«Le ressort de l'amour»: Лакан и Платон

Связь между психоанализом и классической философской и литературной продукцией установлена еще Фрейдом, который сделал эдипов комплекс одним из концептуальных узлов своей революционной практики. Если про­чтение «Антигоны» в VII семинаре Лакана (1959—1960) неоднократно под­вергалось рассмотрению многими комментаторами, то мало кто пытался ис­следовать его тщательный и развернутый — более чем в 200 страниц — комментарий к «Пиру» Платона в VIII семинаре (1960—1961). В интерпре­тации Лакана этот диалог ante litteram² показывает парадигматический слу­чай ситуации переноса, чьими участниками являются Сократ (qua протоана- литик) и Алкивиад (qua протоанализант); VIII семинар так и называется — «Перенос»³. Лакан предусмотрительно уточняет, что его чтение Платона не сфокусировано «на вопросе о природе любви»⁴ — на абстрактном, философ­ском понятии любви как таковой, которая является «событием, строго го­воря, самим по себе чудесным»⁵, — но на любви в ее отношении к эмпириче­скому опыту переноса в психоанализе. Мы можем дать определение переноса, воспользовавшись словарем Лапланша и Понталиса: «процесс актуализации бессознательных желаний, чьим контекстом par excellence является анали­тическая ситуация»⁶. Несомненно, одним из величайших достижений пси­хоанализа была демонстрация того, как любовь может быть искусственно спровоцирована. Лакан полагает, что этот факт совсем необязательно при­носит любви какой-то ущерб: искусственность любви в том виде, в котором она возникает в аналитической ситуации, помогает понять, что любовь как таковая неразрывно связана с некоторой психической фикцией, «сущност­ной» для субъекта.

Неудивительно, что в своем подходе к Платону Лакан в основном интересуется взаимосвязью между философскими речами о любви в «Пире» — которые вращаются вокруг сократовского ti esti? / что есть [любовь]? — и вне­запным вторжением Алкивиада с последующим публичным признанием в любви к Сократу: как указывает Лакан, пылкая и очень интимная речь Ал­кивиада от первого лица «далеко выходит за рамки пиршества»⁷. Когда Лакан комментирует платоновский диалог, его базовая установка такова, что фи­нальная часть ни в коем случае не является апокрифическим и не связанным с остальным текстом дополнением⁸, незначительным дивертисментом или простой апологией Сократа. Для Лакана нет никаких причин, по которым мы не должны полагать, что «у этого куска есть [важная] функция»⁹.

Исходя из этого, я намереваюсь:

1.  Вкратце изложить те речи, которые предшествуют приходу Алкивиада, и одновременно представить обзор наиболее оригинальных интерпретаций, которые предлагает Лакан для каждой из них. В VIII семинаре Лакан, несо­мненно, показывает себя скрупулезным и новаторским читателем Платона. Его, в общем-то, ретроактивное истолкование «виртуальностей» диалога можно назвать, по меньшей мере, изобретательным.

2.   Описать заключительную сцену диалога, где участвуют Алкивиад, Со­крат и Агафон, и объяснить, почему, согласно Лакану, она является опре­деляющей и для адекватного понимания общей экономики «Пира», и, что еще более важно, для общего прояснения того, как функционирует любовь в связи с переносом.

3.  Дать введение в лакановское понимание любви как таковой. Несмотря на то что в VIII семинаре Лакан часто обращается к мифологической образ­ности, он также намечает «эпистемическое» объяснение «чуда любви». Меня в первую очередь интересует именно эта теоретическая попытка.

 

ЛАКАН — ЧИТАТЕЛЬ ПЛАТОНА

Первая речь «Пира» принадлежит Федру (178a-180b)¹⁰. Он говорит, что Эрот является одним из древнейших богов. Любовь дала величайшее благо чело­веку, что подтверждается тем, что, когда влюбленный (erastes) любит, он хо­чет отличиться перед своим возлюбленным (eromenos). Любовь прививает мужество и способность пожертвовать собой ради возлюбленного, ясными примерами чему служат Алкестида и Ахилл. Таким образом, любовь способ­ствует благополучию полиса.

Наиболее важные лакановские замечания по поводу этой короткой речи — которую он называет «теологической»¹¹ — могут быть суммированы в двух пунктах:

1.  Федр ошибается, полагая, что Эрот — бог. Диотима позже покажет Со­крату, что Любовь на самом деле — daimon, то есть что она представляет собой «посредующую» (metaxu) позицию между богами и людьми. Более того, по Лакану, боги «принадлежат Реальному»¹². Он подводит нас к выводу, что лю­бовь не принадлежит реальному, а функционирует в качестве посредника между Реальным и тем, что в лакановской теории ему противоположно, то есть повседневной реальности (в ее символических и воображаемых конно­тациях). Лакан также заключает, что «боги не могут понимать хоть что-либо в любви»¹³.

2.   Федр прав, когда утверждает, что любовь может вызывать «божествен­ные эффекты»¹⁴ в человеческих существах: в любви человек становится en- theos, то есть в буквальном смысле овладеваемым богом. Это очевидно в слу­чаях Алкестиды и Ахилла, которые пожертвовали своими жизнями ради возлюбленных: таким образом, они оба заместили собой своих возлюблен­ных. Это замещение позволяет утверждать, что «любовь является метафорой, если только мы уже научились артикулировать метафору в терминах заме- щения»¹⁵. Тем не менее модальности замещения у Алкестиды и Ахилла раз­личаются: Алкестида является erastes, любящей своего мужа, вместо которого она решает умереть, в ее случае мы можем говорить о замещении, а значит, и о метафоре stricto sensu. Диспозиция Ахилла иная — в отличие от большин­ства комментаторов¹⁶ Лакан берет речь Федра в ее буквальном значении и утверждает, что Ахилл — eromenos; более того, он жертвует своей жизнью, несмотря на то что Патрокл уже мертв. Строго говоря, он не может его замещать. Чтобы пожертвовать собой, он должен превратиться в erastes; «воз­любленный ведет себя как влюбленный», что определяется Лаканом как «чу­десная» трансформация¹⁷. Лакан подчеркивает, что это замещение вместе с вытекающим из него самопожертвованием относится к тому, «что боги счи­тают наиболее возвышенным»¹⁸: другими словами, любовь Ахилла больше «достойна восхищения», чем любовь Алкестиды, поскольку, как мы можем добавить, она задействует определенную форму незаинтересованности, пре­одолевающую остаточную «патологическую» полезность самопожертвова­ния — самопожертвования-ради¹⁹.

Вторым в диалоге берет слово Павсаний (180c-185c). Он говорит, что су­ществуют два различных рода любви: «небесная» и «пошлая». Человеческие деяния никогда не являются хорошими или плохими сами по себе: действие похвально, только если оно осуществляется с честными намерениями. Лю­бовь дискредитируется из-за вульгарного подхода к ней со стороны множе­ства людей, которые стремятся лишь к телу возлюбленного. Затем Павсаний переходит к описанию гомосексуальных отношений и их различного вос­приятия в разных частях Греции. Афинские обычаи здесь двусмысленны; erastes одновременно поощряется и критикуется в своих попытках покорить eromenos, последний же порицается, если уступит влюбленному слишком бы­стро или из-за дурных побуждений. Павсаний полагает, что эта двусмыслен­ность вытекает из необходимости понимать различие между влюбленным, который желает лишь тела возлюбленного, и влюбленным, который, напро­тив, стремится обогатить познания возлюбленного. Гомосексуальность до­пустима, только если намерения и erastes, и eromenos честны.

Лакан считает, что отношение Платона к этой речи в некотором роде пред­восхищает христианский лозунг, в соответствии с которым богатый не смо­жет войти в Царствие Небесное (qua Царствие Любви, отметим мы). Почему мысль Павсания выражает позицию богатого? Почему он не может любить по-настоящему? Ответ Лакана таков: для Павсания «в любви речь идет об обмене»²⁰: со своей стороны, «erastes должен быть способен наделить [воз­любленного] способностью разумения (phronesis) и всем полем достоинства (arete)», а возлюбленный «нуждается в получении некоторого образования (paideia) и, в более общем плане, знания» (sophia)»²¹. Темой всей речи яв­ляется «котировка ценностей»²². Отношение богача к другому человеку пол­ностью сводится к вопросу о ценности, к «внешним знакам ценности»²³. Павсаниевское понятие честности фактически соответствует урегулиро­ванному «обладанию возлюбленным»²⁴. Лакан полагает, что все коммента­торы, смешивающие обманчивую «этику педагогической любви» Павсания (основанную, в конечном счете, на приобретении (ktasthai)) с мыслями са­мого Платона или же с так называемой «платонической любовью», глубоко заблуждаются²⁵. Павсаний не может войти в Царство Любви, поскольку ис­тинная любовь неизмерима и ее нельзя приобрести или обладать ею. Именно это и продемонстрировали Алкестида и особенно Ахилл; не случайно посту­пок последнего удостоился специального рассмотрения богами: как напоми­нает Федр, Ахиллу сразу позволили попасть на Острова Блаженных, то есть в рай античности.

Я пропущу речь Эриксимаха, поскольку лакановские комментарии к ней лишь косвенно относятся к вопросу о любви.

Четвертая речь принадлежит Аристофану. Он рассказывает оригиналь­ный миф о рождении человека. Изначально люди были сферичны и обладали четырьмя руками и четырьмя ногами, а также двойным набором гениталий; полов было три (мужской, женский и гермафродитный). Эти существа жаж­дали власти и пытались штурмовать Олимп и напасть на богов. Поэтому Зевс решает разделить каждого пополам. С того времени люди отчаянно ищут свою «вторую половину»: любовь и есть этот поиск целостности.

