Космополитизм в дискурсивном ландшафте модерности: два контекста выражения в эпоху Просвещения

Рассмотрение космополитизма в историческом ракурсе требует от нас (а) по­нять, как идеи мирового гражданства и космополитического мирового по­рядка легитимировались или оспаривались; (b) предложить гипотезу, объясняющую главную функцию дискурсов о космополитизме в модерных обществах (слово «модерный» можно, по общему согласию, прилагать к об­ществам уже последней четверти XVIII столетия), или, другими словами, приступить к определению специфического места космополитизма в дискур­сивном ландшафте модерности; а также (с) выявить исторически разви­вающиеся сферы (политическую, художественную, научную), в которых получили выражение космополитические идеи и мироощущение. Так как пункт (а) я рассматриваю в другой статье¹, здесь я сосредоточусь на (b) и (с). Я начну с выдвижения гипотезы о той основополагающей роли, которую дис­курсы о космополитизме играют в современности. Выявив двойственную природу этих дискурсов, я перейду к сферам их выражения, ограничившись политической философией и сравнительным литературоведением и уделяя особое внимание двум устойчивым идеям, идущим от Просвещения (идеям вечного мира и «мировой/всемирной литературы»), судьбу которых я изби­рательным образом прослежу в порядке дополнения аргументации.

 

КОСМОПОЛИТИЗМ И ИЗМЕНЕНИЕ ОЧЕРТАНИЙ ПОЛИСА

Моя рабочая гипотеза отчасти строится на недавнем труде Сейлы Бенхабиб. Бенхабиб исследовала фундаментальный парадокс демократии, обратившись к проблеме, лежащей в самой сердцевине ее легитимации: когда мы произно­сим слово «мы», чтобы провозгласить универсальные права человека, мы уже тем самым осуществляем акт исключения: легитимация нашего «мы» есть отрицание легитимности «другого». До Бенхабиб Юлия Кристева, опираясь, в свою очередь, на «Истоки тоталитаризма» Ханны Арендт, осмысляла этот парадокс в книге «Чуждые самим себе». Она внимательно проанализировала первые параграфы Декларации прав человека и гражданина, принятой во время Французской революции, и выявила переход от всеобщих прав к пра­вам, пользование которыми делается возможным и гарантируется благодаря воле того или иного полиса, устанавливающего свои собственные правила членства и принадлежности. В работе Бенхабиб ново не то, что она призывает преодолеть этот парадокс, а то, что она пытается сформулировать конкретное решение. Демократия, утверждает Бенхабиб, находится в зависимости от тер­риториально очерченного суверенитета, которым пользуется демос. При этом Бенхабиб уверена: благодаря тому, что она называет «демократической цик- личностью»² (процессу актуализации, упразднения и пересмотра понятий локального и универсального), «хотя демос как народ-суверен должен конт­ролировать определенную территорию, он также может заниматься рефлек­сивной деятельностью, направленной на конституирование себя, вследствие чего границы демоса могут преобразоваться»³. На практике это приводит Бенхабиб к утверждению понятия «космополитического федерализма», в ко­тором она видит ответ на вызов парадокса демократической легитимации. В предложенном решении узнается Кант, чей проект вечного мира базиро­вался на создании всемирной федерации республик, а не единого мирового государства.

Моя гипотеза включает в себя мысль Бенхабиб о том, что демос может ме­нять очертания своих границ. Но, в отличие от нее, я понимаю космополитизм как дискурсивную практику, которая должна интерпретироваться исторически как маркер, позволяющий наблюдать динамику обществ (я говорю не только о демосе национального государства, но и о сообществах меньшего и большего уровня), изменяющих свои очертания и свои пределы, а также, в результате этого, и самовосприятие — в любом направлении, расширяется ли общество в целостность более емкого охвата или сжимается, исключая из себя «другого». Слово «маркер» тут не случайно. Я не считаю, что сообщества изменяют свои очертания только в результате сознательных актов самоидентификации. Я предлагаю рассматривать дискурсы о космополитизме как исторический симптом, сигнал того, что происходит некое изменение границ, а значит, пус­кай часто и с задержкой, — самовосприятия и статуса общества (неважно, по­средством саморефлексии или множества неотрефлектированных практик).

Итак, где бы дискурс о космополитизме ни складывался (я имею в виду и впечатляющее возрождение этих дискурсов в наши дни, отсчитывая с начала 1990-х), он нуждается в историческом объяснении, которое освещает его функцию в обществе. Космополитизм как группа дискурсивных практик может быть или не быть орудием преобразования очертаний полиса, но он всегда является индикатором этих преобразований. Предпочитая слово «полис» слову «демос» и говоря о «преобразовании полисных очертаний», я следую призыву Ханны Арендт (в «Ситуации человека») к тому, чтобы упорно размышлять над одним из классических вопросов политической фи­лософии: каков правильный размер полиса, что это за величина («полис» здесь — синоним для любого политического сообщества со своими собствен­ными законами управления)?

Космополитизм — не единственный такой маркер. На мой взгляд, суще­ствует целый класс концептов, неустойчиво расположенный в спорной обла­сти между историей и политологией, таких, как «интернационализм», «уни­версализм», «транснационализм», «мультикультурализм», которые, не будучи идентичными «космополитизму», могут восприниматься как испол­няющие ту же функцию: они сигнализируют об изменении полисных очер­таний (и иногда помогают обществу рационализировать это изменение). Чем отличается «космополитизм» от прочих, так это тем, что он не стирает, а вбирает в себя различия (в отличие от «универсализма»), не считая нацию и национальное государство единственными воплощениями и «строительным материалом» этих различий (в отличие от «интернационализма»), не полагая себя внеценностной дескриптивной моделью (в отличие от «транснациона­лизма») и оставаясь — в идеале — средством оценки и утверждения инако- вости через взаимодействие с нею (в отличие от во многом мозаичной, вы­строенной как ряд параллельных линий и потому изоляционистской модели «мультикультурализма»⁴). Контраст с «транснационализмом» особенно ощу­тим: транснационализм эволюционировал — с 1970-х годов, когда его прин­ципы были сформулированы американскими политологами, — в подход, тща­тельно отстраняющий любые онтологические обращения к человеческой сущности, в отличие от космополитизма, который всегда — эксплицитно или нет — исходил из представления об общности человеческой природы (и ее доступности — даже при том, что на первый взгляд она может казаться не­проницаемой), которая делалась действующей силой или, во всяком случае, предметом космополитического проекта по мере его развития.

Напряжение между либерализмом (права человека) и демократией (права гражданина), исследованное Арендт, Кристевой, Бенхабиб и другими (осо­бенно отметим Деррида и его деконструкцию вводного акта Декларации не- зависимости⁵), заставляет нас сосредоточиться на неизбежном присутствии национального момента в любой дискуссии о космополитизме. Некоторое время (особенно в 1990-е) было искушение считать космополитизм исклю­чительно паллиативным средством против несправедливостей, которые при­носит глобализация (Ульрих Бек и Дэвид Хелд — самые видные представи­тели этой тенденции)⁶. В таком качестве космополитизм представлялся силой, действующей на глобальной арене через соответствующие инстанции: не­правительственные организации, группы влияния глобального масштаба, «граждан мира» и т.д. Крэг Колхаун достаточно убедительно писал о выте­кающей проблеме концептуализации космополитизма как «отсутствия ло­кальной ограниченности, а не позитивной формы принадлежности к чему- либо»⁷. Не говоря о том, что «глобальное/мировое гражданство» — это недостаточно определенная категория, укажем на действительно слабое место в таком понимании космополитизма — неучет его исторической и нынешней соотнесенности с национальной государственностью и национализмом. Во- первых, национализм развился в формы, могущие приспосабливаться к но­вым транснациональным условиям⁸, во-вторых, есть исторические сви­детельства в пользу симбиотического сосуществования космополитизма и национализма на некоторых этапах европейской истории. Я не призываю вернуться к «методологическому национализму», то есть к эпистемологиче­ской стратегии, в рамках которой социальные феномены рассматриваются исключительно через призму национального государства и его главенствую­щей роли в соответствующих процессах (оптика, настроенная в классическом исследовании «эволюции» государственных организмов от «мирового бюр­герства» к «национальному государству» Фридриха Майнеке)⁹. Вниматель­ный взгляд на подвижное сосуществование космополитизма и национализма облегчает понимание исторической значимости космополитизма как мар­кера/симптома изменений размера и очертаний полиса и подтверждает вер­ность такого понимания. Эти процессы фиксируются и опознаются в первую очередь как процессы, при которых именно пределы и статус национального оказываются на кону (хотя их значение этим и не исчерпывается).

 

СФЕРЫ ВЫРАЖЕНИЯ

Исторический симбиоз космополитизма и национализма должен подгото­вить почву для исследования дискурсивных сфер, в которых идеи и понятия космополитизма получали выражение. Я ограничу свое исследование двумя такими сферами, эволюция которых характеризуется достижениями, иду­щими от эпохи Просвещения: политическая философия (я обращусь к трак­тату Канта о вечном мире и нескольким наиболее существенным откликам на него) и сравнительное литературоведение (в центре внимания окажется история идеи «мировой/всемирной литературы», и будет сделано краткое отступление о роли изгнания).

