Философ и тирания желания: маркиз де Сад в зеркале Платона

Замысел этой статьи возник у меня во время чтения со студентами плато­новского диалога «Горгий», где речь во многом касается удовольствия и жела­ния. В определенный момент передо мной возникли неожиданные параллели — и «перпендикуляры»! — платоновских «топосов желания» и этой темы у маркиза де Сада. Не являясь специалистом в области «садоведения», тем не менее предлагаю некоторые свои размышления по поводу «диалога» Платон — де Сад.

 

«ГОРГИЙ»: РАЗУМ — СЛУГА ЖЕЛАНИЯ?

Диалог Платона «Горгий» — один из эленктических диалогов (эленхус — ис­пытание, изобличение), которые традиционно относят к так называемому «раннему периоду»[1]; в них Сократ испытывает собеседника на непроти­воречивость его позиции. Вначале задается какой-либо вопрос типа «что есть Х» — например, что такое «справедливость», «благочестие», «красота» и т.д. Собеседник, как правило, дает примеры конкретных проявлений иско­мого, но каждый раз исследование заходит в тупик и определение так и не находится: большинство ранних диалогов называются поэтому апоретическими (апория — затруднение, недоумение). Предмет исследования прак­тически всегда имеет отношение к занятиям испытуемых: с полководца­ми Сократ обсуждает мужество («Лахет»); с прорицателем — благочестие («Евтифрон»); с рапсодом — поэзию («Ион»); с софистами — софистику («Евтидем») и т.д. Но испытывает он не только высказывания собесед­ника на логическую непротиворечивость, но и соответствие его речей и по­ступков; например, если ты утверждаешь что-то о справедливости, то твое представление о ней, твоя речь о ней и твои поступки должны быть согласо­ваны. Никий в диалоге «Лахет» говорит, что в беседе с Сократом человек, «приведенный к такой необходимости самим рассуждением, незаметно для самого себя отчитается в своем образе жизни» (187e-188a). Да и сам Сократ этого не скрывает: «Для меня самое главное — исследование вопроса (xOv g<a р lOgov), но случается, что при этом мы исследуем и спрашивающего, то есть меня, и отвечающего» (Prot. 333с). Именно такое испытание одновременно и позиции и самого отвечающего мы находим в «Горгии»[2].

Сократ здесь последовательно ведет разговор с тремя собеседниками — известным софистом и оратором Горгием и его учениками Полом и Калликлом. Сначала Сократ «испытывает» Горгия относительно сущности крас­норечия; после утверждения Горгия, что предметом красноречия является справедливое и несправедливое, разговор переходит именно к этому, и дальше основная тема диалога — выяснение, какая жизнь делает человека счаст­ливым: основанная на несправедливости жизнь тирана или справедливая жизнь философа.

Беседа движется по нарастающей, три разговора — это как бы ступени лестницы, причем каждый из собеседников «спотыкается» на какой-то сту­пени, после чего Сократ ведет беседу так, что собеседник вынужден с ним со­гласиться, а эстафету спора подхватывает следующий. Эти «точки невоз­врата», заставляющие каждого из трех софистов принять через какое-то время аргументы Сократа, связаны со «стыдом»: оказывается, что человек, декларирующий свою позицию, по каким-то совершенно внелогическим при­чинам не может отстаивать ее до конца — и мешает ему то, что можно назвать «общественным мнением». В диалоге «Протагор» описан диктат «обществен­ного мнения» относительно справедливости: «...считается, что каждый, каков бы он ни был на самом деле, должен провозглашать себя справедливым, а кто не прикидывается справедливым, тот не в своем уме» (Prot. 323B5-7; курсив в цитатах здесь и далее мой. — И.П.). Горгий и Пол сначала выдвигают доста­точно откровенные тезисы (первый — что хороший оратор убедит в чем угодно толпу, даже не зная предмета; второй — что самой счастливой яв­ляется жизнь тирана, безнаказанно творящего несправдливость), но потом оба попадают в своего рода «ловушку стыда» и как бы «прикидываются» теми, кого хочет видеть в них афинский демос. Здесь очевидна работа сокра­товского эленхуса, вскрывающего несоответствие речей и поведения, — это же происходит и с третьим собеседником Сократа, Калликлом; на этой беседе мы остановимся подробнее, поскольку именно в ней рассматривается инте­ресующая нас тема желаний.