Лакан делает ряд важных наблюдений насчет речи Аристофана:

1.  Почему Платон решил дать слово Аристофану — знаменитому комедио­графу и одному из наиболее упорных хулителей Сократа, — если, как может показаться, он не верил, что вопрос о любви должен быть рассмотрен в ко­мических терминах? (Лакан утверждает, что именно потому, что Аристо­фан — «клоун», он «единственный, кто действительно достоин говорить о любви»²⁶). Более того, позволил бы Платон Аристофану произнести, по ви­димому, самую трагическую речь «Пира», если бы он не полагал, что в отно­шении любви у комедии и трагедии есть кое-что общее? Как иначе объяснить тот факт, что сразу после Аристофана Агатон — только что выигравший приз за свою трагическую поэзию — произнесет то, что для Лакана является самой откровенно комической речью в диалоге?

2.  Речь Аристофана одновременно и трагична — любовь состоит в нескон­чаемом поиске нашей утерянной второй половины, — и комична. Комична, поскольку Платон здесь смеется сам: по Лакану, речь Аристофана — не что иное, как высмеивание платоновской sphairos, представленной в «Тимее»²⁷. Почему сфера смешна? Во-первых, потому, что, согласно Аристофану, наш сферический предок, «если торопился, шел колесом, занося ноги вверх и пе­рекатываясь на восьми конечностях, что позволяло ему быстро бежать впе­ред» (190а), — в то время как, уточняет Лакан, sphairos Платона «обладала всем нужным ей в себе самой»²⁸. Во-вторых — что более важно — как я думаю, для Лакана аристофановские сферы смешны постольку, поскольку они не могут любить друг друга, они безнадежно разделены. Необходимо вспомнить, что в классическом мире (фактически до Коперника, Кеплера и Галилея) сфера считалась идеальной формой, а ее движение — наиболее совершенным. Сфера может наслаждаться совершенством своей герметичности, но она не может любить другую сферу; следовательно, любовь (человеческая, несфе­рическая) должна быть несовершенной, она должна предполагать опреде­ленную неадекватность. Целью высмеивания сферы является высмеивание всех концепций любви, базирующихся на (невозможной) идее совершенного adaequatio. Любовь имеет отношение к поиску целостности, но сама никогда не может быть целостной: боги не могут любить.

3.  Миф Аристофана — куда более тонкая концепция, чем может показаться на первый взгляд. Лакан очень аккуратен в интерпретации: его прочтение подразумевает, что для Аристофана существует переходное состояние «эво­люции» между нашими сферическими предками и современными людьми. В определенный момент люди были полусферами, которые не могли (сексу­ально) любить друг друга, поскольку их половые органы были направлены в противоположную сторону — там, где они были (в двух комплектах) до про­изошедшего Spaltung²⁹, — хотя их лица уже были повернуты друг к другу. Они не могли совокупляться, но отчаянно — и в первую очередь комично — пы­тались это делать. И только когда они начали «вымирать», Зевс, «пожалев их, придумывает другое устройство: он переставляет вперед срамные их ча­сти, которые до того были у них обращены в ту же сторону» <...> «установив тем самым оплодотворение женщин мужчинами, для того чтобы при сово­куплении мужчины с женщиной рождались дети и продолжался род, а когда мужчина сойдется с мужчиной — достигалось все же удовлетворение от со­ития» (191b). Этот отрывок представляется Лакану фундаментальным — он указывает на то, что для возникновения (объектной) любви «должно про­изойти что-то, имеющее отношение к операции на гениталиях»³⁰. Другими словами, любовь неотделима от символической кастрации и ее принятия, то есть от мифологического отказа от сферических/божественных гениталий и абсолютного наслаждения ими. Не забываем, кстати, что последнее является лишь предположением: Аристофан ясно показывает, что на этом этапе сферы уже превратились в импотентные полусферы. Кастрация необходима для того, чтобы установить как сексуальное, так и любовное отношение между двумя человеческими существами.

Миф Аристофана мог бы помочь нам пролить свет на один из базовых пунктов лакановской теории сексуации, который обычно недопонимается. Комментаторы часто подчеркивают, что, согласно Лакану, порядок Симво­лического ответственен за то, что «сексуальных отношений не существует». В лаконичной формулировке Эванса, это означает, что «не существует ни обоюдности, ни симметричности между позициями мужчины и женщины, поскольку символический порядок фундаментально асимметричен»³¹. На­против, единодушно не замечают того, что принятие кастрации, которое представляет собой активное вхождение субъекта в символическое, консти­туирует структурное условие возможности определенного (репродуктив­ного) сексуального отношения. Лакан полагает, что «сексуальных отношений не существует» уже на воображаемом уровне: из-за преждевременности рож­дения и следующей из нее отчуждающей идентификации в образе чужого тела — в отличие от Gestalten животного — «неупорядоченное воображение»³² человека неспособно обеспечить базовые сексуально-репродуктивные усло­вия для вида.

Что происходит после того, как субъект подвергся кастрации? Яркие об­разы Аристофана крайне полезны для объяснения этого трудного пункта; мы могли бы сказать, что «имеющиеся в наличии» человеческие существа по- прежнему являются полусферами, даже после перемещения гениталий: две полусферы могут совокупляться через их «внутреннюю» центральную точку, но никогда не смогут слиться и стать сферой снова, хотя бы на миг. Сексу­альных отношений нет, если мы понимаем их в терминах эфемерного слия­ния, гармоничной, умиротворяющей встречи двух полов, — но сексуальные отношения есть, если мы понимаем их как асимметричное «взаимоналоже- ние»³³ или пересечение, которые «производят одно» благодаря иллюзорной вуали/сублимированию воображаемой любви. Таким образом, любовь пред­лагает себя в качестве фиктивного объединяющего паллиатива, компенси­рующего отсутствие сексуальных отношений.

Пятая речь принадлежит Агафону (194d-197e); согласно ему, Любовь — наиболее чувственный, прекрасный и юный из всех богов. Как только он ро­дился, между богами прекратилось всякое несогласие. Любовь справедлива, рассудительна, мужественна и мудра — и она пробуждает эти добродетели в людях. Согласно большинству критиков, главная характеристика речи Ага­фона — ее вязкий стиль, вероятно, следующий риторике Горгия.

Сократ начинает свою речь, вынудив Агафона признать, что тот вообще не понимает ничего из того, что только что сказал. Это опровержение осуществ­ляется в соответствии с сократовским методом — в виде иронических elenchos. Затем Сократ пересказывает то, что ему поведала о любви жрица Диотима (201d-212c): любовь ни прекрасна, ни уродлива, ни плоха, ни хороша, ни смертна, ни бессмертна, но она «где-то посередине» (metaxu). Любовь — дочь Бедности (Penia) и Способности³⁴ (Poros). Те, кто любят что-либо прекрасное, желают, чтобы оно принадлежало им навсегда. Все люди плодотворны и все пытаются (вос)производить. Красота стимулирует порождение, тогда как уродливость препятствует ей. Именно через порождение смертные приобре­тают некоторую разновидность бессмертия: Любовь — стремление к бессмер­тию и, следовательно, к воспроизведению³⁵. Порождение существует не только в области тел, оно также интересует и души, в которых постоянно обнов­ляются мысли и знание. Плодотворные телом, порождают детей во плоти, то­гда как плодотворные душой порождают знания, искусства и законы. Диотима также прочерчивает восходящую траекторию, которой должен следовать лю­бящий: от него требуется двигаться от любви к красоте единичного тела к кра­соте, которая проявлена во всех телах, и далее прогрессировать к любви к за­конам и институциям, науке, пока наконец он не достигнет созерцания красоты как таковой, бессмертной и неизменной. Обычно эту речь приписы­вают самому Платону, учитывая то, что она, по-видимому, предполагает его теорию форм; предельный kalon³⁶, достигаемый любящим в конце последова­тельного процесса абстрагирования, избегает любой конкретной определен­ности и во многом совпадает с формой форм — благом-в-себе.

Лакан полностью убежден, что речи Агафона и Сократа должны читаться вместе. Они четко дополняют друг друга. В чем?

1.  Агафон не просто низкопробный софист, он «прекрасно понимает, что он делает»³⁷. Анализируя его речь и споря с обычными переводами различ­ных мест, Лакан показывает, что основная цель Платона здесь — намеренное создание противоречий (aporia), вроде «когда любовь есть, любви нет». Тра­гический поэт Агафон представлен настоящим ироником, если под «иро­нией» понимать намеренно спровоцированную «дез-ориентацию». Послание Агафона (вероятно, направленное против его реального любовника Павса- ния) очевидно: «любовь не классифицируема, она никогда не находится на своем месте»³⁸, любовь — это atopos³⁹.

2.   Агафон далек от того, чтобы служить диалектическим опровержением Сократа, он лишь соглашается с тем, что они говорили на двух разных уров­нях, учитывая, что он сам говорил загадками (201c)⁴⁰. Сам Сократ признает, что Агафон сказал «kalon logon» (198b), то есть прекрасную речь; через натя­нутый каламбур он также признает, что он был «горгонизирован» — то есть превращен в камень — ее «горгианским» стилем (198c).

3.   Опровержение Сократа, являясь философской речью, сразу же пере­ключается с любви на желание в качестве объекта исследования — а затем раскрывает взаимосвязь желания и нехватки: «желают того, чего сущностно не хватает» (200е)⁴¹. Это важный философский вывод, но философия не спо­собна идти дальше: сократовская эпистема как состоятельное, «полностью прозрачное знание»⁴² не может достичь Эроса per se.