Но прежде я должен попытаться провести различие между разными значе­ниями слова «космополитизм» и проследить, как менялись исторически его определения. Это требует рабочей типологии «космополитизма», чувстви­тельной к бытованию этого концепта в разные протяженные исторические периоды. Я утверждаю, что слово «космополитизм» обозначало: (а) личный этос принадлежности (или устремленности) к некоему полису, который сов­падает с миром (космосом); этот этос подразумевает открытость по отноше­нию к культурам, находящимся за пределами непосредственного частного опыта или зоны, осознаваемой как своя; (b) основание для мирового поли­тического порядка; (с) методологическую парадигму (сравнительно недавнее понимание, принадлежащее 1990-м годам), которая дополняет транснацио­нализм (и состязается с ним), пытаясь объяснить проникнутый взаимосвя­зями, глобализированный мир, в котором мы живем. Подчеркивая, что эти три семантических поля не изолированы друг от друга и в исторической пер­спективе нередко друг на друга накладываются, я добавлю несколько со­ображений, касающихся первых двух из этих семантически насыщенных — и весьма различных — значений слова «космополитизм». Исторически идея принадлежности к полису, совпадающему с целым миром (космосом), и по­ведения человека как гражданина этого полиса — самое раннее дискурсивное выражение космополитизма, восходящее к киникам, затем — к стоикам¹⁰ (с упором на понимание космополитизма как личного этоса) и позже пре­ображающееся в разные дискурсы (некоторые из них по-прежнему в ходу), которые выдвигают на первый план внимание и почтение к культурным раз­личиям, в первую очередь со стороны индивидуума, но также, естественным на более поздних этапах образом, и со стороны коллектива (как мы увидим, обсуждая идею «мировой/всемирной литературы»). В последние годы были сделаны попытки (самая примечательная — Мартой Нусбаум) придать новую жизнь этому дискурсу и связать его с модерным дискурсом о космо­политизме как основании мирового порядка, наведя мост между стоиками и Кантом¹¹. Прочтение Канта и стоиков Мартой Нусбаум ценно тем, что при­влекает внимание к сходствам и различиям в их философских взглядах, но в том, что касается политической и интеллектуальной истории, разрыв и осутствие преемственности между ними ощущаются слишком остро¹². Кант, в отличие от стоиков, задал проблематику космополитизма как модерного дискурса о политических силах, группах и целях. Даже при том, что они на­ходятся в сфере действия категорического императива, их природа остается политической и выводит их за рамки стоического представления о космопо­литизме как о личном этосе гражданина, который не предполагает собствен­но политической деятельности по установлению нового мирового порядка. В этом смысле дискурс о космополитизме — это современный дискурс, за­данный работами Канта, особенно трактатом «К вечному миру», потому что именно этот текст положил начало воображению сугубо политического мирового порядка «во всемирно-гражданском плане». (Отсюда и частое отождествление «космополитизма» и «космополитического мирового по­рядка» как следствие того, что современный космополитизм — это, с истори­ческой точки зрения, в первую очередь идея и образ космополитического мирового порядка.)

Далее я сосредоточусь на первых двух связанных между собой значениях слова «космополитизм», о которых говорилось выше: космополитизм как ос­нование для мирового порядка и как личный этос (расширяющийся со вре­менем до коллективного этоса) принадлежности к увеличивающемуся полису, потенциально идентичному со всем миром, предполагающий культивирование способностей положительной оценки (культурных) различий.

 

КОСМОПОЛИТИЗМ КАК ОСНОВА НОВОГО МИРОВОГО ПОРЯДКА: ИДЕИ ВЕЧНОГО МИРА

Так как уже осуществлена большая часть работы, связанной с анализом трак­тата Канта «К вечному миру» и с пристальным рассмотрением откликов на его проект, я могу ограничиться некоторыми аспектами, непосредственно от­носящимися к общему содержанию моей статьи¹³. Для начала мы должны вычленить то, что, будучи новаторским в проекте Канта, ставит его особняком на фоне предшествующих проектов мира¹⁴. Первый проект европейского об­щего мира, «О возвращении Святой Земли» Пьера Дюбуа (1305—1308), пред­полагает мир лишь между христианами — он необходим для того, чтобы со­средоточить усилия на освобождении Святой Земли. Эразм в «Жалобе мира» (1517) останавливается на сугубо моральном осуждении войн, а трактат Уильяма Пенна «Опыт о настоящем и будущем мире в Европе» (1693) при­нято считать последней религиозной интерпретацией идеи общего мира. «Вечный мир» впервые выступает как вожделенная цель в трехтомном сочи­нении «Проект вечного мира» (1713) аббата Шарля Ирине Кастель де Сен- Пьера, где уже содержатся все основные элементы идеи о международной федерации государств. К сочинению Сен-Пьера дважды обращался Руссо — в «Отрывке» («Extrait», 1756—1761) и в «Суждении о вечном мире» (1756, опубликовано посмертно в 1782 году). Вольтер, под псевдонимом доктора Добросердечного, также обсуждал проект Сен-Пьера, критикуя его идею кон­федерации и утверждая, что мир возможен лишь в результате улучшения нравов¹⁵. Кант знал проект Сен-Пьера и «Отрывок» Руссо, но, кажется, не чи­тал его «Суждения»¹⁶. Но, в отличие от Руссо, Кант отрицает право и полно­мочия замышляемой международной лиги государств вести войну ради до­стижения мира. Соглашаясь с тем, что просветительские успехи в философии и политической теории могут вдохновить необходимые реформы (при том, что их успех будет зависеть в первую очередь от Провидения вкупе с челове­ческим своекорыстием), Кант не разделяет веру Вольтера в то, что нравст­венный прогресс приведет к установлению мира. Не в пример аббату де Сен- Пьеру, Кант не ищет исторических прецедентов для легитимации идеала мира. Он старается обосновать ее философски, как необходимость, не завися­щую от конкретных исторических обстоятельств (этим мы не хотим сказать, что Канту были неизвестны или неважны те или иные совокупности истори­ческих или политических факторов). Наконец, Кант первым преодолел ев­ропоцентризм, свойственный его предшественникам: если кто-то, в том числе Лейбниц, полагал законным ведение войны за пределами Европы (в случае Лейбница — против турок), то, по Канту, мир должен был быть всеобщим.

Также существенно важно определить место кантовского трактата в ис­торически составившемся дискурсивном репертуаре, наличествовавшем в последнее десятилетие XVIII века в Германии. В отличие от многих из тех, кто писал об этой работе, я считаю, что кантовский трактат должен быть по­мещен в контекст других жанров письма, включающий в себя и процветав­шую тогда немецкую путевую литературу, в которой жанр «космополитиче­ских путешествий» («kosmopolitische Wanderungen») служил для описания поездок не только за границу, но и из одной области Германии в другую¹⁷. Слово «космополитический» задает «внешнемировой» ракурс, с которого исследуются немецкие земли. В книге Георга Ребмана «Космополитическое путешествие по некоторым областям Германии» («Kosmopolitische Wande- rungen durch einen Teil Deutschlands» (1793)), состоящей из четырнадцати писем о поездке из Эрлангена через Лейпциг в Берлин, это ракурс якобинской критики возмутительных проявлений социальной несправедливости в Гер­мании. Согласно Ребману, вместо разжигания ложного патриотизма немцы должны бороться за формирование национального «политического», «мо­рального» и «литературного» характера¹⁸. В других случаях путешествие из области в область подразумевало открытие более широкого (немецкого или находящегося под немецким влиянием) культурного пространства, расши­рение кругозора и «утончение» — то, ради чего и полагается путешествовать¹⁹. Мы не должны забывать, что в то время слово «космополитичный» означало «искушенный, культурный, изысканный, мудрый»²⁰. Ввиду этого обнаружи­ваются скрытые смыслы кантовского текста на фоне укрепления немецкого национализма и расширения границ (а значит, и перемен в самовосприятии) государства. Не следует считать, что космополитизм и национализм — по­нятия взаимоисключающие; следует отдавать себе отчет в том, что имеет ме­сто одновременное действие двух дискурсивных сил: одна направлена на преобразование пределов полиса (в сторону их расширения), другая — на осуществление «направленных на себя практик», в данном случае — практик самообразования и самосовершенствования посредством путешествий или иных способов ознакомления с неизвестными областями мира. Эти иные способы — отнюдь не абстракция. Кант был убежден, что чтение путевой литературы — не худший (а то и лучший) способ познания мира, чем путе­шествия. Неудивительно, что его критиковали за утверждение, будто морской порт Кёнигсберг, с его разнородными населением и культурой, с его неисто­щимыми на рассказы моряками, повидавшими мир, являлся местом, где можно было учить разные языки и обычаи, никуда не выезжая²¹. Но Кант очень серьезно относился к необходимости изучать и преподавать геогра­фию; за свою карьеру университетского профессора курс по физической гео­графии он прочел сорок восемь раз (а курс по этике — только двадцать восемь раз)²². Для нас чрезвычайно важно то, что его аргументация в пользу мира и гостеприимства, по сути, происходит из его соображений касательно пространства и географии: «...на [земной поверхности], как на поверхности шара, люди не могут рассеяться до бесконечности и потому должны терпеть соседство других»²³. То есть перемещение и повседневное социальное взаи­модействие означают, что нам не избежать контактов с другими — либо в качестве хозяев, либо в качестве посетителей чужих стран. Отсюда — не­обходимость найти формулу цивилизованного регулирования отношений между государствами и пересекающими их границы «посетителями». Чтобы «космополитические путешествия» достигали своих целей, — не только в путевых заметках современников Канта, но и во всякой ситуации челове­ческого взаимодействия, связанного с пересечением границ, — требуется установление «космополитического [weltburgerlich] права», основанного на принципе всемирного гостеприимства. Отметим различие между космопо­литическим правом Канта и нормами международного права: предмет пер­вого — отношения не государств, но государств и частных лиц, не являющих­ся их гражданами²⁴. Именно из-за этого различия, хотя и не только из-за него, возникают трудности на пути институционального воплощения кантовского принципа в жизнь (несмотря на обстоятельные предложения, сде­ланные, например, Хабермасом)²⁵.