Калликл, третий и самый сильный собеседник Сократа, готов идти до конца в отстаивании «тиранической» позиции и не стесняться высказывать то, что не соответствует общественному мнению. Калликл объясняет, что Пол запутался в противоречиях, поскольку согласился с тем, что принято «по обычаю»: «Большею частью они противоречат друг другу, природа и обычай (h j-uoig ка! o vomog), и потому тот, кто стыдится и не решается говорить, что думает, неизбежно впадает в противоречие»[3] (482е5-483а2); при этом сам Калликл уверен, что ему эта ловушка стыда не грозит.

И действительно, речи Калликла называют одним из наиболее красно­речивых и открытых утверждений имморализма в истории европейской философии[4]. Калликл отвергает «установление по обычаю» как удел слабых и заявляет, что по природе справедливо неравенство: «.сама природа провоз­глашает, что это справедливо — когда лучший выше худшего и сильный выше слабого...» (483c8-d2). На дальнейшие расспросы Сократа, кого он называет лучшими и сильными, Калликл отвечает, что это люди разумные в делах го­сударства и мужественные, им-то и должна принадлежать власть (491c6-7). Сократ вопрошает, должны ли эти властители властвовать не только над другими, но и над собой, то есть быть хозяевами своих наслаждений и жела­ний (49Ы10-е1), и в ответ Калликл разражается таким пассажем: «Что такое прекрасное и справедливое по природе, я скажу тебе сейчас со всей откро­венностью: кто хочет прожить жизнь правильно, должен давать полнейшую волю своим желаниям, а не подавлять их, и как бы ни были они необуздан­ны, должен найти в себе способность им служить (вот на что ему и муже­ство, и разум!), должен исполнять любое свое желание» (49^6-492а3); и чуть дальше: «.ты уверяешь, Сократ, что ищешь истину, так вот тебе истина: рос­кошь, своеволие, свобода — в них и добродетель, и счастье, а все ваши красные слова и противные природе условности, — никчемный вздор» (492с4-8).

Сократ хвалит Калликла за откровенность («то, что ты теперь высказыва­ешь напрямик, думают и другие, но только держат про себя»), после чего про­сит подтвердить, действительно ли Калликл считает угождение всем своим желаниям добродетелью; тот подтверждает. После этого Сократ высказывает свое мнение о желаниях: бесконечная погоня за их исполнением подобна на­полнению дырявой бочки решетом (493a5-c3) либо жизни птички-ржанки, которая одновременно ест и испражняется (494b6). Но Калликла эти сравне­ния ничуть не смущают, он подчеркивает, что любые желания, которые ис­пытывает человек, он должен исполнять, и тогда жизнь его будет счастливой. Сократ уточняет, действительно ли абсолютно все желания в этом отношении одинаковы — например, если у кого-то чесотка и он может чесаться сколько угодно, то значит, он счастлив? Калликл возмущается нелепостью примера, но подтверждает сказанное ранее — да, такой человек счастлив. Тут же Со­крат задает вопрос о другого рода чесотке, намекая на чесотку ануса у кинеда, то есть продажного мужчины, занимающего пассивную позицию при совер­шении гомосексуального акта[5]. И тут Калликл взрывается: «Неужели тебе не совестно, Сократ, сводить нашу беседу к таким низостям»? (494e7-8). Это «точка невозврата» Калликла — хоть он и пытается (правда, недолго) сохра­нить лицо и отстоять свою позицию, что все удовольствия есть благо, через некоторое время все же признает: «Будто ты не знаешь, что и я, и любой дру­гой прекрасно отличаем лучшие удовольствия от худших!» (499b6-8).

Итак, бесстрашный и поначалу откровенно-последовательный иммора­лизм Калликла наталкивается на непреодолимое препятствие: этот амби­циозный аристократ, стремящийся к государственной деятельности, не мо­жет признать удачливой и счастливой жизнь презренного кинеда, а его удовольствия благом; в этом Калликл полностью совпадает с «обычаем» и общественным мнением. Именно это препятствие, а не дальнейшие формаль­ные аргументы, заставляет Калликла согласиться с Сократом в том, что удо­вольствия разделяются на полезные и вредные, а также с тем, что удоволь­ствие не есть благо и именно последнему надо подчинить удовольствия, а не наоборот. Дальше в диалоге он отвечает Сократу односложно и неохотно, всем своим видом и словами подчеркивая, что продолжает разговор только из уважения к Горгию.