4.  Сократ знает, что episteme не может достичь Эроса. Сократ, как известно, это тот, кто знает, что не знает, — тем не менее в этом диалоге, так же как и в «Лисии», он более конкретно предъявляет себя как того, кто ничего не знает, кроме «путей любви»⁴³. Именно потому, что он знает, что такое любовь, он также знает, что его диалектический метод не может полностью ее раскрыть. «Даже если Сократ знает, он не может говорить сам о том, что он знает, и он вынужден заставить говорить кого-то еще, кто говорит не зная»⁴⁴, — жрицу (Диотиму), через которую говорит Другой (боги). Через изобретательное, хотя и несколько натянутое, сравнение Лакан ассоциирует «непрозрачное знание» Диотимы с бессознательным знанием. Следовательно, сократовский переход от episteme к mythos влечет за собой имплицитное признание существования бессознательного: мифическая речь Диотимы — не что иное, как речь сокра­товского бессознательного⁴⁵. Прямым следствием dioekisthemen, описанного в мифе Аристофана, — то есть «Spaltung, расщепления совершенно круглого пер­воначального существа»⁴⁶ — является возникновение некого знания, напря­мую относящегося к любви; это знание избегает сократовской episteme и может быть артикулировано, только если Сократ «находится в зоне "он не знал"»⁴⁷.

5.   Согласно Лакану, mythos должен в этом контексте интерпретироваться в соответствии с его изначальным значением mythos legein⁴⁸, то есть «как го­ворят», «что мы говорим в общем» об истине, не будучи способными обосно­вать, почему это истинно. Таким образом, можно было бы сказать, что у Лакана имплицитно совпадают mythos и doxa, участвующие в функционировании бес­сознательного «он не знал». В самом решающем месте своей интерпретации способности Диотимы говорить о любви через миф Лакан в числе прочего утверждает, что «любовь принадлежит полю <...> которое находится на том же уровне и имеет те же свойства, что и doxa, то есть <...> существуют дис­курсы, поведения, мнения <...>, являющиеся истинными, даже если субъект о них не знает»⁴⁹. Речи Сократа и Агафона, таким образом, оказываются весьма близкими: Сократ знает, но вынужден говорить, не зная, то есть через миф, doxa Агафона не знает, но, как говорит Лакан, «n'apas moins fort bienparle»⁵⁰.

6.  В конечном счете, мы можем сказать, что все это приводит Лакана к двум фундаментальным выводам из слов Сократа-Диотимы: а) в философских тер­минах любовь как желание (eros-desir) соответствует продолжающемуся от­кладыванию того, что является объектом желания (переход от тела к телу вообще, законы и т.д.), до момента достижения желанием «финальной иден­тификации» с самим kalon; б) в терминах мифа любовь как любовь (eros- amour) — это дитя Пороса и Пении. Пения — это именно то, что не есть Порос. Пения является в буквальном смысле А-порией, тем, что своей неспособной сущностью конституирует тупик, противоречие⁵¹. Любовь, таким образом, это произведение Пороса и Апории. Любовь является неким вторичным adaequa- tio, следующим за структурным inadequatio, — речь Агафона, таким образом, по меньшей мере частично, верна. Inadequatio представляет собой предпосылку любви, фактически оно — его мать; когда Апория совокупляется с Поросом- способным, который не знает, что он зачинает Любовь (поскольку он пьян и спит), Апории нечего ему дать, кроме своей собственной нехватки⁵².

 

ТО, ЧТО В ПЛАТОНЕ БОЛЬШЕ ЕГО САМОГО

Вскоре после окончания речи Сократа в дом, где проходит пир, шумно вва­ливается Алкивиад. Он откровенно пьян. После веселой словесной пере­палки с Сократом и Агафоном он объявляет, что не хочет возносить хвалу

Эросу, но хочет хвалить Сократа. Когда кто-либо встречает Сократа впервые, говорит Алкивиад, может показаться, что он похож на Силена или на са- тира⁵³, однако его слова производят необыкновенный чарующий эффект. Когда Алкивиад был молод, он попытался соблазнить Сократа, но потерпел неудачу — Сократ устоял перед всеми ухаживаниями, хотя, как известно, лю­бил его. Согласно Алкивиаду, никто не похож на Сократа; после неудачной попытки переспать с ним Алкивиад без малейшего сомнения подчинялся всем его приказам, подобно рабу (219е)⁵⁴.

Ответ Сократа на алкивиадовский панегирик неожидан: «Всю свою речь ты произнес <...> считая, что я должен любить тебя, и никого больше, а Ага­фона — ты, и больше никто» (222d). И Алкивиад соглашается с интерпрета­цией Сократа.

Почему для Лакана этот эпилог так важен для общей экономики диалога? Во-первых, потому, что Платон изображает здесь любовь, «как мы ее прожи- ваем»⁵⁵, любовь в действии⁵⁶. Базовый вопрос теперь не «что такое любовь?», но «как она работает?». Во-вторых, что более важно, потому, что Платон не­явно утверждает, что итоговая позиция Алкивиада определенно обеспечивает нас понятием любви, альтернативным Диотиминому восхождению к кра­соте/благу в себе.

Итак, почему же так важна итоговая позиция Алкивиада — после того, как его истинные намерения были раскрыты и даже признаны им самим? Потому, что после Алкивиадовой похвалы Сократу (то есть признания Алкивиада в любви-переносе к «трибуналу Другого»⁵⁷) и после сократовской интерпрета­ции этого переноса — Лакан замечает, «что это, собственно говоря, [психоана­литическая] интерпретация»⁵⁸, — Алкивиад в конце концов может желать ре­ального. Алкивиад становится тем, кем уже является Сократ, «l'homme du desir»⁵⁹, то есть он перестает бояться кастрации⁶⁰. Окончание диалога совпа­дает с окончанием протопсихоанализа Алкивиада. И по этой же причине эпи­лог так важен для собственного понимания Лаканом любви в переносе.

В платоновском диалоге Алкивиад сравнивает Сократа с силенами, «какие бывают в мастерских ваятелей и которых художники изображают с какой- нибудь дудкой или флейтой в руках. Если раскрыть такого силена, то внутри у него оказывается драгоценная вещь (agalma)» (215b)⁶¹. Метафора Силена и термин agalma являются центральными для лакановского прочтения этой сцены; анализант ведет себя в точности как Алкивиад в отношении Сократа: он приписывает скрытый драгоценный объект (агальму), то есть объект своего желания, аналитику. Как запускается это желание? И как происходит его переписывание в «реальное» желание по ту сторону переноса? Какова связь между желанием и любовью в этом контексте? Чтобы дать предвари­тельный ответ на эти решающие вопросы, нам необходимо реконструировать отношение переноса между Сократом и Алкивиадом, развертывающееся в четыре этапа:

1. Сократ желает Алкивиада. Сократ как erastes желает его, но он желает не только его. В самом деле, он говорит: «С тех пор как я полюбил его, мне нельзя <...> взглянуть на красивого юношу» (213d). Сократ уже является чи­стым желающим⁶². Напротив, Алкивиад хочет быть исключительным объ­ектом его любви: он не понимает, что Сократ как чистый желающий ищет агальму, то есть объект желания, именуемый в психоанализе частичным объ­ектом и который (пере)определяется Лаканом как объект а⁶³, как нечто, что, строго говоря, не наличествует в Алкивиаде (или в ком-либо другом), нечто, что «в Алкивиаде больше, чем он сам». Именно из-за своего безразличия к индивидуальной особенности физической красоты лакановский реальный Сократ может, конечно, ассоциироваться с абстрактным учением Диотимы; тем не менее ниже я попытаюсь показать, что такое сравнение для самого Ла­кана в высшей степени проблематично.

2.  Алкивиад начинает желать Сократа в качестве eromenos. Алкивиад как eromenos желаем Сократом. Но также избегаем им. Алкивиад, следовательно, начинает желать Сократа именно тогда, когда он осознает, что Сократ желает его, в действительности не желая (то есть, в лакановских терминах, после того, как Сократ фрустрировал безусловное требование Алкивиада быть лю­бимым⁶⁴). Лакан замечает, что это затруднительная позиция для eromenos⁶⁵. Алкивиад поэтому спрашивает Сократа: «Che vuoi?»⁶⁶, «Чего ты от меня хо­чешь? Почему ты хочешь от меня того, чего нет во мне?» Таково начальное проявление желания Алкивиада. Тем не менее на этом этапе его трансфор­мация в erastes еще не произошла. В отличие от Ахилла, здесь он не является чистым желающим, а его любовь остается воображаемой. Он желает Сократа лишь для того, чтобы увериться, что Сократ, в свою очередь, желает его (и только его); цель его желания — подтверждение его проблематичной роли возлюбленного⁶⁷. Иными словами, подобно Павсанию, Алкивиад по-преж­нему предлагает обмен ценностями, не учитывающий какую-либо нехватку или избыток. Тем не менее, в отличие от Павсания, он уже почувствовал не­хватку, которая характеризует желание Сократа, — теперь ему необходимо с ней отождествиться. Это единственный способ, которым Алкивиад может подражать Ахиллу: в самом деле, последний является чистым желающим, так как, помимо того, что он желает Патрокла, несмотря на то что последнего нет, он также соглашается с тем, что должен столкнуться с собственной нехват­кой, то есть смертью, решив отомстить за Патрокла.