Весьма существенно то, что кантовский принцип гостеприимства, пред­полагающий право посещения, но не поселения, вызвал пылкие споры об этическом измерении его проекта мира. С одной стороны, надо признать ан­тиимпериалистическую составляющую идеи всемирного гостеприимства без безусловного права на поселение (Кант также ясно дал понять, что автохтон­ное население не обязано использовать свою землю или улучшать ее состоя­ние для того, чтобы она оставалась в его собственности; тем самым он обратил вспять более раннее представление Локка о том, что земля является собст­венностью лишь в том случае, если ею продуктивно пользуются²⁶). С другой стороны, способность его принципа гостеприимства — сведенного к праву посещения — воздействовать на проблемы нашего глобализированного мира была оценена со сдержанным скептицизмом²⁷. Недостаточная радикальность принципа гостеприимства, особенно в сравнении с настоянием Фихте (см. вышедшие лишь немногим позже «Основы естественного права» (1796— 1797)) на том, что каждый индивид наделен фундаментальнейшим из прав, — правом пользоваться правами и требовать их, где бы он ни находился²⁸, — была поставлена Канту в вину наряду с другими выявленными в его фило­софских концепциях недостатками (вроде расизма и предубежденности про­тив женщин²⁹).

Глубокое взаимопроникновение космополитизма и национализма, о ко­тором мы упоминали, лучше всего иллюстрируется и освещается рядом от­зывов современников на трактат Канта³⁰, в особенности работой Фихте «Замкнутое торговое государство» (1800). Вообще говоря, Фихте разделял космополитическую концепцию Канта, пытался содействовать ее распро­странению во имя защиты Французской революции (этой цели служила, на­пример, его рецензия 1796 года на кантовский трактат; Фихте шел дальше Канта, признавая за предполагаемой федерацией государств право применять силу), но был твердо убежден в том, что, ввиду резкого преобразования очер­таний немецкого полиса, действенная легитимация космополитизма воз­можна исключительно на национальных основаниях. Таким образом, книга «Замкнутое торговое государство» писалась не только как программа госу­дарственного (тоталитарного) социализма (которую по сей день только и видят в ней почти все, кто пишет о Канте и Фихте)³¹, но и в защиту Фран­цузской революции и космополитического идеала вечного мира.

Вспомним исторический фон этой работы. Непосредственным поводом к написанию Кантом трактата о мире (он был закончен в августе 1795 года) послужил Базельский мир между Пруссией и Французской республикой (5 апреля 1795 года), по условиям которого Пруссия освобождалась от обя­зательств перед антифранцузской коалицией, но уступала левый берег Рей­на. Фихте полагал, что для защиты Революции и установления постоянного мира нужно, чтобы страны (читай: Германия) лишились стимулов воевать с Францией. Чтобы подавить агрессивные устремления этих стран, следует всячески благоприятствовать даже сильнейшим из них — с тем, чтобы они могли полностью регулировать свою экономику, сделались экономически независимыми и утратили воинственность. Текст, задуманный в пользу Французской революции и космополитического мирного устройства, в то же время формулировал и напитывал националистическую мечту о самодоста­точности и автаркии. История идей знает немного столь выдающихся пара­доксов, немного драм со столь замечательной интригой: космополитическое и националистическое начала ужились в одной необыкновенно подробной экономико-политической программе (охватывающей деловую сферу во всей полноте — от торговли до регулирования валютных курсов и организации промышленности на гильдейский манер).

В ХХ веке отклики на проект Канта сходным образом показывают озабо­ченность вопросами национализма, суверенных прав национального госу­дарства и судьбоносного преобразования очертаний полиса вследствие важ­ных исторических событий. Наглядный пример — воззрения двух очень разных мыслителей, во многом приходящих к диаметрально противополож­ным выводам: Ханны Арендт и Карла Шмитта. Если в «Лекциях по полити­ческой философии Канта» Арендт рассматривает вечный мир как предвари­тельное условие для расширения пространства, которое может «посетить мысль», и, следовательно, территории, на которой мы можем осуществлять обязательные акты суждения, то в очерке с говорящим названием «Карл Яс- перс: гражданин мира?», в котором разбираются условия космополитического миропорядка, Арендт декларирует скептицизм в отношении идеи мира без войн. Арендт допускает отмену войн как идеал, но предостерегает против ее последствий: «Отмена войны, подобно отмене множественности суверенных государств, таит свои собственные специфические угрозы; армии, с их ста­рыми традициями и более или менее соблюдаемыми кодексами чести, уступят место федеральным полицейским силам, а наш опыт в современных поли­цейских государствах и при тоталитарных режимах, в которых прежняя власть армии стушевалась перед растущим всемогуществом полиции, вряд ли внушает излишний оптимизм относительно такой перспективы»³². Война, по Арендт, может считаться необходимым механизмом канализирования и разрешения конфликтов при нетоталитарном мировом порядке. В этом она соглашается с Ясперсом, своим близким другом, которому Германия обязана возрождением интереса к Канту после 1945 года. В 1957 году Ясперс писал в связи с кантовским трактатом о мире: «На той стадии культурного развития, на которой и поныне пребывает человечество, война — обязательное орудие прогресса»³³. Ясперс также отметил зачарованность самого Канта возвышен­ным в войне, которое тот противопоставил в «Критике чистого разума» (1790) низкому духу торговли, господствующему в мирной жизни³⁴ (эту оп­позицию унаследовала и развила немецкая консервативная мысль, в первую очередь в лице Вернера Зомбарта и Эрнста Юнгера).

Следует помнить и о том, что Ханна Арендт видела в упадке националь­ного государства после Первой мировой войны одно из обстоятельств, про­ложивших путь тоталитаризму. В итоге она предпочла неотчуждаемым правам эпохи Просвещения «наследство», о котором писал Эдмунд Бёрк и которое национальное государство охраняло. Она была искреннее привер­жена космополитическому принципу, который предполагал приятие каждого как представителя человечества, но ее ужасала возможность того, что «в один прекрасный день высокоорганизованное и механизированное человечество весьма демократично придет к заключению — и непременно решением боль­шинства, — что для человечества как целого будет лучше, если ликвидиро­вать определенные его части»³⁵.

Столкнувшись с идеей сохранения войн как основой консервативной по­литической философии, нужно обратиться — пусть кратко — к геополити­ческим работам Карла Шмитта. Трудность тут в следующем: нам надо осо­знать, что Шмитт, будучи убежденным противником космополитизма, вовсе не был при этом доволен национально ориентированной политикой. Да, на­писанное им до Второй мировой войны говорит скорее об обратном. Без от­сылок к Канту, но достаточно определенно Шмитт отвергает космополитизм как идеологический инструмент легитимации мировой гегемонии империй. В статье 1940 года «Пространственная революция» он пренебрежительно отзывается о «женевских пацифистах из Лиги Наций», для которых Земля уже представляет собой «космополитический отель»³⁶. Отметим слово «отель», явно выражающее вульгарную (и часто возникающую в антисемит­ском контексте) идею неукорененности, временного и неоседлого прожива­ния: никаких обязательств перед той или иной нацией, лишь весьма «подо­зрительная» преданность всему человечеству. Сходным образом Британская империя — Шмитт пользуется цитатой — превратила малые народы в «цып­лят на кухне космополитического ресторана»³⁷. В подтексте этих сарказмов был призыв сосредоточиться на создании условий для возрождения уни­женного немецкого национального государства, после Первой мировой вой­ны — бессильного; лучшим средством противодействия господству побе­дивших государств (империй) была признана политика изоляционизма. Но по-настоящему трудно объяснить позицию Шмитта, занятую им после Вто­рой мировой войны, когда он по-прежнему выступал против космополитизма, но в то же время поставил под сомнение «достаточность» национального го­сударства. Шмитт утверждал, что биполярное устройство мира со временем уступит истинному политическому плюрализму, основанному на существо­вании множества жизнеспособных «Grossraume». Эти «большие простран­ства» он представлял себе не как многонациональные империи, возникшие из могучих национальных государств, но как влиятельные региональные об­разования, политически самостоятельные союзы национальных государств. В сборнике 1955 года в честь Эрнста Юнгера Шмитт опубликовал свою, возможно, лучшую геософскую статью, в которой заявил, что дуализм Запада и Востока, капитализма и коммунизма восходит к изначальному разделению земли и моря³⁸. Но какой бы значимой ни была эта дихотомия, примерно в то же время Шмитт пытался очертить контуры мира, свободного от власти двух (тогдашних) сверхдержав и идущего к многообещающему полицен- тризму³⁹. Мир при этом новом порядке был бы желателен — не как вечный залог торжества человечности, но единственно как мир «ситуативный», как знак временного равновесия сил. Как Шмитт писал в 1955 году Александру Кожеву, состязательный плюрализм «Grossraume» обеспечит «осмысленную враждебность» («erne sinvolle Feindschaft»), которая, в свою очередь, станет неиссякаемым источником «способности творить историю» («Geschichts- fahigkeit»)⁴⁰. Мы видим, что Шмитт, споря с кантовской концепцией космо­политизма и вечного мира, в то же время отказался от однозначно положи­тельной оценки изоляционистской политики национального государства и помыслил полис иного типа — ни национальное государство, ни империю, — созидаемый из образовавшихся после войны «больших пространств».

