной статье, см. в: Douzinas C. The End of Human Rights. Oxford: Hart Publishing, 2000; Idem. Human Rights and Empire: The Political Philosophy of Cosmopolitanism. London: Glasshouse, 2007.

7) Hunt L. Inventing Human Rights: A History. New York and London: W. W. Norton, 2007.

8) В отличие от Декларации 1789 года статья 18 Декларации 1793 года категорически запрещает рабство: «Каждый человек может заключить сделку о своих услугах и своем времени, но он не может продать себя или быть проданным: его личность — неотчуждаемое имущество». См.: Buck-Morss S. Hegel, Haiti and Universal History. Pittsburgh, PA: University of Pittsburgh Press, 2009; Grovogui S. No more, no less: what slaves thought about their humanity // Silencing Human Rights: Critical Enga­gements with a Contested Project / G. Bhambra and R. Shilliam (Eds.). Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009. P. 43—60; Dubois L. La Republique metissee: Citizenship, Colonialism and the Borders of French History // Cultural Studies. 2000. Vol. 14. № 1. P. 14—31.

9) Muthu S. Enlightenment against Empire. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2003.

10) Развитие этой идеи см. в: Bhambra G. Rethinking Modernity: Postcolonialism and the Sociological Imagination. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2007.

11) См., например: BrottonJ. The Renaissance Bazaar: From the Silk Road to Michelangelo. Oxford: Oxford University Press, 2003; Аль-Азмех Азиз. Исламы и современности. М., 1999.

12) Zizek S. The Obscenity of Human Rights: Violence as Symptom. 2005. Online-версия: <http: //www.lacan.com/zizviol.htm>.

13) В связи с первым возражением вспомним о том, что христиане и иудеи платили особый налог и были лишены определенных привилегий в мусульманских странах. Иллюстрацией второго возражения может служить восхищенное описание Воль­тером религиозного смешения на Королевской бирже в Лондоне. В «Письмах об английской нации» (1733) Вольтер писал: «Если вы придете на лондонскую биржу — место, более респектабельное, чем многие королевские дворы, — вы уви­дите скопление представителей всех народов, собравшихся там ради пользы людей: здесь иудеи, магометане и христиане общаются друг с другом так, как если бы они принадлежали одной религии, и называют "неверными" лишь тех, кто объявляет себя банкротом; здесь пресвитерианин доверяется анабаптисту и англиканин верит на слово квакеру. Уходя с этих свободных, мирных собраний, одни отправляются в синагогу, другие — выпить, этот собирается дать себя окунуть в глубокий чан во имя Отца и Сына и Святого Духа, тот устраивает обрезание крайней плоти своему сыну и позволяет бормотать над ним еврейские слова, которых он и сам-то не по­нимает; иные идут в свою Церковь со своими шляпами на головах, чтобы дождаться там божественного вдохновения, — и все без исключения довольны» (Вольтер, «Философские письма», письмо 6). Благодарю редакторов за то, что указали мне на этот фрагмент.

14) Токвиль А. де. Демократия в Америке. М.: Прогресс, 1992. С. 266.

15) Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М.: ЦентрКом, 1996. С. 31.

16) По моему мнению, Юрген Хабермас сумел увязать космополитическое представ­ление, согласно которому Европа должна извлекать из своей противоречивой ис­тории уроки универсального характера, с представлением более европоцентрист­ским, согласно которому Европа представляет собой особую форму жизни и единственная способна учиться на своих ошибках. См.: Fine R. Nationalism, Post- nationalism, Antisemitism: Thoughts on the Politics of Jurgen Habermas // Austrian Journal of Political Science (в печати).

17) В книге «Банальность зла. Эйхман в Иерусалиме» Арендт пишет: «В самой природе человека заложено, что любое действие, однажды произошедшее и зафиксированное в анналах истории человечества, остается с человечеством в качестве потенциальной возможности его повторения <...> как только специфическое преступление было совершено первый раз, его повторное совершение имеет большую вероятность, чем та, которая обусловила его возникновение в первый раз» (Арендт Х. Банальность зла. Эйхман в Иерусалиме. М.: Европа, 2008. С. 406).

18) Mignolo W. The Many Faces of Cosmo-polis: Border Thinking and Critical Cosmopo­litanism // Public Culture. 2000. Vol. 12. № 3. P. 721—748 (p. 727).

19) См.: Todorov T. The Conquest of America: The Question of the Other. Norman: Uni­versity of Oklahoma Press, 1999. P. 166—168. Обсуждение спора между Сепульведой и Лас Касасом см. в: Rodriguez-Salgado M. J. «How oppression thrives where truth is not allowed a voice»: The Spanish Polemic about the American Indians // Silencing Hu­man Rights: Critical Engagements with a Contested Project / G. Bhambra and R. Shil- liam (Eds.). Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009. P. 19—42.