3.   Сократ отрицает, что он — действительный объект желания Алки- виада, то есть он отказывается желать его в ответ как eromenos. Сократ оста­ется чистым erastes. Лакан полагает, что он не может быть eromenos именно потому, что он знает, что такое любовь⁶⁸: другими словами, Сократ знает, что он является пустотой/ничем (ouden), что он лишь воображаемый замещаю­щий объект (возникающего) реального желания Алкивиада. Иначе говоря, он знает, что агальма «в нем больше, чем он сам», что любовь определяется тем, чего не хватает другому, а не тем, что у него есть. В этом смысле, можно утверждать, что Сократ разыгрывает что-то вроде практического опроверже­ния педагогической Павсаниевой любви — в той мере, в которой она базиру­ется на «котировке ценностей», на обмене того, чем обладают влюбленный и возлюбленный. Как полагает Лакан, внимательно комментирующий строки 218е-219а «Пира», Сократ отвечает на бесстыдные приставания Алкивиада следующим образом: «Ты хочешь обменять то, что в оптике сократовской науки является иллюзией <...> красоты [то есть прекрасное тело Алкивиада], на истину [то есть Сократову агальму]»; с одной стороны, это будет просто нечестным, с другой — «будь осторожен, принимай вещи с большей осмот­рительностью (ameinon skopei), чтобы не допустить ошибку; личность пред тобой, собственно говоря, ничто (ouden on). <...> Там, где ты видишь нечто, я — ничто»⁶⁹.

4.   При помощи сократовской интерпретации случившихся фактов Алки­виад переживает их заново, рассказывая о них публично. Он задним числом понимает, что Сократ не был / не есть реальный объект его желания и что теперь его желание перенацелено на Агафона. И что более важно, он осознает, что его желание в действительности нацелено на то, что в Агафоне больше его самого, то есть на его агальму. Согласно Лакану, Сократ иронически пред­восхищает этот поворот, когда в начале «Пира» сравнивает Агафона с «полной чашей» (175е)⁷⁰. Это очевидный антифразис: как и Сократ, Алкивиад теперь готов признать, что Агафон не обладает никакой агальмой. Алкивиад знает, что Агафон — лишь случайный объект его желания. Таким образом, он при­нимает истину своего желания по ту сторону переноса. Алкивиад стал чи­стым желающим / erastes, и одновременно «с ним происходит чудо любви»⁷¹.

Если двигаться дальше по пути, открытому лакановским прочтением «Пира», можно сделать следующие фундаментальные выводы:

1.   Чтобы действительно желать, Алкивиаду нужно принять нехватку. Субъект не просто желает того, чего ему не хватает, он желает нехватки, ко­торой является желание; реальное желание — это, в конечном счете, желание смерти. Это значит: желая агальму, или в лакановских терминах, объект а, субъект желает (недостающий) объект, который является причиной желания всех других объектов (на воображаемом уровне). Поэтому для Лакана объ­ект а определяется как «объект-причина желания». По этой же причине объект а для Лакана — это «объект-ничто, который создает что-то».

2.   Именно потому, что Алкивиад действительно желает, он также потен­циально способен действительно любить. Для Лакана VIII семинара реальная любовь неким образом сублимирует реальное желание смерти, не стирая его: реальная любовь должна приспособиться к реальной нехватке. В этом смысле любовь является посланником Реального, metaxu между порядком Реального (нехватки) и реальностью (в которой структурная нехватка необходимым об­разом завуалирована).

3.   Сократ как аналитик a priori решил не любить, он «не входит в игру любви»⁷² — даже если бы он имел такую возможность. Конкретнее, он отка­зывается быть любимым. Но это не мешает ему желать: ведь существует спе­цифическое желание аналитика. «Если аналитик и воплощает ходячий образ <...> апатии, то лишь в той мере, в которой он подвержен желанию, более мощному, чем <...> непосредственный контакт с пациетом»⁷³.

4.  У «Пира» открытое окончание, мы не знаем, что произойдет дальше. Мы не знаем, возникнут ли между Агафоном и Алкивиадом истинные любовные отношения (учитывая самодовольные и кокетливые финальные замечания Агафона (222е), это кажется маловероятным.). Что мы знаем точно, так это то, что Алкивиад теперь может любить, ему необходимо лишь встретить дру­гого чистого желающего, который согласится быть любимым.

Мы можем спросить себя: что же для Лакана является истинной, настоя­щей любовью? Как он отличает ее от любви ложной, воображаемой? Разли­чие между «истинной» и «ложной» любовью так или иначе скрыто присут­ствует на протяжении всего творчества Лакана. Если говорить упрощенно, «ложная» любовь — это любовь воображаемая, то есть нарциссическая⁷⁴. Она должна возникнуть в психоанализе под маской любви-переноса⁷⁵. Более того, воображаемая любовь полностью определяет нашу повседневную жизнь: она формирует и делает состоятельной нашу воображаемую идентичность, наше эго. Последнее является лишь продуктом отчуждающего удвоения субъекта, основанием которому служит его способность идентифицировать себя со своим образом в зеркале (или с воображаемым другим, понятым как образ в зеркале). Субъект захвачен образом человеческого тела, функционирующим как Gestalt. Эго пытается осуществить невозможное совпадение с идеальным образом, отраженным в зеркале, этот процесс переходит в перманентное со­перничество субъекта с самим собой — то есть с нарциссическим образом себя, с приманкой, создаваемой зеркалом. Такое соперничество видно уже на уровне диалектики между ранним восприятием ребенком его фрагментиро- ванного тела и одновременным видением целостности зеркального тела. С са­мого начала своей психической жизни субъект одновременно эротизирует свой собственный образ и конкурирует с ним, поскольку последний предла­гает идеальное совершенство, которым субъект не обладает. Нарциссизм и агрессивность тогда являются одним и тем же; позднее Лакан, как известно, создаст неологизм, в котором «быть в любви/очарованным (enamoure) и не­нависть (haine) сливаются в единый термин — hainamoration»¹⁶. Нарциссизм как таковой может быть определен как (самовлюбленное) отношение между субъектом и его собственным идеальным образом; агрессивность отлична от простой агрессии, понятой как насильственное действие (последнее — лишь одно из возможных проявлений); напротив, агрессивность является необхо­димым условием для уровня воображаемого у субъекта и никогда не может быть полностью ликвидирована⁷⁷. Возрастание агрессивности будет пропор­циональным нарциссической интенсивности отношений субъекта со своим собственным идеальным образом. Субъект, взятый в качестве эго, будучи лишь следствием отчуждающей идентификации с воображаемым другим, хочет быть там, где находится другой: он любит другого лишь постольку, поскольку агрессивно хочет попасть на его место. Субъект затребует место другого как (недостижимое) место его собственного совершенства. Само собой разумеется, по этой же причине амбивалентные отношения также саморазрушительны⁷⁸.

Когда встает вопрос о «настоящей» любви, Лакан дает такие афористиче­ские определения: «Человек любит в том или ином существе то, что находится по ту сторону него, то есть, в конечном счете, то, чего ему не хватает»⁷⁹ — и в параллель этому: «.любовь — это дар(ение) того, чем не обладаешь»⁸⁰. Как поясняет С. Жижек:

В любви я люблю кого-то из-за объекта а в нем/в ней, из-за того, что «в нем больше, чем он сам», — короче, объект любви не может дать мне то, что я прошу от него, поскольку он не обладает этим, поскольку это, по сути, из­быток <...> и единственное, что тогда остается возлюбленному, — осуще­ствить что-то вроде перестановки, превратиться из объекта в субъект любви, то есть вернуть любовь. В этом и состоит, согласно Лакану, наиболее возвышенный момент любви: в этой инверсии, когда возлюбленный объект пытается освободиться от тупика своей позиции <...> отвечая на не­хватку/желание влюбленного своей собственной нехваткой. Любовь осно­вана на иллюзии, что эта встреча двух нехваток может быть успешной⁸¹.

 

В VIII семинаре Лакан использует мифологический образ: я хочу со­рвать созревший плод. Моя рука тянется, приближается к нему, но все равно не может достать. В определенный момент она встречается с другой тяну­щейся рукой. Когда две руки встречаются, они как будто бы уже схватили плод, который влек их и все еще влечет⁸². По крайней мере, можно сказать, что перед нами такое понятие любви, которое, несмотря на сохраняющуюся ограниченность полем «иллюзии», тем не менее нисколько не препятствует появлению (субъективного) «чистого» желания (в форме желания Другого как объекта а). Любовь несет на себе знак реальной встречи с нехваткой, «шрам кастрации», как говорит Лакан⁸³.

Можно сказать, что для Лакана действительная любовь является резуль­татом метафорического замещения, в котором «функция erastes, то есть влюб­ленного как субъекта нехватки, приходит на место, заменяет себя на функцию eromenos, то есть любимого [воображаемого] объекта»⁸⁴. Erastes становится eromenos, замещая свой нарциссический объект любви своей собственной не­хваткой. Возникновение структурного inadequatio⁸⁵ между реальным жела­нием и его воображаемым объектом вместе с их принятием субъектом/влюб­ленным является предпосылкой любви и совпадает с полем трагикомедии⁸⁶. Когда это происходит, eromenos трансформируется в erastes, то есть он начи­нает действительно желать, предлагая другому «то, чем не обладает»; это, по определению, может быть лишь собственная нехватка eromenos, его собст­венное желание, или, что то же самое, «то, что в нем больше него самого», агальма/объект а, чаемые влюбленным. Таким образом, между нехватками достигается иллюзорное adaequatio. В результате erastes ищет желание воз­любленного; то, что erastes желает, — это желание Другого. Желание Другого как агальма — это «пружина любви» [le ressort de l'amour]⁸⁷. Возвращаясь к «Пиру»: чудесный характер трансформации eromenos подчеркивается Лака- ном в Федровой похвале самопожертвованию Ахилла; возникновение струк­турного inadequatio (то есть тупика, апории) в erastes, из которого может впо­следствии возникнуть adaequatio, и является темой мифа о зачатии Пенией Эрота от Пороса.