 

«МИРОВАЯ/ВСЕМИРНАЯ ЛИТЕРАТУРА» И ИСТОРИЯ СРАВНИТЕЛЬНОГО ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЯ КАК НАУКИ

В XVIII столетии политическая философия, литература и эстетика часто шли рука об руку в интеллектуальных изысканиях; создалась такая система по­знания, в рамках которой формы аргументации, возникшие внутри одной из этих сфер, играли столь же важную роль в других. В девятом Положении своей «Идеи всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», статьи, на­писанной примерно за десятилетие до «К вечному миру», Кант утверждает — отчасти иронически, но именно что отчасти, — что не историография, а роман годится для описания хода вещей сообразно разумным целям⁴¹. Но меня не столько интересуют те или иные художественные результаты (литературы и искусства per se)⁴², сколько занимает возможность проследить историю кон­цепта («мировой/всемирной литературы», «Weltliteratur») и науки (сравни­тельного литературоведения)⁴³, в которых литература предстает средством размышления о космополитизме и его сложной связи с национализмом.

Хотя слово «Weltliteratur» осенено авторитетом Гёте (1827), понимавшим под ним развивавшееся сообщение между писателями и между писателями и читателями — процесс, а не идеальный результат, — первым его употребил на полвека раньше историк эпохи Просвещения Август Шлёцер (1735— 1809)⁴⁴. Вернувшись из Санкт-Петербурга после долгого пребывания там, Шлёцер был назначен профессором русской литературы и истории в Гёт- тингене (1769). Занимая эту должность, Шлёцер, чей поразительный — на сегодняшний взгляд — диапазон научных интересов отражал стандарты его времени, опубликовал работу по исландской литературе и истории (1773), в которой заключил, что средневековая исландская литература «так же важна для литературы», как англосаксонская, ирландская, русская, византийская, еврейская, арабская и китайская⁴⁵. Представление Шлёцера о «всемирной литературе» выражает просвещенческий исследовательский пыл, намерение расширять общий «фонд» культурных образцов. В него включалось то, что прежде считалось второстепенным или попросту не стоящим внимания. Пе­ресмотр европоцентристской культурной модели, ставший окончательным — хотя и не скорым — итогом этого процесса, определил собою наши совре­менные представление о «мировой/всемирной литературе», в которой за­падный канон — лишь составляющая большего и гораздо более разнообраз­ного целого⁴⁶.

Эпохи Просвещения и романтизма образовали континуум, в котором ли­тературу и искусство постепенно населили экзотическое и незнакомое; перед художником нередко вставал вопрос — как вразумительно изображать те или иные различия, не сводя их к западным культурным нормам. Лишь не­многим позже Шлёцера Гердер собрал в «Народных песнях» (первое издание, 1778—1789) образцы устной поэзии вплоть до перуанской. Готовя второе из­дание, «Голоса народов в песнях», он простер свою любознательность до Ма­дагаскара. Важно понимать, что Шлёцер наблюдал прирост литературы с позиции отдельно взятых народов: по его мнению, «мировая/всемирная литература» — это собирательная сущность, полнота которой зависит от числа народов, чьи литературы входят в состав общего культурного достоя­ния. На повестке дня, таким образом, стояло признание культурных различий в масштабе народа/нации как логическое следствие представления о соли­дарности с эмпирически поверяемым человечеством. Но при всем этом Шлё- цер был не слишком озабочен развитием диалога между литературами — их динамическое взаимодействие не волновало его исследовательских чувств.

Как и слово «космополитичный», словосочетание «мировая/всемирная литература» имело и другой оттенок смысла — сближающий ее с идеей куль­турного канона, которому, как считалось, были присущи известные стандарты цивилизованности и образованности. В таком значении оно встречается в рукописи Виланда (датируемой 1790—1813 годами и, стало быть, предше­ствующей словам Гёте от 1827 года): он употребляет слово «Weltliteratur» как синоним слов «Gelehrsamkeit» и «Politesse»⁴⁷. Еще интереснее и важнее того, как Шлёцер и Виланд употребляли это слово, — истоки этого слово­употребления в концепции «литературного космополитизма», которую за четверть века до Гёте сформулировал в предисловии к французскому пере­воду «Орлеанской девы» Шиллера Мерсье⁴⁸. Тут важны два момента. Прежде всего, Мерсье первым из французов наделяет слово «космополитизм» опре­деленно положительным смыслом («Счастлив, кто знает литературный кос­мополитизм!»). Прежде космополитом назывался человек, не имевший по­стоянного жилища или, как в «Эмиле» Руссо, дурной, «слабый» патриот. Теперь же космополитизм, воплощенный в «великих сочинениях» Шекспира и Шиллера, стал предметом восхищения, неотъемлемой составляющей ве­ликой литературы, призванной преодолевать национальные границы⁴⁹. Во- вторых, — и это весьма важно для моей рабочей гипотезы об устойчивом симбиозе космополитизма и национализма и космополитическом дискурсе как признаке переустройства полисных очертаний — идея «литературного космополитизма» возникает ровно в то самое время, когда крепнущий не­мецкий национализм самоопределяется «с оглядкой» на французскую куль­туру. Словоупотребление Мерсье — положительный отзыв на этот процесс, установка на познание двумя странами друг друга, на сближение между ними. Идея Гёте о «Weltliteratur» встраивается в эту практику налаживания куль­турного взаимообмена. Не случайно сам термин «Weltliteratur» возникает у Гёте ввиду его внимательного отношения к современной французской ли­тературе и французским переводам и постановкам его сочинений⁵⁰. Но в отличие от Шлёцера Гёте преодолевает аддитивное, то есть вынужденно ста­тическое, представление о культурном достоянии: он мыслит «мировую/все­мирную литературу» в категориях «сообщения» и «свободной духовной тор­говли» («freien geistigen Handelsverkehr»).

Дискурс о «литературном космополитизме» сохранит эту важную черту и в XIX веке. Ключевая для традиции соответствующего о нем представления работа — это, несомненно, труд Жозефа Тэкста «Жан-Жак Руссо и истоки литературного космополитизма» (1895) с красноречивым подзаголовком «Исследование литературных отношений Франции и Англии в XVIII веке»⁵¹. Тэкст, как следует из заглавия книги, включает в систему двусторонних от­ношений открытие Руссо франкоговорящему миру английской литературы. Руссо знаменит как основоположник направления, красной нитью проходя­щего через эпохи Просвещения и романтизма, цель которого — способство­вать созданию «невидимых связей, которые объединят народы... невзирая на границы — буде они сохранятся»⁵². Открытие мадам де Сталь французскому читателю немецкой литературы, тоже занимающее важное место в рассуж­дениях Тэкста, превозносится как продолжение дела Руссо. Просвещение и двойственная позиция Руссо в качестве его поборника и критика оказы­ваются в центре рассказа Тэкста о постепенном «раскрытии» французского духа достижениям англосаксонской и немецкой «рас». Пространно демон­стрируя «распространение английского влияния» (а затем немецкой ли­тературы и культуры) во Франции, он заключает, что, по мадам де Сталь, космополитизм эпохи романтизма, основанный на внимании просветителей к вопросам космополитических ценностей и космополитической культурной организации, означал дискурсивное пересечение границ, сплав Севера и Юга посредством двустороннего влияния, обеспечивающего признание культур­ных различий.

Преемственность по отношению к Просвещению Тэкст выводит на первый план. О мадам де Сталь он пишет: «В силу своих воззрений на историю она — дитя восемнадцатого века, эпохи "Энциклопедии". Она многое — даже ма­неру — заимствует у Д'Аламбера»⁵³. Тэкст указывает на то, что сближает ее и Руссо; ее и Вольтера (взгляды на Шекспира); ее и Монтескьё. Последняя па­раллель кажется особенно релевантной: именно от Монтескьё мадам де Сталь унаследовала образ мышления о культурных различиях, идею полярного не­сходства Севера и Юга. В «Избранных произведениях о духе законов» (кн. XXIV, гл. 5, и кн. XXV, гл. 2) Монтескьё представляет Север и Юг как два разных мира, первому из которых присущ дух независимости, «несвой­ственный южанам». Из этого он выводит религиозные различия, утверждая, что протестантизм (предмет неустанных размышлений и Руссо, и мадам де Сталь) есть плод этой независимости и преимущество Севера перед Югом). Тэкст утверждает, что мадам де Сталь пошла дальше Монтескьё, установив «связь между религией и искусством»⁵⁴; она обнаружила в эстетическом опыте Севера тот же дух независимости, который Монтескьё (и Руссо) при­ветствовали в протестантизме. Весьма существенно, что предполагаемая «не­зависимость» Севера в интерпретации Тэкста «разрастается» до основания свободолюбивых устремлений модерности: «космополиты», считает он — это писатели-романтики с Юга (читай: из Франции), которые вслед за Рус­со «устали от затянувшегося главенства античной литературы»⁵⁵ и переня­ли северные уверенность в себе и отстраненность от образцов классичес­кой традиции.