20) Trouillot M.-R. Silencing the Past: Power and the Production of History. Boston, MA: Beacon Press, 1995. P. 75; Mignolo W. Op. cit. P. 727.

21) Путешествия Христофора Колумба. М.: Географгиз, 1956. С. 78.

22) StrattonJ. Jewish Identity in Western Pop Culture: The Holocaust and Trauma Through Modernity. New York: Palgrave Macmillan, 2008. P. 18. Элла Шоат пишет об этом: « Прообразом колонизаторского расизма была европейская христианская демоноло­гия. <...> Политика реконкисты в Испании, предписывающая расселять христиан по недавно отвоеванным землям, и постепенная институционализация изгнания, об­ращения и уничтожения мусульман и евреев на христианских территориях подгото­вили почву для аналогичных — в духе конкисты — действий по ту сторону Атлантики» (Shohat E. Taboo Memories and Diasporic Visions // Performing Hybridity. J. May and J. Fink (Eds.). Minneapolis: University of Minneapolis Press, 1999. P. 136—37).

23) Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском праве // Кант И. Со­чинения: В 6 т. М.: Мысль, 1966. Т. 6. С. 5—23; Он же. К вечному миру // Там же. С. 257—309.

24) Он же. Антропология с прагматической точки зрения // Там же. С. 349—587.

25) Mendieta E. From Imperial to Dialogical Cosmopolitanism // Ethics and Global Politics. 2009. Vol. 2. № 3. P. 241—58.

26) DusselE. Eurocentrism and Modernity // Postmodernism in Latin America / J. Beverley, J. Oviedo, and M. Arona (Eds.). Durham, NC: Duke University Press, 1995. P. 65—76 (p. 68).

27) Eze E. The Color of Reason: The Idea of « Race» in Kant's Anthropology // Postcolonial African Philosophy: A Critical Reader / E. Eze (Ed.). Cambridge, MA: Blackwell, 1997. P. 117—119.

28) Harvey D. Cosmopolitanism and the Geographies of Freedom. New York: Columbia University Press, 2009. P. 16 (цит. по: Mendieta E. Op. cit. P. 246).

29) Mignolo W. Op. cit. P. 736.

30) См.: McCarthy T. Race, Empire and the Idea of Human Development. Cambridge: Cambridge University Press, 2009. P. 42—68.

31) Обсуждение стадиальной концепции истории Адама Смита см., например, в: Fine R. Democracy and the Rule of Law: Marx's Critique of the Legal Form. Caldwell, N.J.: Blackburn Press, 2002. P. 37—50.

32) Кант И. К вечному миру // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 6. С. 272—276.

33) Арендт Х. Истоки тоталитаризма. С. 399—400.

34) Brown G. State Sovereignty, Federation and Kantian Cosmopolitanism // European Journal of International Relations. 2005. Vol. 11. № 4. P. 495—522.

35) Muthu S. Justice and Foreigners: Kant's Cosmopolitan Right // Constellations. 2000. Vol. 7. № 1. P. 23—44.

36) Kant I. The Metaphysical Elements of Justice. Indianapolis, IN: Bobbs-Merrill, 1965. P. 62.

37) Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1965. Т. 4. Ч. 2. C. 281.

38) Он же. К вечному миру // Там же. Т. 6. С. 277.

39) Он же. Метафизика нравов // Там же. Т. 4. Ч. 2. C. 138.

40) Там же. С. 133.

41) Кант писал: «Право есть ограничение свободы каждого условием согласия ее со свободой всех других, насколько это возможно по некоторому общему закону; а публичное право есть совокупность внешних законов, которые делают возможным такое полное согласие. А так как всякое ограничение свободы произволом другого называется принуждением, то отсюда следует, что гражданское устройство есть отношение между свободными людьми, которые, однако (без ущерба для свободы их объединения с другими как целого), подчинены принудительным законам» (Кант И. О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для прак­тики» // Там же. С. 78). Редакторы указали, что остается неясным, необходимо ли публичное право для этого согласия или же это согласие есть условие суще­ствования публичного права.

42) Кант выводит из «государства в идее, такого, каким оно должно быть», институ­циональные формы республиканской конституции: представительский законода­тельный орган, устанавливающий всеобщие нормы, исполнительный орган, соот­носящий конкретные случаи с этими всеобщими нормами, судебный орган, определяющий, на чьей стороне правда в каждом конкретном конфликте, и кон­ституционное разделение властей, которое позволяет сохранять обособленность этих сфер «в соответствии с чистыми принципами» (Кант И. Метафизика нра­вов // Там же. С. 233).