Очевидно, оба партнера, вовлеченные в любовную связь, должны быть од­новременно и erastes, и eromenos — поэтому отношение между Алкивиадом и Сократом никогда не может быть любовью⁸⁸. Тем не менее, согласно Лакану, взаимоналожение нехваток далеко от того, чтобы породить хоть какую-то симметрию: моя рука встречает руку другого, в то время как тянется к третьему объекту; подлинные любовные отношения — menage a trois⁸⁹ между парой субъектов нехватки и агальмой/объектом а⁹⁰. Напротив, два — число, активирующее агрессивный нарциссический мираж целостности. По этой же причине, как я уже отмечал, действительная любовь является менее иллюзорной, чем воображаемая. Благодаря метафоре любви оба партнера так или иначе осознают, что то, что они желали в другом, — это не субъект, а объ­ект, который в любом субъекте больше, чем он сам. И поскольку они оба за­нимают позицию, которая была позицией другого, то, что они желают через другого, — это, в конечном счете, то, что в них больше их самих, — объект-ни- что, обеспечивающий «экстимное» ядро их собственного бытия. Тем самым, они уходят от желания в другом их собственного идеального образа⁹¹.

 

ТО, ЧТО В ЛАКАНЕ БОЛЬШЕ ЕГО САМОГО

Означает ли такой подход к любви действительный разрыв с зависимостью от нарциссизма? Можно в этом сомневаться: для Лакана эго всегда будет не­обходимым условием индивидуации субъекта. Как он утверждает в одной из своих ранних работ, «эго является жизненным расщеплением (dehiscence), конститутивным для человека»⁹². Я полагаю, что это предположение имеет значение для всего его творчества. В результате наличествующее в отдельных пассажах VIII семинара ясное «различие между двумя перспективами любви»⁹³ — одной, которая «отвлекает, маскирует, аннулирует, сублимирует все, что есть конкретного в опыте», и другой, которая «вращается вокруг этой привилегии, уникальной точки <...> агальмы <...> которую мы обнаруживаем в бытии, лишь когда мы реально любим»⁹⁴, — можно считать излишне по­спешным. Воображаемую и реальную любовь нелегко разделить: с одной сто­роны, агальма также постоянно присутствует в нарциссической любви, не­смотря на то что мы игнорируем/вуалируем ее, с другой — как не без про­тиворечия иногда признает Лакан — каждое конкретное возникновение агальмы в реальной любви должно с необходимостью быть «более или ме­нее сокрытым; если этого не случается, любовь быстро вырождается в невы­носимую тревогу»⁹⁵.

В одной из лекции IX семинара Лакан ненадолго возвращается к интер­претации окончания «Пира», которую он дал в предыдущем семинаре, и к причинам, по которым сцена между Сократом и Алкивиадом не должна быть прочитана как пример (метафора) реальной любви. Сократ как чистый же­лающий не принимает бытие-любимым Алкивиадом, следовательно, Сократ не занимает место возлюбленного, то есть не происходит никакого мета­форического замещения. Лакан подчеркивает, что он специально фокусиру­ется на «границе, отделяющей желание от любви»⁹⁶: если замещение есть, мы находимся в поле любви, если нет, то остаемся в поле желания. Что более важно, в IX семинаре Лакан критикует приемлемость (метафоры) реальной любви tout-court?¹: «.необходимо установить, не является ли она структурно невозможной, не представляет ли она идеальный образ»⁹⁸. Другими словами, все чистые желающие, по определению, должны, подобно Сократу, всегда упорствовать в отказе занимать позицию любимого: поскольку они осознают, что в них нет ничего, что можно было бы любить, или, точнее, что их желают за «пустоту» (ouden), которая в них больше их самих, чистые желающие мо­гут лишь подписаться под программатическим noli me amare⁹⁹. Если, как мы видели в VIII семинаре, реальная любовь обнаруживается как «функция erastes, то есть влюбленный как субъект нехватки приходит на место функции eromenos»¹⁰⁰, в IX семинаре Лакан осознает, что влюбленный или полностью становится субъектом нехватки (то есть чистым желающим), или принимает свое бытие-любимым за то, чем он не обладает.

Что же так радикально изменилось в течение лишь одного года? В VIII се­минаре реальная/ненарциссическая любовь базировалась на одном (несо­стоятельном) допущении — своей совместимости с чистым желанием. Теперь же Лакан считает, что такое «соединение» между чистым желанием и (более или менее иллюзорной) «функцией Единого» — которую любовь необходи­мым образом поддерживает — просто невозможно. Желание и любовь струк­турно несовместимы. Желание есть желание нехватки, или, точнее, «то, что желание ищет в Другом, это скорее не желаемое [le desirable], но желающее [le desirant], то есть то, чего Другому недостает»¹⁰¹. Иначе говоря, чистый же­лающий желает желание Другого, понимаемое как то, что желает в Другом [le desirant dans l'Autre], то есть как нехватка Другого. Как замечает Лакан, именно по этой причине, как чистый желающий, я не могу желать Другого желающего меня, я не могу желать быть любимым: если это случится, я «по­кину желание». Или в замысловатой формулировке самого Лакана: «Это именно я желаю, и, учитывая то, что я желаю желание [Другого], это желание может быть лишь желанием меня [desir de moi], если <...> я люблю себя в другом, то я люблю себя»¹⁰².

В IV семинаре Лакан уже приходил к заключению, что «величайшее же­лание — это нехватка»¹⁰³ и, следовательно, что то, что любят в каком-либо су­ществе, — это то, чего не хватает возлюбленному. Он также показывал, что это с особой силой проявляется в двух специфических формах любви — пла­тонической и куртуазной¹⁰⁴. В IX семинаре эта же трансисторическая и куль­турная связка эксплицитно резюмируется через лозунг «noli me amare». Здесь мы можем задать фундаментальный вопрос: что общего у Диотиминого вос­хождения и «финальной идентификации» с трубадурами и любовью к недо­стижимой Даме миннезингеров? Жижек, по-видимому, утверждает, что в ка­честве их общего знаменателя нужно мыслить трагедию — и платоновская, и куртуазная любовь достигают кульминации в Liebstod¹⁰⁵ — возвышенном са­моуничтожении, в котором отменяются все различия¹⁰⁶: обе эти концепции любви должны быть дисквалифицированы как абсолютно ложные. Я пол­ностью согласен с этими выводами, но полагаю, что необходимо сделать ряд уточнений.

В VIII семинаре Лакан открыто заявляет, что понятие трагической (а не трагикомической) любви чуждо классическому миру¹⁰⁷, и утверждает, что ба­зовый фантазм Платона (в «Пире» и других текстах) «состоит в том, что он спроецировал идею Высшего Блага на <...> на недоступную пустоту»¹⁰⁸. Пла­тоническая любовь, подобно куртуазной, ведет к пустоте; в этом смысле они на определенном уровне обе разделяют с трагедией Schwarmerei, «экзальта­цию». Тем не менее они не только «достигают удовлетворения», но, самое главное, в отличие от трагедии, стремятся к «установлению нехватки»¹⁰⁹. Та­ким образом, мы можем говорить, что для Лакана платоническая (и куртуаз­ная) любовь:

1)     аннулирует Другого. Сводя возлюбленного к пустоте, эта любовь умерщвляет Другого. «В платоновском Эросе влюбленный, любовь, наце­лены лишь на собственное совершенствование»¹¹⁰;

2)   в конце концов, превращает поиск пустоты (который изначально уси­ливал желание) в абсолютную «окончательную идентификацию с тем, что может быть любимо в высшей степени»¹¹¹, с красотой в себе, то есть с Выс­шим Благом как капитализированной Пустотой. В «высших тайнах любви», описанных Диотимой, нехватка, таким образом, позитивно устанавливается как финальная ktema (которую Лакан переводит как «цель обладания»¹¹²). Психоанализу остается лишь определить эту переоценку (соответствующую полному аннулированию Другого) как в высшей степени нарциссическую¹¹³. Если для Лакана три представляет «минимальное» число любви¹¹⁴, Диотима, напротив, остается на уровне «дуального отношения»¹¹⁵;

3)   в высшей степени отличается от трагедии, поскольку в последней не происходит этой финальной перестановки: в трагедии чистое желание за­хвачено пустотой, но парадоксальным образом не возводит ее до уровня Выс­шего Блага. Более того, радикальное/трагическое желание всегда идет дальше «опыта красоты». Как говорит Лакан в VII семинаре, «если благо является на лестнице, ведущей нас к центральному полю желания, первым препятствием, то прекрасное представляет собой второе и лежит к цели ближе»¹¹⁶.

Такая интерпретация, однако, ассоциирует платоническую любовь с вос­хождением Диотимы. Но действительно ли Лакан в VIII семинаре считает, что собственно платоновское понимание любви в «Пире» безоговорочно выражено словами жрицы? Есть, по меньшей мере, три случая, когда он от­крыто отрицает это¹¹⁷. С одной стороны, «представляя то, что, как кто-то мо­жет подумать, является его мыслью [о любви], Платон намеренно резерви­рует для себя место загадки»¹¹⁸, с другой, Лакан полагает, что мы обязательно должны искать «окончательное слово о том, что Платон хочет сказать нам о природе любви»¹¹⁹, в сцене между Сократом и Алкивиадом. Лакановское прочтение Платона остается таким же открытым и неокончательным, как и платоновское завершение диалога; тем не менее тщательное изучение лекций 10, 11 и 12 из VII семинара позволяет нам сделать ряд предварительных заключений.