Но не будем забывать о двойственной исторической функции космопо­литических дискурсов: описывать и осмыслять процессы расширения полиса и доступных ему сфер культурной самоидентификации — и очерчивать и фиксировать обратный процесс (ср. антикосмополитические диатрибы Карла Шмитта межвоенного периода): процесс укрепления барьеров и намеренного сжатия, сужения и самоизолирования полиса. Судьба сравнительного лите­ратуроведения в Советском Союзе в конце 1940-х годов — яркий тому пример. Этот хронологический скачок не нарушает последовательности рассуждений: в Советском Союзе второй половины 1940-х годов мы наблюдаем очередную форму космополитизма — в данном случае оцененную отрицательно и под­вергнувшуюся злобным нападкам властей, — которая была признаком резкого переопределения очертаний полиса, на сей раз в русле стратегии, которую я бы назвал «управляемым сжатием». Когда историки так называемой «анти­космополитической кампании» пытаются объяснить антисемитский запал, отметивший ее начало, то приводят самые разные причины, в том числе раз­очарование Сталина в государстве Израиль: советское правительство под­держало его создание, но не смогло ни контролировать, ни принять его про­американскую внешнюю политику. Но главной причиной все же видится потребность не уступить на раннем этапе холодной войны, для чего требова­лось провести демаркационную линию, гарантировав тем самым незыбле­мость властных установлений внутри государства. Тезис Геннадия Костыр- ченко о том, что после Второй мировой войны советская идеологическая машина должна была бороться с угрозой, которую представлял «опасный» — неопосредованный и свежий — опыт соприкосновения советских солдат с культурами стран Центральной и Западной Европы, с которым те вернулись домой после мая 1945 года, представляется состоятельным⁵⁶.

О том, что Вторая мировая война стала главным фактором, изменившим судьбу космополитизма в Советском Союзе, недвусмысленно говорит исто­рия публикации работы Валентина Асмуса «Фашистская фальсификация классической немецкой философии». В этой работе, опубликованной в 1942 году, когда исход войны предсказать было еще невозможно, Асмус (близкий друг Бориса Пастернака и один из образованнейших советских философов) воззвал к подлинному космополитизму, имея в виду вернуть наследие Просвещения и защитить Канта и Гёте от фашистской пропаган­дистской машины⁵⁷. За этим стояла остаточная вера в объединенный анти­фашистский фронт, который был бы создан на более демократической плат­форме, с учетом культурных достижений Запада. Начиная с осени 1943 года, когда, после Курской битвы, исход войны делался все предсказуемее, нужды в этом уже не было. Положительно окрашенный дискурс о «космополитизме» был вытеснен тщательно контролируемым дискурсом об «интернациона­лизме» (в котором постоянно подчеркивалась роль Советского Союза как бесспорного «лидера всего прогрессивного человечества»), а само слово «кос­мополитизм» приберегалось для всякого рода шельмования. Пресловутое словосочетание «беспочвенный космополитизм», кажется, впервые было применено писателем и высокопоставленным партийным функционером Александром Фадеевым в статье для ноябрьского номера журнала «Под зна­менем марксизма» (в январе 1948 года официальной пропагандистской фор­мулировкой сделался «безродный космополитизм»⁵⁸).

В этом контексте и следует понимать кампанию против сравнительного литературоведения конца 1940-х годов. Тогда компаративистика в Советском Союзе сделалась по-настоящему опасным занятием. Налицо был резкий контраст с давней традицией космополитической истории литературы в Рос­сийской империи⁵⁹, самым блистательным представителем которой был Александр Веселовский (1838—1906), чье наследие оказалось одной из глав­ных мишеней антикосмополитической кампании 1948—1949 годов. Кампа­ния эта, хотя и была первой мощной идеологической кампанией, за которой не последовало массовых арестов, тюремных заключений и ссылок в лагеря, имела следствием унижение, карьерные ограничения, увольнения и даже са­моубийство как результат официально вдохновленной, отчаянной обще­ственной враждебности к «космополитам»⁶⁰. Тот факт, что кампания была во многом (если не во всем) антисемитской⁶¹ (ленинградские филологи-евреи Борис Эйхенбаум, Марк Азадовский, Виктор Жирмунский и Григорий Гуковский, а также Владимир Пропп, немец по происхождению, были объ­явлены «космополитами» и преданы общественному порицанию)⁶², говорит о том, что руководство партии видело в ней важный инструмент «управле­ния» сжатием полиса путем подчеркивания значения «русскости» и этниче­ского и культурного сплачивания через недвусмысленное указание объектов исключения. Не приходится удивляться тому, что «мировая/всемирная ли­тература» вновь стала концепцией спорной. Суровую критику навлек на себя Исаак Нусинов (1889—1950), автор книги о месте Пушкина в мировой лите­ратуре (написанной задолго до начала антикосмополитической кампании⁶³). Его представление о мировой литературе как об открытом пространстве об­мена во время кампании не поприветствовали. Пушкин у Нусинова не только порождает идеи и литературные модели, но и усваивает их: такой подход к русской классике заклеймили как непатриотический. Арестованный в 1949 году, Нусинов скончался в тюрьме, разделив судьбу другого литерату­роведа, Гуковского, который был арестован в Ленинграде в том же году и умер, тоже в тюрьме, в следующем.

Разговор об исключении и насильственной маргинализации естественно приводит нас к разговору о той важной роли, которую сыграли в подъеме современной компаративистики эмигранты и изгнанники. Этот процесс су­ществен для нашего представления о космополитизме. Опираясь на пре­восходные новые исследования роста компаративистики в немецкой эмиг­рантской среде в Стамбуле и на Восточном побережье Соединенных Штатов в 1930—1940-х годах, главным образом — на проведенные Эмили Аптер⁶⁴, мы должны задуматься об изгнании как о формирующем факторе космопо­литизма. Вне всякого сомнения, изгнаннические дискурсы могут содержать (и подчас содержат) в себе продуктивное остранение, придающее содержа­тельность и убедительность размышлениям о литературе извне эксперимен­тальной зоны своей культуры (свою эпохальную книгу о Германии мадам де Сталь написала как раз в изгнании). Но я хочу и предостеречь против идеа­лизации продуктивности изгнания; в некоторых исторических обстоятель­ствах ситуация изгнания препятствовала созданию и сохранению космопо­литического этоса. Чтобы прояснить природу этих ограничений, приведу в пример ситуацию, в которой оказалось множество изгнанников из Централь­ной Европы в Москве (тех же, 1930—1940-х годов). Практически все они были космополитами в том смысле, что по-марксистски верили в «отечество мирового пролетариата», а также в смысле более строгом, — потому что про­исходили из космополитической культурной среды Будапешта, Вены и дру­гих городов Австро-Венгерской империи. Многие из них занимались лите­ратурой, философией, кино, но остались космополитами без полиса. Ни один из них не попал в «ближний круг» власти; зачастую они не удостаивались доверия даже в узких рамках своей профессиональной деятельности: за ними наблюдали, их цензурировали и гласно осуждали, причем не в последнюю очередь — советские коллеги. Эйзенштейн держал на расстоянии Белу Ба- лаша; Шкловский, в то время сам — заложник режима, прекратил публикацию работы Дьёрдя Лукача «Исторический роман» «заказной» внутренней ре­цензией. Эти изгнанники-интеллектуалы все определеннее ощущали, что политический проект, за которой они выступали, обходится без них. По своим убеждениям и устремлениям они были космополитами, но, исклю­ченные из политической жизни, не имели полиса, в котором могли бы реа­лизовать свой гражданский этос⁶⁵.

Изгнание — это момент бифуркации жизненного мира (Lebenswelt) чело­века: его расширение и сужение. Если романтизировать изгнание как беспе­ребойный механизм по выработке космополитического мировоззрения, можно упустить из виду другие его важные составляющие: необходимость вписывать свой опыт в новые культурные рамки, переводить его на не окон­чательно освоенный язык, совладать с утратой и травмой, без которых не­мыслим переходный период. Когда работа по переводу и приспособлению своих опыта и жизненного мира к новым условиям не задается, когда участие в жизни нового полиса оказывается невозможным — человек цепенеет перед лицом призрака отъединенности и разрыва.

Возвращаясь к некоторым нынешним дебатам о космополитизме и помня о двойственности ситуации изгнания, я хочу определить космополитизм как эмпирическое, разомкнутое, опасно обратимое состояние, а не как норматив­ную категорию или свершившееся достижение. Формы его легиматиции пра­вильнее всего искать в ряде «укорененных» практик⁶⁶, которые стремятся сохранить напряженность, колорит и нередко противоречивый характер по­родивших их исторических моментов. Опознавая эти акты легитимации, мы должны также помнить о существовании обратных тенденций, которые постоянно выходят наружу в истории космополитизма как дискурсивной практики, описывающей и осмысляющей сложные процессы изменения очертаний полиса — и, соответственно, трансформации его коллективного (и нашего индивидуального) самовосприятия. Некоторая доля критического потенциала просвещенческого космополитизма, позволяющего противосто­ять сужению полиса и мышления, сохранилась. Но это наследие ныне под ударом. Кантианская идея вечного мира и всеобщего гостеприимства обре­тает все более двусмысленное звучание — критика колониализма сочетается в ней с отрицанием за человеком безусловного права на то, чтобы быть на своем месте в чужой стране и участвовать в ее жизни. То же с идеей миро­вой/всемирной литературы, чей критический посыл в отношении доминант­ных западных моделей культурного производства сегодня, похоже, ослабляется меркантилизацией различий, режимом потребления того, что прежде было неведомо, при котором возможность создавать альтернативы системам ценностей, освященным мировым капиталом — и бесконечно пе­релицовываемым и переупорядочиваемым транснациональными СМИ, — постепенно тает в воздухе⁶⁷.