Вот этот фрагмент с чесоткой и натолкнул меня на мысль о маркизе де Саде: его уж точно не остановила бы «чесотка ануса», скорее, лишь раззадо­рила бы и воодушевила, ведь для де Сада все вожделения абсолютно равно­правны и благородство аристократа ничуть не умаляется удовлетворением «кинедических» желаний. Калликл же не выдерживает испытания: он не мо­жет идти до конца в отстаивании своей «тиранической» позиции, поскольку на деле ему важнее сохранить лицо перед слушателями. Поэтому Сократ и говорит Калликлу, что у них разный Эрос: Калликл любит афинский демос, а Сократ — философию (481в3-5).

Заострим здесь внимание на соотношении разума и желания в речах Кал- ликла о настоящих властителях. Вначале говорится, что лучшие — это разум­ные в деле управления полисом (тойg jpovlmoug eig та tfg roOlewg яра^ата; 491c6-7), а дальше — что этим лучшим разум (jpOvfoiv) дан для удовлетво­рения их самых необузданных желаний (492а1-3). Основные значения слова jpOvfoig — «здравый смысл, рассудительность, ум», и если в контексте управления полисом такое понимание вполне уместно, то использование рас­судительности для исполнения необузданных желаний кажется проблема­тичным. Впрочем, если допустить, что управление полисом является частью этих желаний, то в таком случае разум становится слугой желания: в приве­денном выше высказывании Калликла относительно разума употребляется именно слово upfpetelv (служить, помогать, исполнять, повиноваться), и именно такой случай повиновения разума вожделениям описан в платонов­ском «Государстве» при анализе тиранических желаний.

 

«ГОСУДАРСТВО»: ДЕВИАЦИИ ЖЕЛАНИЙ

Чтобы разобраться в платоновской трактовке соотношения разум / желание, вспомним его концепцию трехчастной души. В 4-й книге «Государства» Со­крат говорит о том, что душа как бы делится на три разных начала, каждому из которых присущи свои особые желания: высшее, разумное (ХоуютькО v), которое любит знание и стремится к истине; среднее, «волевое» (6-umoeiSeg), стремящееся к славе и почестям; и низшее, «вожделеющее» (еяб-umfTiKov), у которого много «аппетитов», связанных с телесными удовольствиями (Resp. 439-441c7). Эти же начала присутствуют и в государстве (441c5-7). В гармоничной душе правит разумное начало, а два других ему подчиняют­ся; такая душа не раздираема противоречиями и каждая ее часть получает свою, полагающуюся ей, долю удовольствий (586e4-587a1). Из этих трех ви­дов удовольствий два низших — ложные, и только разумное удовольствие — подлинное. Это объясняется тем, что удовольствия «волевого» и «вожде­леющего» начал связаны со страданием: удовольствие здесь есть, как пра­вило, прекращение страданий (от голода, жажды, сексуальной неудовлетво­ренности и т.д.) и заполнение какой-то нехватки (583с3-585a5). При этом разумное начало тоже стремится к заполнению нехватки в случае незна­ния или непонимания — но способ «заполнения» кардинально отличается от двух других. Два низших начала наполняются чем-то постоянно преходящим, изменчивым, потому это и можно сравнить с наполнением дырявой бочки решетом, как говорит Сократ в «Горгии»; в «Государстве» же о таких удо­вольствиях сказано, что это лишь «игра воображения», «одно наваждение» (584a9-10). Разумное же начало «заполняется более действительным и само более действительно» (585d7-8), поскольку причастно «вечно тождествен­ному, подлинному и бессмертному» (585c1-2) и способно осознанно стре­миться к основанию всего — благу. Именно поэтому подлинные удовольствия свойственны только философу.