Что касается Алкивиада, можно заключить, что для Лакана, после того как он был «проанализирован» Сократом, его желание одновременно и не­сводимо к Диотиминому восхождению к красоте-в-себе/Высшему Благу и странным образом смежно им. В самом деле, Лакан утверждает, что «Алки- виад не желает ни красоту, ни восхождение, ни идентификацию с Богом, но этот уникальный объект, нечто, что он увидел в Сократе»¹²⁰; Лакан может до­казать свое утверждение, показывая, как Платон через сравнение с Силеном и с агальмой (как чем-то драгоценным, скрытым внутри) вынуждает Алки­виада «вырвать нас из диалектики красоты, которая ранее была <...> провод­ником <...> на пути к желаемому»¹²¹. Более того, Лакан напоминает, что Пла­тон пишет об Алкивиаде как о буквально «зачарованном» сократовской агальмой, по ту сторону добра и зла: Алкивиад «говорит: "я хочу это, потому что хочу, хорошо это или плохо"»¹²². Но в то же время Лакан загадочно утверждает, что «неосознанно Алкивиад дает нам истинное представление о том, что подразумевает сократическое восхождение»¹²³. Оказываемся ли мы перед неразрешимым противоречием? Выход из этого тупика, возможно, со­стоял бы в увязывании алкивиадовского «истинного представления» восхож­дения Диотимы с понятием трагического желания, которое глубоко интере­сует Лакана и которое в этот период своей работы он мыслит совместимым не с чем иным, как с этикой психоанализа. Если эта гипотеза верна, «истина» желания Алкивиада должна быть точно приведена в соответствие с тем, что его [желания] поиск агальмы (как пустоты) никогда не оборачивается апро­приацией Высшего Блага. Несомненно, Алкивиад — одна из наиболее траги­ческих фигур в древнегреческой истории: он был очень быстро лишен статуса политического лидера и военного героя и превращен во врага государства par excellence (и возможно, как отмечает Лакан, в козла отпущения); тем не менее, даже когда он был принужден покинуть Афины, он не уступил в своем желании (например, обеспечить трон своим потомкам) и «не нашел ничего лучше <...> чем зачать ребенка с царицей [Спарты] на природе»¹²⁴; он умер насильственной смертью. (Чтобы дать более современное представление о нем, Лакан предлагает вообразить «Кеннеди, который в то же время был бы Джеймсом Дином»!) Более того, изумительны совпадения между жизнью Алкивиада и вымышленным персонажем Эдипом (профанация богов, под­рыв законов полиса, изгнание, зачатие ребенка с иностранной царицей); Ла­кан постоянно анализировал фигуру Эдипа на своих семинарах, можно пред­положить, что он не мог пройти мимо этих совпадений.

Отсылка к реальному Алкивиаду ведет нас ко второму важному пункту относительно понятия любви в переносе, который, согласно Лакану, олице­творяется Алкивиадом в «Пире». Лакан намекает, что (Платон полностью осознает, что) Сократ в действительности не знает, что он делает, когда он интерпретирует желание Алкивиада¹²⁵. Он думает, что переложил агальму с себя на Агафона; как мы видели и как нам говорит история, Сократ таким образом «откупорил» разрушительный hybris Алкивиада. Лакан, по-види­мому, считает, что на одном уровне Платон показывает нам, как, желая по­хвалить Агафона, Сократ действительно «показывает Алкивиаду, где нахо­дится его желание»¹²⁶ — учитывая, что желание Алкивиада соответствует желанию (случайного объекта) Другого/Сократа. Это выглядит так, будто интерпретация Сократа приводит к нарциссическому «закупориванию» же­лания Алкивиада в Агафоне — сразу после его [желания] пробуждения. Но на другом уровне Алкивиадово реальное/трагическое желание не «закупо­ривается» ретроактивной интерпретацией Сократа («Ты любишь не меня, ты любишь его!»). Как уточняет сам Лакан: «Алкивиад продолжает желать ту же вещь. Он ищет в Агафоне — будьте уверены — ту же высшую точку, в ко­торой субъект отменяет себя в своем фантазме, то есть агальму»¹²⁷. Вероятно, по этой причине в одном из начальных пассажей VIII семинара Лакан заме­чает, что Сократ был учителем любви против чьего-либо блага и, следова­тельно, он был (справедливо) осужден ради всеобщего блага¹²⁸; вопреки всем поверхностным апологетическим прочтениям общей экономики диалога — например, «Сократ не виновен в hybris Алкивиада, он даже отказался с ним переспать.» — Платон первым бы признал ответственность своего учителя.

Я полагаю, что для Лакана обе эти интерпретации правомерны и их даже не следует — если вспомнить о важности мифологических пластов «Пира» в целом — полагать взаимоисключающими. Как он замечает, завершение раз­говора между Алкивиадом и Сократом «загадочно»¹²⁹: Платон намеренно об­рывает пиршество прибытием новой группы выпивших гуляк. Я полагаю, что вторая интерпретация должна читаться вместе с внезапным «Спокойной ночи!», которым Сократ отвечает на приставания Алкивиада и которое Лакан, по-видимому, ассоциирует со своим знаменитым «interruption de la seance»¹³⁰.

Двусмысленная расплывчатость, пронизывающая окончание диалога, рав­ным образом не позволяет нам установить, какова роль Сократа в артикуля­ции истинного понятия любви, как для Платона, так и, что более важно, для Лакана. В какой мере Сократ (но не Платон) является верным учеником Дио- тимы, которая, в свою очередь, обращает новых адептов на путь, ведущий к Пустоте как Высшему Благу. Несомненно, чем больше он им является, тем меньше его можно убедительно представить как протоаналитика, учитывая, что Лакан недвусмысленно отделяет понятие истинной любви от восхождения к красоте-в-себе, осуждая последнее как радикальную форму нарциссизма. Но даже если безоговорочно согласиться с тем, что нет никакой связи между Дио- тиминой теорией любви и сократовским Эросом — как кажется, именно это подразумевает Лакан, настаивая на отрывке (217е), в котором Платон застав­ляет Алкивиада говорить о безразличии Сократа перед красотой и Благом как таковым¹³¹, — многие проблемы остаются нерешенными. Во-первых, и это главное, Лакан признает, что Сократа влечет «желание смерти»; если, с одной стороны, как он говорит, при чтении «Апологии» «сложно поверить, слушая [сократовскую] защиту, что он не хотел умереть», с другой стороны, это же­лание самопротиворечиво (речь не идет о простом суициде), учитывая, что удовлетворение этого желания «заняло у него семьдесят лет»¹³². Странная бли­зость между желанием (прото)аналитика и желанием смерти возвращает нас к сложному вопросу о взаимоналожении психоанализа и трагедии. Оправда­ние или критика тогдашнего лакановского уравнивания цели психоанализа с реальным желанием как трагическим желанием лежит вне задач этой статьи. Напомним лишь, что несколько лет спустя, в XI семинаре, Лакан утверждает, что «желание аналитика [больше] не является чистым желанием»¹³³. Что ка­сается VIII семинара, уже в одном из первых занятий говорится, что психо­аналитику следует быть тем, кто а) «делает это не для блага [анализанта], но чтобы тот мог любить»; б) приводит анализанта к любви «к тому, чего ему не

хватает [то есть реального желания анализанта], через посредство переноса»¹³⁴.

 

* * *

Лакан прекрасно осознает, что заключительная сцена «Пира» не обеспечи­вает его иллюстрацией того, что в VIII семинаре он понимает как реальную любовь(-метафору). В лучшем случае Сократ инициирует Алкивиада в тра­гические мистерии чистого желания. Ничья рука не протянется, чтобы встре­тить его руку, — ни рука Сократа, отказывающегося быть любимым, ни даже Агафона. Однако Лакан предполагает, что Алкивиад как чистый желающий мог бы установить реальные любовные отношения, если только, в его поисках пустоты, Другой бы «ответил» ему в качестве последнего присутствия¹³⁵.

Как мы видели, для Лакана, изобретательно перечитывающего Платона через оптику психоаналитической ситуации, чистое желание и реальная лю­бовь совместимы: возникновение чистого желания является conditio sine qua non реальной любви (это очевидно подразумевается, когда он утверждает, что Пения как erastes — «изначальный желающий» — представляет «логическое время, которое предшествует рождению Любви»¹³⁶); и наоборот, в отличие от нарциссической любви, которая также включает в себя куртуазную и «пла­тоническую» любовь, любовь реальная не ограничивает чистое желание. Про­блема в том, что совместимость остается, в сущности, необъясненной и, в ко­нечном счете, несостоятельной в отношении общей лакановской теории желания. Лакан признает это в IX семинаре, где «субъект желания» четко от­деляется от «субъекта любви». Последний теперь понимается исключительно как нарциссический субъект. Несмотря на то что чистое желание является, скорее всего, единственным выбором для того, чтобы избежать нарциссизма, необходимо еще раз подчеркнуть, что этим же допущением помечена теория Лакана в начале шестидесятых годов с ее антиномией трагедии: с одной сто­роны, сокрушительная манифестация «чистого» желания с полным основа­нием задействуется для того, чтобы заново выгравировать на субъекте «шрам кастрации», с другой, Лакан еще не может убедительно объяснить, каким об­разом мы избегаем летальности этой раны, каким образом анализу удается заживить старую рану, после того как он провернул в ней нож.

Эта антиномия имеет ряд следствий для крайне переменчивого статуса «реальной любви». Можно сказать, что VIII семинар — сверхоптимистичен, а IX семинар компенсирует его своей сверхпессимистичностью. В обоих семинарах Лакану не удается помыслить реальную любовь(-метафору) как нечто моментально возможное: реальная любовь возникает на миг, когда субъект чистого желания оставляет свое (в высшей степени нигилистичное) стремление к очищению и, через ответ на ответ Другого как последнего при­сутствия, заменяет собой возлюбленного. Субъект не займет место возлюб­ленного как чистый субъект нехватки — как Лакан не без противоречия утверждает в VIII семинаре, — но как кто-то, кто, несмотря на свое движение к пустоте, в конце концов выбирает бытие-любимым, несмотря на свою оста­точную «нечистоту». Другими словами, субъект чистого желания, сам испы­тав нехватку, обнаруживает себя в позиции, где он может решать, разыгры­вать ли метафору любви и, таким образом, с необходимостью провалиться обратно в нарциссизм как структурное «витальное расщепление» или же уни­чтожить себя в трагедии через отказ быть любимым.