Перевод с английского Александра Мурашова

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

1) Tihanov G. Cosmopolitanism: Legitimation, Opposition and Domains of Articulation // Language, Ideology, and the Human: New Interventions / Ed. by S. Bahun and D. Ra- dunovic. Aldershot: Ashgate (в печати).

2) Концепт «демократической цикличности», своим появлением во многом обязан­ный работе Деррида « Подпись — событие — контекст», был в общих чертах описан Бенхабиб в: Benhabib S. The Rights of the Others. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. Ch. 5, и разработан в: Eadem. Another Cosmopolitism. Oxford: Oxford University Press, 2006.

3) Benhabib S. The Rights of the Others. P. 48.

4) О неотъемлемости категории различия от космополитического дискурса см.: Beck U. The Cosmopolitan Vision. Cambridge: Polity, 2006.

5) DerridaJ. Force of Law: The «Mystical Foundation for Authority» // Deconstruction and the Possibility of Justice / Ed. by D. Cornell, M. Rosenfeld, and D. G. Carlson. New York: Routledge, 1992. P. 3—67 (ранний вариант статьи см. в: Idem. Force of Law // Cardozo Law Review. 1990. Vol. 11); см. также более раннюю статью: Деррида Ж. Отобиографии. I. Декларации независимости // Ad Marginem'93: Ежегодник Ла­боратории постклассических исследований Института философии Российской академии наук. М.: Ad Marginem, 1994. C. 174—183.

6) См.: Beck U. The Cosmopolitan Vision; HeldD. Cosmopolitanism: Ideals and Realities. Cambridge: Polity, 2010.

7) Calhoun C. Social Solidarity as a Problem for Cosmopolitan Democracy // Identities, Affiliations, and Allegiances / Ed. by Seyla Benhabib et al. Cambridge: Cambridge Uni­versity Press, 2007. P. 285—302 (p. 291).

8) Ср.: Kastoryano R. Transnational Nationalism: Redefining Nation and Territory // Identities, Affiliations, and Allegiances. P. 159—178.

9) Meinecke F. Cosmopolitanism and the National State. Princeton, N.J.: Princeton Uni­versity Press, 1970 (первое немецкое издание: Idem. Weltburgertum und National- staat. Munchen: R. Oldenbourg, 1908). Критику методологического национализма см. в: Fine R. Cosmopolitanism. London; New York: Routledge, 2007. P. 6—14.

10) Более подробно об этом см. в: Gueye С.М. Late Stoic Cosmopolitanism: Foundations and Relevance. Heidelberg: Winter, 2006.

11) См., например: Nussbaum М. Kant and Stoic Cosmopolitanism // Journal of Political Philosophy. 1997. Vol. 5. № 1. P. 1—25; Нусбаум развивает свою аргументацию в других работах.

12) Положения Нусбаум критиковались за то, что в них недостаточно внимания уде­лено следующему обстоятельству: космополитизм — это концепция, «столь же ис­торически конкретная и культурно обусловленная», сколь и такие понятия, как «права человека», «демократия», «человеческое» (ср.: Pagden A. Stoicism, Cosmo­politanism, and the Legacy of European Imperialism // Constellations. 2000. Vol. 7. №1. P. 3—21 (p. 20)).

13) О трактате Канта написано чрезвычайно много. Систематизацию см., например, в: Cavallar G. Pax Kantiana: Systematisch-historische Untersuchung des Entwurfs «Zum ewigen Frieden» (1795). Wien: Bohlau, 1992; Idem. Kant and the Theory and Practice of International Right. Cardiff: University of Wales Press, 1999; Brown G.B. Grounding Cosmopolitanism: From Kant to the Idea of a Cosmopolitan Constitution. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2009; более скептический обзор см. в: Hoffe O. Kant's Cosmopolitan Theory of Law and Peace. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.

14) Дальнейшее краткое описание важнейших проектов мира и их отличий от проекта Канта взято из: Cavallar G. Pax Kantiana. P. 23—38.

15) De la paix perpetuelle, par le docteur Goodheart. Traduction de M. Chambon. 1769.

16) См.: Kleingeld P. Kant's Theory of Peace // The Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy / Ed. by Paul Guyer. Cambridge: Cambridge University Press, 2006. P. 477—504 (p. 501, 504).

17) В иной перспективе симбиоз космополитизма и провинциализма в немецкой ли­тературе бегло рассмотрен в: Mecklenburg N. Kosmopolitismus vs. Regionalismus im deutschen kulturellen Erbe // Gegenwart als kulturelles Erbe. Ein Beitrag der Germa- nistik zur Kulturwissenschaft deutschsprachiger Lander / Bernd Thum (Hrsg.). Mun- chen: Iudicium, 1985. S. 317—333 (S. 326—327). Мекленбург берет за основу знаме­нитый тезис Томаса Манна 1945 года о «Vereinigung von Weltbedurftigkeit und Weltscheu, von Kosmopolitismus und Provinzialismus im deutschen Wesen» (Mann T. Deutschland und die Deutschen // Idem. Gesammelte Werke in zwolf Banden. Frankfurt am Main, 1960. Bd. 11). О сочетаемости и переплетении космополитизма и патрио­тизма в конце XVIII века в Германии см. также: Fink G.-L. Kosmopolitismus-Patrio- tismus-Xenophobie. Eine franzosisch-deutsche Debatte im Revolutionsjahrzent 1789— 1799 // Gesellige Vernunft. Zur kultur der literarischen Aufklarung. Festschrift fur Wolfram Mauser zum 65. Geburtstag / O. Gutjahr et al. (Hrsg.). Wurzburg: Kunigs- hausen and Neumann, 1993. S. 23—42.

18) Rebmann G.F. Kosmopolitische Reisen durch einen Teil Deutschlands / H. Voegt (Hrsg.). Frankfurt am Main: Insel, 1968. S. 56; о Ребмане см.: Kawa R. Georg Fridrich Rebmann (1768—1824): Studien zu Leben und Werk eines deutschen Jakobiners. Bonn: Bouvier, 1980.

19) Feyerabend C. Kosmopolitische Wanderungen durch PreuBen, Liefland, Kurland, Litt- hauen, Vollhynien, Podolien, Gallizien und Schlesien. In den Jahren 1795 bis 1797. Bd. 1 — 3. In Briefen an einen Freund. Germanien [i.e. Danzig: Troschel], 1798—1801.

20) Об истории этого слова и родственных ему см.: Feldmann W. Modeworter des 18. Jahrhunderts II', Zeitschrift fur deutsche Wortforschung 6.3—4 (1904/1905). S. 299— 353 (S. 345—50).

21) Ср.: Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1966. Т. 6. Сноска на с. 352; критику см. в.: EzeE. The Color of Rea­son: The Idea of «Race» in Kant's Anthropology // Anthropology and the German En­lightenment: Perspectives on Humanity / Ed. by Katherine M. Faull. Lewisburg, PA: Bucknell University Press, 1995. P. 200—241 (p. 228—232).

22) См.: MayJ.A. Kant's Concept of Geography and Its Relation to Recent Geographical Thought. Toronto: University of Toronto Press, 1970. P. 4.

23) Кант И. К вечному миру // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 6. С. 276.

24) Об этом различии см. в: Ripstein A. Force and Freedom: Kant's Legal and Political Philosophy. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009. P. 296.

25) См.: Хабермас Ю. Кантова идея вечного мира — из 200-летней исторической пер­спективы // Вовлечение другого: Очерки политической теории. СПб.: Наука, 2001. с. 277—332.

26) Об антиимпериалистических взглядах Канта см. в.: MuthuS. Enlightenment against Empire. Princeton, N.J.; Oxford: Princeton University Press, 2003. Esp. ch. 5.

27) См.: DerridaJ. On Cosmopolitanism and Forgiveness. London; New York: Routledge, 2001.

28) FichteJ.G. Foundations of Natural Right: According to the Principles of the Wissensc- haftslehre / Ed. by Frederick Neuhouser. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. P. 332—334.

29) О расизме Канта см.: Eze E. Op. cit. Ср. в особенности отрывки из «Физической географии» Канта, переведенные в: Race and the Enlightenment: A Reader / Ed. by Emmanuel Eze. Cambridge, MA: Blackwell, 1997. P. 58—64 (p. 60—61) («Некоторые диковинные особенности негров»); Кант утверждает: «В наивысших своих про­явлениях человечность — свойство белой расы» (p. 63). Лучшее введение в ген- дерную проблематику у Канта: Schott R.M. Feminism and Kant: Antipathy or Sym­pathy? // Autonomy and Community: Readings in Contemporary Kantian Social Philosophy / Ed. by Jane Kneller and Sidney Axinn. Albany: State University of New York Press, 1998. P. 87—100 (на с. 94—95 представлен перечень достаточно сексистских высказываний Канта; материал взят из «Антропологии.» и «Наблюдений над чувством прекрасного и возвышенного»). Немецкий ученый установил, что в эпистолярии Канта переписка с женщинами составляет всего 2,17% (и это неуди­вительно) (см.: Lange A. Kant's Correspondence with Women: A Contribution to a Statistical Evaluation of Kant's Correspondence (Abstract) // Proceedings of the Third International Kant Congress [1970] / Ed. by Lewis White Beck. Dordrecht: D. Reidel, 1972. P. 684).