Однако картине гармоничного существования души под управлением ра­зумного начала сопутствуют описания, по сути, девиаций, неких отклонений и «перераспределений» потоков желаний, причем это отклонения и «вверх» и «вниз». В 6-й книге «Государства» при описании свойств философской души говорится о таких уклонениях: «когда у человека его вожделения резко клонятся к чему-нибудь одному, мы знаем, что от этого они слабеют в отно­шении всего остального, словно поток, отведенный в сторону» (485d6-8)[6]. Для души, склонной к философии, в случае подобного «отведения потока» телесные удовольствия пропадают вовсе, остаются лишь те, что связаны с по­знанием истины (485d10-e1). Такая «философская девиация» — это, в об­щем-то, случай Сократа, или, по-другому, «философского Эроса».

Эрот как философ фигурирует в диалоге «Пир», где в знаменитой «лест­нице красоты» описано отмеченное выше перераспределение желаний: от любви к одному прекрасному телу — к двум; затем — ко всем телам; затем — к прекрасным нравам и учениям и, наконец, к прекрасному самому по себе (Symp. 211c1-d1). Такое преобразование желаний из телесных в разумные эквивалентно просветлению разума и выходу из пещеры в мифе из 7-й кни­ги «Государства»; но, подчеркнем, эротическая тема в связи с философией проходит красной нитью и в «Пире», и в «Государстве» именно потому, что превращение желаний в разумные — это не рассудочная калькуляция, а след­ствие страсти, заставляющей душу полностью отвратиться от «становяще­гося» и устремиться к созерцанию подлинного бытия и «того, что в нем всего ярче», — запредельного блага (Resp. 518с8^1).

Теперь обратимся к «низшей» девиации желаний, а именно к «тираниче­скому человеку». Как мы помним, в «Государстве» Сократ проводит полную аналогию между устройством души и государства и описывает пять типов того и другого; при этом главным их различителем является главенствующий тип вожделений. Тиранический человек и тираническое государство при­знаются худшими, а возникают они не из чего иного, как из демократии, предшествующего государственного устройства. Сократ сравнивает его с тка­нью, испещренной всеми цветами — ведь в нем воплотились все нравы и все виды государственных устройств (557с5-с9). Это строй, в котором, по его сло­вам, существует своеобразное равенство — уравнивающее равных и неравных (558с5-6). Демократический человек так же пестр и разнообразен, как его строй; считая себя и свое государство свободными, он говорит, что все вож­деления одинаковы и заслуживают равного уважения (561Ь7-с4). Признание равенства любых вожделений и почитание свободы и равноправия как глав­ных ценностей приводит к тому, что люди перестают подчиняться как обы­чаям, так и законам, и в конце концов власть захватывает сильнейший, кото­рый и воплощает в жизнь свои желания. Таким образом, «тирания возникает, конечно, не из какого иного строя, как из демократии; иначе говоря, из край­ней свободы возникает величайшее и жесточайшее рабство» (564а6-8).

Вспомним: аристократ Калликл не смог признать все вожделения рав­ными, то есть не посмел, отрешившись от «обычая», довести до конца «демо­кратическую логику» и тем самым отрезал себе путь к настоящей тирании — то есть к тирании желаний.

По мнению Сократа, тирания в области политики равнозначна рабскому отношению тирана к собственным вожделениям. Тираническая душа по своей сути рабская, так как управляется не разумом, а ненасытимым жела­нием: «тиранически управляемая душа всего менее будет делать что ей взду­мается, если говорить о душе в целом. Всегда подстрекаемая и насилуемая яростным слепнем, она будет полна смятения и раскаяния» (577е1-3). Ярост­ный слепень — это Эрот, который полностью управляет тиранической душой. Этот Эрот сам зовется тираном — он властитель над всеми остальными же­ланиями и вожделениями (573e6-7), и именно он оказывается подлинным властителем не только тиранической души, но и тиранического государства.