В I семинаре Лакан уже показывал, как любовь, провоцируя беспокойство в символическом порядке¹³⁷, подвергает нарциссизм субъекта влиянию воз­любленного. Однако на этом уровне мы по-прежнему пассивные «жертвы» любви. Пространство дискуссии, открытое VIII и IX семинарами, приглашает нас помыслить способ, при помощи которого мы могли бы также активно ре­шать быть любимыми — после того, как мы подорвали наши инертные нар- циссические идентификации, следуя кратковременной траектории нашего чистого/реального желания (пустоты). Это может прозвучать странно, но я твердо верю, что такой «децизионизм» должен быть помыслен в соответ­ствии — но не в ущерб — с логическим модусом случайности, которым оче­видно пронизаны поздние лакановские размышления о любви. Ограничусь указанием в направлении элемента «мужества» в любви, косвенно рассмат­риваемого в XX семинаре¹³⁸. Мы могли бы сказать, что после изъятия (sub­traction), для того чтобы любить, необходимо иметь мужество — а значит, и некоторым образом «решать» — быть верным событию любви, несмотря на неизбежную «ренарциссизацию». Императив здесь будет следующим — необходимо различать новые воображаемые идентификации, являющиеся следствием обычной фрустрации, — в повседневной жизни, как говорит Ла­кан, «существует столько [нарциссических] масок, сколько существует форм неудовлетворенности»¹³⁹, — и те, которые следуют (обоюдному) опыту влюб­ленности, «погружения в любовь» (falling in love), ускользающему моменту, когда Реальное в качестве пустоты пронзает воображаемо-символическую вуаль реальности и достигает сознания. В конечном счете, это и есть различие между отношением к требованию Другого, требованию чего-то от Другого, фрустрацией нашего требования и последующей идентификации с Другим, — и кратковременным отношением к чистому желанию Другого, а следова­тельно, и чистым желанием как таковым.

Пер. с англ. Сергея Ермакова

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

1) «Движущая сила любви», «компетенция любви» или «пружина любви» (фр.). — Примеч. перев.

2) До буквы, заранее, опережая свое время (лат.). — Примеч. перев.

3) Как признает Лакан, ситуация [в «Пире»] не является «предчувствием sychana- lisse», но представляет собой «встречу, возникновение некоторых черт, которые многое нам могут раскрыть» (LacanJ. Le seminaire. Livre VIII. Le transfert, 1960— 1961. Paris: Seuil, 2001. P. 85—86). Все цитаты из французских источников, для ко­торых нет английского варианта, переведены мной. — Л.К.

4) Ibid. P. 37.

5) Ibid. P. 71 (курсив мой. — Л.К.). Вдохновленную Лаканом концепцию любви как события разрабатывает Ален Бадью, демонстрируя важность лакановского психо­анализа для ее трактовки (см.: Badiou A. La scene du Deux // De l'amour. Paris: Flam- marion, 1999. Р. 177—190; Idem. On Beckett / Ed. by N. Power and A. Toscano, Man­chester: Clinamen Press, 2003. P. 22—36, 64—67; см. также: Бадью А. Что такое любовь? — в этом номере «НЛО».

6) Laplanche J., Pontalis J.-B. The Language of Psychoanalysis. London: Karnac, 1988. P. 455 (перевод слегка изменен. — Л.К.).

7) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 31.

8) Лакан напоминает, что французский гуманист Луи ле Руа (Людовик Рейус) — пер­вый переводчик «Пира» на французский язык — считал эту часть диалога апокри­фом и не перевел ее.

9) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 37. Как замечает Гагарин, «теперь налицо кон­сенсус по поводу того, что речь Алкивиада является неотъемлемой частью "Пира"» (Gagarin M. Socrates' hybris and Alcibiades' failure // Phoenix. 1977. № 31. P. 22). Однако в начале шестидесятых, когда Лакан комментировал диалог, это еще не было признанным мнением.

10) При передаче текста « Пира» мы там, где возможно, старались следовать переводу С.К. Апта (Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993), при необходимости отклоняясь от него, когда он вступает в противоречие с английским вариантом диалога, которым пользуется Кьеза. — Примеч. перев.

11) LacanJ. Le seminaire. Livre VIII. P. 59.

12) Ibid. P. 58.

13) Ibid. P. 95 (см. также р. 40 и 71).

14) Ibid. P. 60.

15) Ibid. P. 53.

16) В особенности M. Meunier (LacanJ. Le seminaire. Livre VIII. P. 62, 71).

17) Ibid. P. 63, 71.

18) Ibid. P. 63 (см.: Пир. 180a-b).

19) Интересно, что Диотима потом осудит акт Ахилла как, в конечном счете, своеко­рыстный (208d). Фактически, Диотима утверждает, что «все, кто умер-ради-[дру- гого] или последовал за другим в небытие, думали лишь о снискании для себя бессмертной славы, человек делает все, чтобы достичь бессмертия в славе» (см.: LeBrunJ. Le Pur Amour de Platon a Lacan. Paris: Le Seuil, 2002. P. 35). Самопожерт­вование Ахилла выходит за рамки любых «патологических» самопожертвований, но жертвует самой непатологической жертвой — которая должна, таким образом, рассматриваться в качестве конечного патологического остатка.

20) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 73.

21) Ibid. P. 73. Лакан переводит phronesis как intelligence. — Примеч. перев.

22) Ibid. P. 73.

23) Ibid. P. 77.

24) Ibid. P. 74, 77.

25) Ibid. P. 77. Как мы покажем дальше, согласно Лакану, «платоническую любовь» (любовь к красоте как таковой, как к Высшему Благу) следует отличать от собст­венных мыслей Платона о любви.

26) Ibid. P. 116—117, 108.

27) Ibid. P. 117.

28) Ibid. P. 116.

29) Расщепление, раскол, трещина (нем.). — Примеч. перев.

30) Ibid. P. 118.

31) Evans D. An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis. London; New York: Routledge, 1996, P. 181. Нехватка симметрии связана с тем, что фаллос является единственным означающим, управляющим отношениями между полами: женщина должна «усвоить образ другого пола в качестве базиса ее [символической] иден­тификации» (LacanJ. The Psychoses 1955—1956. Book III. London; New York: Rout- ledge, 1993. P. 176).

32) LacanJ. Freud's Papers on Technique 1953—1954. Book I. London; New York: Norton, 1988. P. 138. О несовместимости между «природой» вообще и сферическим совер­шенством гармоничного совокупления см.: Лакан Ж. Семинары. Книга 17: Изнанка психоанализа. М.: Гнозис/Логос, 2008. С. 37.

33) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 118.

34) Порос (яОрод — «путь», «средство для достижения чего-либо», «выход из затруд­нительного положения», «богатство», см.: Законы. VI 752d, Менон. 78е; отсюда anopla — «безвыходное положение», см.: Теэтет. 191а).

35) Лакан возражает Диотиме, утверждающей, что все, кто жертвует собой ради любви, делают это ради бессмертия, точнее, он значительно усложняет эту кон­цепцию (см. выше сноску 19). С одной стороны, он говорит, что, подобно Антигоне, и Алкестида, и Ахилл входят в трагическое пространство «между двумя смер­тями», то есть пространство символической смерти (Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 61). С другой, он продолжает утверждать, что сам Сократ был ведом спе­цифическим влечением к смерти (достаточно лишь прочитать «Апологию») и од­новременно совершенно очевидным образом стремился к определенного рода бес­смертию: Лакан называет это «желанием бесконечного дискурса» и достаточно неожиданно также помещает его в пространство между двумя смертями (Ibid. P. 126—129). Подчеркну, что пространство между двумя смертями понимается в VIII семинаре как предел, где полная символизация (бесконечный дискурс Со­крата) и его прямая противоположность, то есть мифическое завершение симво­лической смерти, в конечном счете, совпадают.

36)  Прекрасное, красота (греч.). — Примеч. перев.

37) Ibid. P. 132.

38) Ibid. P. 134.

39) Ibid. P. 134.

40) Ibid. P. 139—140.

41) Ibid. P. 141—142.

42) Лакан полагает, что назначение сократической эпистемы — «гарантировать зна­ние», вернуть истину в дискурс: эта попытка «обеспечить истину» через «досто­верность, внутреннюю этому дискурсу», превращает Сократа в «сверхсофиста» (Ibid. P. 102).

43) См., например, 177d: «Я полностью познал пути любви» (у Апта: «Я утверждаю, что не смыслю ни в чем, кроме любви». — Примеч. перев.)

44) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 159.

45) Ibid. P. 145—147.

46) Ibid. P. 146.

47) Ibid. P. 159.

48) Ibid. P. 147, 153.

49) Ibid. P. 150.

50) Ibid. P. 163. Говорит не менее сильно (фр.). — Примеч. перев.

51) Ibid. P. 149; см. «Пир». 203b, где Пения действительно описывается как апория.

52) Лакан говорит, что выработал эту формулу, исходя из «Пира» (202a) (Ibid. P. 150).

53) Как известно, у Сократа были глаза навыкате, и он был курносый.

54) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 171.

55) Ibid. P. 162.

56) Ibid. P. 168.

57) Ibid. P. 213. См. также: Пир. 219с. Алкивиад говорит: «Я мог бы также назвать вас "судьями", поскольку вы выслушиваете свидетельство деспотичного отношения Сократа ко мне».

58) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 183, 193.

59) Человек желания (фр.). — Примеч. перев.