30) Об этом см. в: Kant I. Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf. Texte zur Rezeption, 1796—1800 / Manfred Buhr und Steffen Dietzsch (Hrsg.). Leipzig: Reclam, 1984; Ewiger Friede? Dokumente einer deutschen Diskussion um 1800 / Anita und Walter Dietze (Hrsg.). Munchen: C. H. Beck, 1989.

31) Одно из немногочисленных важных исключений: Buhr M, Losurdo D. Fichte — die Franzosische Revolution und das Ideal vom ewigen Frieden. Berlin: Akademie Verlag, 1991. S. 93—105; авторы истолковывают «Замкнутое торговое государство» как профранцузский трактат, в котором критикуются колониализм и английская форма капитализма.

32) Арендт Х. Карл Ясперс: гражданин мира? // Арендт Х. Люди в темные времена. М.: Московская школа политических исследований, 2003. С. 110. В основе этого очерка — немецкий текст, опубликованный Арендт в 1958 году.

33) Jaspers K. Kant / Ed. by Hannah Arendt. New York: Harcourt, Brace and World, 1962. P. 114 (впервые опубликовано по-немецки в: Idem. Die grossen Philosophen. Bd. 1 — 2. Munchen: R. Piper, 1957). Арендт была в восторге от этой книги (перевод из ко­торой состоялся по ее инициативе). Часть о Канте потрясла ее сильнее всего: «.ее [книги] подлинный центр — это Ваш прекрасный анализ Канта. Когда Вы подни­метесь на небо. старый Кант встанет со своего места, чтобы приветствовать и об­нять Вас. Никто не понял его так, как Вы» (Арендт Ясперсу, письмо от 29 августа 1957 года, в: Arendt H, Jaspers K. Correspondence, 1926—1969 / Ed. by Lotte Kohler and Hans Saner. New York: Harcourt, Brace, Jovanovich, 1992. P. 316—319 (p. 317)).

34) См.: Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 5. С. 271.

35) Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М.: ЦентрКом, 1996. С. 400

36) Schmitt C. Die Raumrevolution. Durch den totalen Krieg zu einem totalen Frieden // Idem. Staat, GroBraum, Nomos. Arbeiten aus den Jahren 1916—1969 / G. Maschke (Hrsg.). Berlin: Duncker & Humblot, 1995. S. 388—394 (S. 388). Интересно, думал ли Шмитт, когда писал это текст, о статье Теодора Фонтане «Немецкая гостиница, космополитический отель и англичане» («Der deutsche Gasthof, das kosmopolitische Hotel und die Englander», 1867), в которой Фонтане возражает на провинциальные сетования Виктора-Эме Юбера о том, что «добрые честные немецкие гостиницы» выживают, даже с немецкой земли, большие отели, куда прибывает «космополи­тический поток туристов» и в которых отдается предпочтение надменному анг­лийскому путешественнику (см.: Fontane T. Samtliche Werke. Munchen: Nymphen- burger Verlagshandlung, 1972. S. xviii, 371—377).

37) Schmitt C. Die Raumrevolution. S. 391.

38) Idem. Die geschichtliche Struktur des heutigen Welt-Gegensatzes von Ost und West. Bemerkungen zu Ernst Jungers Schrift: «Der Gordische Knoten» // Freundschaftliche Begegnungen. Festschrift fur Ernst Junger zum 60. Geburtstag / Armin Mohler (Hrsg.). Frankfurt am Main: Klostermann, 1955. S. 133—167.

39) См.: Idem. Die Ordnung der Welt nach dem zweiten Weltkrieg // Idem. Staat, GroBraum, Nomos. S. 592—618.

40) Цит. по: Tommissen P. Zweimal Kojeve // Schmittiana: Beitrage zu Leben und Werk Carl Schmitts. 1998. Bd. 6. S. 11 — 143 (S. 109). См. также: Tihanov G. Regimes of Mo­dernity at the Dawn of Globalisation: Carl Schmitt and Alexandre Kojeve // Other Modernisms in an Age of Globalisation / Ed. by D. Kadir and D. Lobbermann. Heidel­berg: Winter, 2002. S. 75—93.

41) Ср.: Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 6. С. 21.

42) См., например: Thielking S. Weltburgertum. Kosmopolitische Ideen in Literatur und politischer Publizistik seit dem achtzehnten Jahrhundert. Munchen: Wilhelm Fink, 2000; Cosmopolitans in the Modern World: Studies on a Theme in German and Aust­rian Literary Culture / Suzanne Kirkbright (Hrsg.). Munchen: Iudicium, 2000; Alb- rechtA. Kosmopolitismus. Weltburgerdiskurse in Literatur, Philosophie und Publizistik um 1800. Berlin and New York: Walter de Gruyter, 2005.

43) В отличие от тех, кто полагает, что концепция «мировой/всемирной литературы» и сравнительное литературоведение возникли одновременно (ср.: Birus H. The Co- emergence of Weltliteratur and litterature comparee // Comparative Literature in an Age of Multiculturalism / Ed. by R. Nethersole. Pretoria: Unisa Press, 2005. P. 26—35), я придерживаюсь мнения, что эти понятия отстоят друг от друга во времени: как будет показано ниже, идея «мировой/всемирной литературы» возникла прибли­зительно на тридцать лет раньше сравнительного литературоведения.

44) Из последнего о жизни и творчестве Шлёцера см.: Peters M. Altes Reich und Europa. Der Historiker, Statistiker und Publizist August Ludwig (v.) Schlozer (1735 — 1809). Munster: Lit, 2003.

45) Цит. по: Schamoni W. «Weltliteratur» — zuerst 1773 bei August Ludwig Schlozer // Arcadia. 2008. Vol. 43. № 2. P. 288—298 (S. 289); впервые эта цитата приведена в: Lempicki S. von. Geschichte der deutschen Literaturwissenschaft bis zum Ende des 18. Jahrhunderts. Gottingen: Vandenhoeck and Rupprecht, 1968. S. 418 [первое изда­ние — 1920 г.]. (См. также: Berczik A. Zur Entwicklung des Begriffs «Weltliteratur» und Anfange der vergleichenden Literaturgeschichte // Acta germanica et romanica. 1967. № 2. S. 3—22 (S. 7). Автор утверждает, что Шлёцер впервые использовал слово «Weltliteratur» в «Представлении всеобщей истории» (1772).

46) О современных дебатах по поводу «мировой/всемирной литературы» см., среди прочего: Damrosch D. What is World Literature? Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2003; PizerJ. The Idea of World Literature. Baton Rouge: Louisiana State Uni­versity Press, 2006; вдумчивый разбор европоцентристской культурной составляю­щей идеи «мировой/всемирной литературы» см., например, в: Kimmich D. Ode Landschaften und die Nomaden in der eigenen Sprache. Bemerkungen zu Franz Kafka, Feridun Zaimoglu und der Weltliteratur als «litterature mineure» // Wider den Kul- turzwang. Migration, Kulturalisierung und Weltliteratur / O. Ezli et al. (Hrsg.) Biele­feld: Transcript, 2009. S. 297—317. См. также: Sturm-Trigonakis E. Global playing in der Literatur. Ein Versuch uber die neue Weltliteratur. Wurzburg: Konigshausen und Neumann, 2007; Knauth A.K. Weltliteratur: Von der Mehrsprachigkeit zur Mischsprac- higkeit // Literatur und Vielsprachigkeit / Monika Schmitz-Emans (Hrsg.). Heidel­berg: Synchron, 2004. S. 81 — 110; Ette O. Literature on the Move. Amsterdam: Rodopi, 2003 (исходный немецкий текст был опубликован в 2001 году под названием «Li­teratur in Bewegung. Raum und Dynamik grenzuberschreitenden Schreibens in Europa und Amerika»). Любопытный подход к европоцентристской модели см. в: Casa­nova P. The World Republic of Letters. Cambridge, MA; London: Harvard University Press, 2004. [Французское изд. 1999.]

47) См.: Weitz H.-J. «Weltliteratur» zuerst bei Wieland // Arcadia. 1987. Vol. 22. № 2. P. 206—208. О «нравственном космополитизме» Виланда в контексте немецкого космополитического дискурса XVIII столетия см.: KleingeldP. Six Varieties of Cos­mopolitanism in Late Eighteenth-Century Germany // Journal of the History of Ideas. 1999. № 60. P. 505—224 (p. 507—509); см. также: SahmlandI. Christoph Martin Wie- land und die deutsche Nation: zwischen Patriotismus, Kosmopolitismus und Griec- hentum. Tubingen: Niemeyer, 1990; Beiser F.C. Enlightenment, Revolution, and Ro­manticism: The Genesis of Modern German Political Thought, 1790—1800. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992. P. 335—362; Albrecht A. Kosmopolitismus. S. 82— 94, 100—105.