43) Сходное утверждение находим у Т.Х. Маршалла. Анализируя историю граждан­ственности с точки зрения развития гражданских, политических и социальных прав, Маршалл приписывает это развитие эволюции конституционных государств XVIII, XIX и XX веков. Однако его основным вкладом в обсуждение этой про­блемы можно считать вывод о том, что современные граждане являются гражда­нами в полном смысле слова, только если обладают всеми тремя типами права (см.: Marshall T.H. Citizenship and Social Class and Other Essays. Cambridge: Cam­bridge University Press, 1950).

44) Кант И. К вечному миру // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 6. С. 279.

45) Там же.

46) Карл Лёвит пишет: «Термин "философия истории" был введен Вольтером <...> и означал системное понимание всеобщей истории в соответствии с определенным принципом. Согласно этому принципу, отдельные исторические события и их последовательности объединены и направлены к достижению общего смысла». Лёвит утверждает, что философия истории в таком значении этого термина «пол­ностью зависит от теологии истории» (Ldwith K. Meaning in History. Chicago, IL: University of Chicago Press, 1949. P. 1).

47) Отсюда можно вывести смысл попроще, но и поинтереснее: намерение объединить два лика Нового времени — варварство и прогресс, — не отвлекшись на первый. Как писал Юрген Хабермас о прошлом столетии, необходимо иметь в виду «жуткие черты эпохи, что "изобрела" газовые камеры и тотальную войну, проводимый го­сударством геноцид и концлагеря, промывание мозгов, систему государственной безопасности и паноптический надзор над целыми народами», но не попадаться «на "приманку" ужасных зрелищ», упуская из виду «изнанку этих катастроф» (Хабермас Ю. Политические работы. М.: Праксис, 2005. С. 217).

48) Toulmin S. Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity. Chicago: University of Chi­cago Press, 1992. P. 175.

49) Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 268. Дальнейшие рассуждения об отношении Гегеля к космополитизму Канта см. в: Fine R. Beyond Leviathan: He­gel's Contribution to the Critique of Cosmopolitanism // Hegel and Global Justice / A. Buchwalter (Ed.). N.Y.: Springer, 2011.

50) Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 145.

51) Там же. С. 248.

52) Там же. С. 29.

53) Там же. С. 124.

54) Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 4. Ч. 2. С. 8.

55) Там же. С. 49.

56) Там же.

57) Он же. Ответ на вопрос: Что такое просвещение? // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 6. С. 29.

58) Он же. Метафизика нравов // Там же. Т. 4. Ч. 2. С. 28.

59) См.: Toulmin S. Op. cit.

60) См., например: Chernilo D. A Quest for Universalism: Reassessing the Nature of Clas­sical Social Theory's Cosmopolitanism // European Journal of Social Theory. 2007. Vol. 10. № 1. P. 17—35.

61) Muthu S. Enlightenment against Empire. P. 259.

62) В книге «Воля к власти» Ф. Ницше пишет: «Что означает нигилизм? — То, что высшие ценности теряют свою ценность. Нет цели. Нет ответа на вопрос "зачем?"» (Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М.: Культурная ре­волюция, 2005. С. 31).

63) Ldwith K. Max Weber and Karl Marx. London: Routledge, 1993. P. 42—44. Эмиль Дюркгейм также писал: «Чем больше сил общества прикладывают к организации своей внутренней жизни, тем вероятнее, что их минуют споры, в результате кото­рых возможно столкновение патриотизма с космополитизмом, или всемирным патриотизмом <...>. Общества могут обладать чувством собственного достоинства, которое заключается в том, чтобы быть не величайшим или богатейшим, а самым справедливым и организованным, а также иметь наилучшую с нравственной точки зрения конституцию» (Durkheim E. Professional Ethics and Civic Morals. London: Routledge, 1992. P. 75).

64) Дэниэл Чернило пишет: «Универсалистские претензии социальной теории — ос­новной способ утверждения значимости социальной теории как интеллектуальной традиции; именно они делают социальную теорию современной и актуальной» (Chernilo D. A Social Theory of the Nation State: The Political Forms of Modernity beyond Methodological Nationalism. London: Routledge, 2007. P. 162).

65) Со своей собственной, космополитической точки зрения, Ульрих Бек также утвер­ждает, что космополитизм эпохи Просвещения повлек за собой формирование го­могенизирующего универсализма, у которого есть два лица: «уважение и господст­во, рациональность и террор» (Бек У. Космополитическое мировоззрение. М.: Центр исследований постиндустриального общества, 2008. С. 82). См. также: Bhambra G. Cosmopolitanism and Postcolonial Critique // The Ashgate Companion to Cosmopoli­tanism / M. Rovisco, M. Nowicka (Eds.). Aldershot: Ashgate, 2011.