60) Ibid. P. 192.

61) Лакан дает детализированное объяснение значения слова agalma, анализируя мно­жество примеров его употребления в различных классических текстах, которые можно суммировать следующим образом: 1) нечто драгоценное; 2) «топологические указания» — то, что агальма находится «внутри» (Ibid. P. 170); 3) агальму можно рассматривать одновременно как «особый образ» или «необычный объект» (Ibid. P. 174—175); 4) в отличие от большинства переводчиков, переводящих агальму как скрытые статуи богов, Лакан предлагает нам понимать ее как «ловушку для богов» («piege a dieux». Ibid. P. 175).

62) Выражение «pur desirant» используется Лаканом в отношении как Сократа, так и желания аналитика (Ibid. P. 433).

63) Лакан открыто приравнивает агальму к частичному объекту, объекту желания и объекту а (Ibid. P. 179, 181).

64) Здесь присутствуют параллели с тем, что происходит между ребенком и его мате­рью в так называемой диалектике фрустрации: требование субъекта инициируется первичной фрустрацией и последовательно поддерживается тем, что мать желает ребенка за то, что в нем в прямом смысле больше его самого (см., например: Lacan J. Le seminaire. Livre IV. La relation d'objet (1956—1957). Paris: Seuil, 1994. P. 70—71).

65) См.: Nussbaum M. The speech of Alcibiades: a reading of the Symposium // The Fragi­lity of goodness: Luck and ethics in Greek tragedy and philosophy. Cambridge: Cam­bridge University Press, 1986. P. 188—189.

66) «Что ты хочешь?» (ит.). — Примеч. перев.

67) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 187, 213.

68) Ibid. P. 188.

69) Ibid. P. 189. В других местах семинара VIII Лакан прочитывает сократовское ouden как топологический термин — его бытие находится «nulle part» (нигде (фр.)), оно atopos. Равным образом и аналитику следует быть atopos (Ibid. P. 103).

70) Ibid. P. 189.

71) Ibid. P. 192.

72) Ibid. P. 188.

73) Ibid. P. 225.

74) Согласно Лакану, примером воображаемой любви является фигура Орфея из речи Федра: из-за того, что Орфей «не отважился, как Алкестида, из-за любви умереть», боги «показали ему лишь призрак жены» (Пир. 179d).

75) В VIII семинаре Лакан замечает, что перенос — это «нечто, подобное любви» (La­can J. Le seminaire. Livre VIII. P. 84). Тем не менее нарциссическая любовь, возник­шая в переносе, должна отменить нарциссические идентификации: в этом смысле «перенос оказывается связанным с поиском истины» (Safouan M. Lacaniana: Les seminaires de Jacques Lacan, 1953—1963. Paris: Fayard, 2001. P. 164).

76) См., например: Lacan J. On Feminine Sexuality, The Limits of Love and Knowledge. Book XX. New York; London: Norton, 1998. P. 90.

77) Lacan J. Aggressivity in psychoanalysis // Ecrits: A Selection. London: Tavistock, 1977. P. 24.

78) Дальнейший анализ этих вопросов см.: Chiesa L. The Subject of the Imaginary Other // Journal for Lacanian Studies. 2005. № 3 (1). P. 1—34.

79) Lacan J. Le seminaire. Livre IV. P. 142.

80) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 46. См. также: Lacan J. Le seminaire. Livre IV. P. 140.

81) Zizek S. Enjoy your Symptom! Jacques Lacan in Hollywood and out, revised edition. London; New York: Routledge, 2001. P. 57—58.

82) См.: Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 69, 216.

83) Ibid. P. 130. Лакан мог бы найти дальнейшее подтверждение этому выражению: в своей речи Аристофан утверждает, что пупок должен рассматриваться как «оста­ток» разреза, осуществленного Зевсом (см.: Пир. 190е-190а).

84) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 53.

85) Лакан пишет, что «значимость, именуемая любовью, должна возникнуть из соеди­нения желания с его объектом, в той мере, в какой объект не адекватен» (Ibid. P. 47).

86) Это могло бы прояснить окончание «Пира», которое продолжает смущать ком­ментаторов: ранним утром следующего дня только Агафон (трагический поэт), Аристофан (комедиограф) и Сократ бодрствуют (223с): «Суть же беседы, сказал он, состояла в том, что Сократ вынудил их признать, что один и тот же человек должен уметь сочинить и комедию и трагедию и что искусный трагический поэт является также и поэтом комическим» (223d).

87) LacanJ. Le seminaire. Livre VIII. P. 216, 204.

88) То, что любовь необходимо влечет за собой (метафорическое) превращение era- stes в eromenos, прямо утверждается Лаканом в связи с сократовским отказом стать eromenos: «.это было бы метафорой любви, если бы Сократ согласился при­знать себя любимым» (Ibid. P. 189).

89) Любовный треугольник (фр.). — Примеч. перев.

90) Об отсутствии симметрии в любви см.: Ibid. P. 53, 70. О числе три как числе любви, см.: Ibid. P. 162, 168, 182.

91) «Объективация» Другого, следовательно, — лучшее, что можно сделать, чтобы дистанцироваться от нарциссизма. «Я не знаю — после того, как восприятие дру­гого как объекта получило такие презрительные коннотации, — замечал ли кто- либо, что восприятие другого как субъекта ничем не лучше <...> Если и правда, что любой объект стоит другого, то для субъекта все гораздо хуже. Разумеется, субъект никогда не равен другому субъекту: в этом случае субъект является дру­гим субъектом» (Ibid. P. 178—179).

92) Lacan J. Aggressivity in psychoanalysis. P. 21 (курсив мой. — Л.К.).

93) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 181.

94) Ibid. P. 181 — 182 (курсив мой. — Л.К.).

95) Ibid. P. 214.

96) Lacan J. The Seminar. Book IX: Identification 1961— 1962. Unpublished transcript / Trans. Cormac Gallagher (1961 — 1962).

97) Просто-напросто, как таковой (фр.). — Примеч. перев.

98) Ibid.

99) Не люби меня (лат.). — Примеч. перев.

100) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 53.

101) Lacan J. The Seminar. Book IX.

102) Ibid.

103) Lacan J. Le seminaire. Livre IV. P. 190.

104) Ibid. P. 109—110.

105) Смерть во имя/из-за любви (нем.). — Примеч. перев.

106) Zizek S. Prefazione all'edizione italiana // Il soggetto scabroso: Trattato di ontologia politica / Trans. and introduced by D. Cantone and L. Chiesa. Milan: Cortina, 2003. P. XVII.

107) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 135.

108) Ibid. P. 13.

109) Lacan J. Le seminaire. Livre IV. P. 109.

110) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 158.

111) Ibid. P. 158.

112) Ibid.

113) Говоря сразу и о куртуазной, и о платонической любви, Лакан утверждает, что «на вершине любви, в наиболее идеализированной форме любви то, что ищут в женщине, — это то, чего ей недостает: фаллос» (LacanJ. Le seminaire. Livre IV. P. 110). Любовь к тому, чего недостает женщине как таковой, в конце концов па­радоксально совпадает с наиболее радикальным поиском целого.

114) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 168.

115) Ibid. P. 168.

116) Лакан Ж. Семинары. Книга 7: Этика психоанализа. М.: Гнозис/Логос, 2006. C. 282.

117) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 158, 204, 215—216.

118) Ibid. P. 204. Аналогичный скептический подход к собственным идеям Платона о любви см. в: Neumann H. Diotima's Concept of Love // American Journal of Philo­logy. 1965. № 86. Р. 33—59. Ньюман убедительно оспаривает убеждение, что «речь Сократа в "Пире" предоставляет ключи к платоновской оценке всех остальных речей» (Ibid. P. 33).

119) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 204.

120) Ibid. P. 194.

121) Ibid. P. 170.

122) Ibid. P. 191.

123) Ibid. P. 197.

124) Ibid. P. 33. Лакан упоминает этот же анекдот (взятый из Плутарха) в IX семинаре (занятие 21.02.1962).

125) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 215.

126) Ibid. P. 215.

127) Ibid. P. 194.

128) Ibid. P. 16—19.

129) Ibid. P. 215.

130) Ibid. P. 191. Прерывание сеанса (фр.). — Примеч. перев.

131) Лакан приходит к этому выводу через радикальную критику обычных переводов «Пира» (216e): см.: Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 170.

132) Ibid. P. 104.

133) В переводе А. Черноглазова: «Желание аналитика не является желанием в чистом виде» (см.: Лакан Ж. Семинары. Книга 11. М.: Гнозис/Логос, 2004. С. 292). — При­меч. перев.

134) Lacan J. Le seminaire. Livre VIII. P. 25.

135) «Любовь как таковая связана с вопросом, который мы ставим Другому относи­тельно того, что он может нам дать и что он может нам ответить. Конечно, любовь не идентична всем требованиям, с которыми мы набрасываемся на Другого; она помещает себя по ту сторону этих требований, в той мере, в которой Другой смо­жет или не сможет ответить нам как последнее присутствие» (Ibid. P. 207).

136) Ibid. P. 160. Следует, однако, уточнить, что чистое желание как таковое — идеаль­ная асимптотическая точка. Чистое желание обозначает здесь начало процесса «очищения» желания, то, что, как очевидно из мифологического примера Лакана, до встречи с рукой Другого моя рука уже сократила расстояние, отделяющее ее от плода.

137) Lacan J. Freud's Papers on Technique 1953—1954. P. 142.

138) См.: Lacan J. The Seminar. Book XX: Encore, On Feminine Sexuality, The Limits of Love and Knowledge / Ed. J.-A. Miller. Trans. B. Fink. New York: Norton, 1998. P. 144.

139) Ibid. P. 144.