48) Внимание к «литературному космополитизму» Мерсье привлек Поль Азар (см.: Hazard P. Cosmopolite // Melanges d'histoire litteraire generale et comparee offerts a Fernand Baldensperger: 2 vols. Paris: Honore Champion, 1930. Vol. I. P. 354—364 (p. 363)). Нужно добавить, однако, что предисловие Мерсье настроило обществен­ное мнение против пьесы Шиллера. В первые девять лет во Франции было продано всего двенадцать экземпляров этого издания (ср.: Pusey W.W. III. Louis-Sebastien Mercier in Germany. New York: Columbia University Press, 1939. P. 157; об их знании творчества друг друга см.: Ibid. P. 156—158. Из последнего о Мерсье как культурном посреднике см.: Pfersmann A. Une «Gloire Tudesque» // Louis-Sebastien Mercier (1740—1814): Un heretique en literature / Jean Claude Bonnet (Ed.). Paris: Mercure de France, 1995. P. 417—436.

49) Отличное описание семантики слов «космополит» и «космополитизм» см. в: Heuvel G. van den. Cosmopolite, Cosmopoli(ti)sme // Handbuch politisch-sozialer Grund- begriffe in Frankreich, 1680—1820 / R. Reichardt und E. Schmitt (Hrsg.). Munchen: R. Oldenbourg, 1986. № 6. S. 41—55. (О положительной переоценке «космополи­тизма» в истории французской литературы см.: Ibid. P. 53—55.)

50) См.: Gunther H. «Weltliteratur», bei der Lekture des Globe konzipiert // Idem. Ver- suche, europaisch zu denken: Deutschland und Frankreich. Frankfurt am Main: Suhr- kamp, 1990. S. 104—125; Bohnenkamp A. Rezeption der Rezeption. Goethes Entwurf einer «Weltliteratur» im Kontext seiner Zeitschrift «Uber Kunst und Altertum» // Spuren, Signaturen, Spiegelungen: zur Goethe-Rezeption in Europa / B. Beutler und A. Bosse (Hrsg.). Cologne: Bohlau, 2000. S. 187—205; Koch M. Weimaraner Weltbe- wohner: Zur Genese von Goethes Begriff «Weltliteratur». Tubingen: Niemeyer, 2002. Из последнего см.: Meyer-Kalkus R. World Literature beyond Goethe // Greenblatt S. et al. Cultural Mobility: A Manifesto. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. P. 96—121.

51) О Тэксте см.: Joseph Bedier, Emile Male, Joseph Texte, Une Amitie de Jeunesse: 148 lettres inedites (1886—1900) / Christian Garaud et Janine Irigoin (Eds.). Bern: Peter Lang, 1999; из этой переписки мы знаем, что Тэкст (1865—1900) по материнский линии был швейцарским немцем (p. 183); академическая карьера привела его в Лондон, где он преподавал с 1892 года до своей скоропостижной смерти. См. также некролог в: Bulletin de l'Association des anciens eleves de l'Ecole Normale. 1901. P. 121 — 130).

52) Texte J. Jean-Jacques Rousseau and the Cosmopolitan Spirit in Literature: A Study of the Literary Relations between France and England during the Eighteenth Century. London: Duckworth, 1899. P. 377.

53) Ibid. P. 363.

54) TexteJ. Op. cit. P. 366.

55) Ibid. P. xv; p. 364. См. также новую работу: Wohlgemut E. Romantic Cosmopolitanism. Basingstoke: Macmillan, 2009. Esp. ch. 3.

56) См.: Костырченко Г. В плену у красного фараона. М.: Международные отношения, 1994. Гл. 4. См. также: Он же. Сталин против «космополитов». Власть и еврейская интеллигенция в СССР. М.: РОССПЭН, 2009; и два сборника документов: Сталин и космополитизм. 1945—1953. Документы Агитпропа ЦК. М.: МФ «Демократия»; Материк, 2005; Государственный антисемитизм в СССР от начала до кульмина­ции. 1938—1953. М.: МФ «Демократия»; Материк, 2005.

57) См.: Асмус В. Фашистская фальсификация немецкой классической философии. М.: ОГИЗ; Госполитиздат, 1942. С. 6, 18.

58) См.: Костырченко Г.В. Тайная политика Сталина. Власть и антисемитизм. М.: Международные отношения, 2001. С. 314 (об использовании Фадеевым слов «бес­почвенный космополитизм»), 319 (о введении Ждановым в обиход клише «без­родный космополитизм» в январе 1948 года); ср. также: Омри Р. Из города Энн. СПб.: Изд-во журнала «Звезда», 2005. С. 336. [На самом деле выражение «беспоч­венный космополит» встречается еще у М.Е. Салтыкова-Щедрина («В больнице для умалишенных» (1873)), а «беспочвенный космополитизм» — у С.Ю. Витте («По поводу национализма. Национальная экономия и Фридрих Лист» (1912)). В выступлении Жданова на совещании деятелей советской музыки в ЦК КПСС говорится о «безродных космополитах». — Примеч. ред.]

59) Русский исследователь недавно указал, что первая в мире кафедра сравнительного литературоведения возникла в Санкт-Петербурге в 1860 году («кафедра всеобщей литературы»); см.: Шайтанов И. Зачем сравнивать? Компаративистика и/или поэ­тика. Вопросы литературы. 2009. № 5. С. 5—31 (с. 21) (ср. утверждение, что первая такая кафедра была основана в 1861 году в Неаполе, в: Weisstein U. Lasciate Ogni Speranzi: Comparative Literature in Search of Lost Definitions // Yearbook of Com­parative and General Literature. 1988. № 37. P. 99).

60) Историк Сергей Дмитриев отмечает в своем дневнике самоубийство молодой жен­щины-историка Нины Разумовской из Ивановского педагогического института. Она получила публичный выговор за попытку отразить несправедливые выпады в адрес Николая Рубинштейна. Враждебность ее коллег была такова, что, вернув­шись домой, она повесилась. См.: Из дневников Сергея Сергеевича Дмитриева // Отечественная история. 1999. № 3. С. 149.

61) Изучив пятьдесят шесть советских периодических изданий, вышедших в 1948— 1953 годах, Бенджамин Пинкус подсчитал, что 71% обвиненных в «космополитизме» были евреями (эта цифра приведена в: Батырина Г.С., Девятко И.Ф. Еврейский вопрос: хроника сороковых годов // Вестник РАН. 1993. Т. 63. № 1. C. 69).

62) См.: Азадовский К., Егоров Б. Космополиты // НЛО. 1990. № 36. С. 83—135; Aza- dovskii K., Egorov B. From Anti-Westernism to Anti-Semitism // Journal of Cold War Studies. 2002. Vol. 4. № 1. P. 66—80; Алымов С. Космополитизм, марризм и прочие «грехи»: отечественные этнографы и археологи на рубеже 1940—1950-х годов // НЛО. 2009. № 97. Об идеологической подготовке кампании по борьбе с космопо­литизмом в 1946—1947 годах и предшествовавшей ей атмосфере см. впечатления современника: Фрейденберг О. Будет ли московский Нюрнберг? // Синтаксис. 1986. № 16. С. 149—163. О кампании против последователей Веселовского см.: Доб- ренко Е. Метафора власти: Литература сталинской эпохи в историческом освеще­нии. Munchen: Otto Sagner, 1993. С. 323—325.

63) Нусинов И. Пушкин и мировая литература. М.: Советский писатель, 1941.

64) См.: Apter E. The Translation Zone: A New Comparative Literature. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2006. Esp. ch. 3; см. также: Mufti A.R. Auerbach in Istan­bul: Edward Said, Secular Criticism, and the Question of Minority Culture // Critical Inquiry. 1998. Vol. 25. № 1. P. 95—125; Chow R. «I insist on the Christian dimension»: On Forgiveness... and the Outside of the Human // differences: A Journal of Feminist Cultural Studies. 2009. Vol. 20. № 2—3. P. 224—249 (p. 236—249); Tihanov G. Why did modern literary theory originate in Central and Eastern Europe? (And why is it now dead?) // Common Knowledge. 2004. Vol. 10. № 1. P. 61—81.

65) Подробнее об этом см. в: Tihanov G. Cosmopolitans without a Polis: Towards a Her- meneutics of the East—East Exilic Experience (1929—1945) // The Exile and Return of Writers from East-Central Europe / Ed. by J. Neubauer and Z. Torok. Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2009. P. 123—143.

66) Об «укорененном космополитизме» см.: Appiah A. The Ethics of Identity. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2005. Esp. ch. 6.

67) За плодотворные дискуссии я хочу поблагодарить коллег, прежних и нынешних, из Института изучения космополитической культуры (RICC) Манчестерского университета, особенно Нину Глик-Шиллер, Джеки Стейси и Джиан Пракаш. Ма­териал, использованный в этой статье, был представлен на лекциях и семинарах в Тюбингене, Сен-Галлене, Берлине, Вене, Эссексе, Абердине, Принстоне, Москве и Софии. Мои благодарности Шамме Шачадат, Доротее Киммих, Ульриху Шмиду, Хенрике Шмид, Георгу Витте, Тимоти Снейдеру, Кшиштофу Михальски, Ивану Крастеву, Сане Бахун-Радунович, Дэвиду Даффу, Джиан Пракаш, Сергею Зенкину, Диане Мишковой и их коллегам за гостеприимство и добрые беседы.