Душа тирана несчастна, поскольку не упорядочена, а его удовольствие в девять раз менее подлинное, чем удовольствие царя, стоящего на высшей сту­пени пятеричной лестницы и испытывающего вожделения «царственные и упорядоченные» (587b3). По словам Сократа, «тиран, избегая закона и ра­зума, перешел в запредельную область ложных удовольствий» (twv vo6wv eig to ep^Keiva; 587с1-2). Мы помним, что двум низшим началам души соответ­ствуют два типа ложных удовольствий, которые Сократ характеризует как наваждение (584а9-10). Но тиранические желания переходят пределы «обыч­ных» ложных удовольствий и оказываются в царстве полной фантасмаго­рии — не случайно квинтэссенция описания тиранических желаний нахо­дится в начале 9-й книги, где разбираются вожделения-сновидения. Сократ говорит здесь о «противозаконных» вожделениях: они «пробуждаются во время сна, когда дремлет главное, разумное и кроткое, начало души, зато на­чало дикое, звероподобное под влиянием сытости и хмеля вздымается на дыбы, отгоняет от себя сон и ищет, как бы это удовлетворить свой норов. Тебе известно, что в таком состоянии оно отваживается на все, откинув всякий стыд и разум. Если ему вздумается, оно не остановится даже перед попыткой сойтись со своей собственной матерью, да и с кем попало из людей, богов или зверей; оно осквернит себя каким угодно кровопролитием и не воздержится ни от какой пищи. Одним словом, ему все нипочем в его бесстыдстве и без­рассудстве» (571c3-d4).

Эти «противозаконные» вожделения присущи практически всем, но у большинства людей они ослабевают, обуздываемые законами, у некоторых же и вовсе исчезают. Однако есть и другие люди: «...человек, который и на­яву таков, как в тех сновидениях, что мы разбирали», — это и есть тиран (576b4-5). Пока человек, говорит Сократ, подчиняется обычаям, законам и отцу и внутренне ощущает себя демократом, противозаконные вожделения просыпаются у него лишь во сне; «теперь же, когда его тиранит Эрот, человек навсегда становится таким, каким изредка бывал во сне, ему не удержаться ни от убийства, ни от обжорства, ни от проступка, как бы ужасно все это ни было: посреди всяческого безначалия и беззакония в нем тиранически живет Эрот» (574d8-575a2).

Как видим, в этой низшей девиации тоже правит Эрот — но это антипод философского Эрота, синоним тирана и вожак ложных удовольствий. Этот Эрот-тиран, полностью подчинивший разум своим «запредельным» жела­ниям, очень напоминает либертена в произведениях маркиза де Сада.

 

МАРКИЗ ДЕ САД: УДОВОЛЬСТВИЕ ТЕЛА И ПРОСВЕТЛЕНИЕ РАЗУМА

Г. Аполлинер, «открывший» де Сада XX веку, высказался о нем как о самом свободном из когда-либо существовавших умов. Вообще-то, эта свобода вы­растала в русле просвещенческого материализма: нет ничего трансцендент­ного, никакого Бога, все есть природа и движение материи. По мнению Ла- метри, автора популярнейшего трактата своего времени «Человек-машина» (1747 г.), во многом вдохновившего и де Сада, существует только одна суб­станция — самодвижущаяся материя, которая не возникает, не уничтожается, но лишь меняет формы своего существования. Ее способности ощущать и мыслить проявляются в организованных телах, то есть способность человека чувствовать, помнить и мыслить — не более чем свойство тела. Душа, по сло­вам Ламетри, — это «лишенный содержания термин, за которым не кроется никакой идеи и которым здравый ум может пользоваться лишь для облаче­ния той части нашего организма, которая мыслит»[7]. Что касается сути мыш­ления, то мысль представляет собой только «способность чувствовать», и «мыслящая душа есть не что иное, как чувствующая душа, устремленная на созерцание идей и на рассуждение»[8]; появление самих идей и способность рассуждать Ламетри в духе Локка выводит из чувственного опыта.

Маркиз де Сад разделяет все эти убеждения. Материю он признает един­ственным и самодвижущим началом, душа для него — «результат деятельно­сти органов, данных природой в соответствии с природными же целями и потребностями»[9]. Как и все просветители, он яростно борется с идеей бога, считая главным оружием в этой борьбе разум, который сам является проявле­нием материи. Разум у Сада — не только как у Ламетри, но и как у софистов, просветителей V века до н.э. — непосредственно связан с чувственными ощу­щениями, а все, что выходит за рамки чувственного (например, мораль), есть результат человеческих установлений и подвержено всяческим изменениям: «.нравственные ощущения представляются весьма обманчивыми, тогда как ощущения физические всеми признаются в качестве истинных»[10]. Это прак­тически платонизм, вывернутый наизнанку, или то, что в диалоге Платона «Софист» называется убеждениями «друзей земли» (Soph. 246a7-b3).

Если истинным признается только чувственное, каков при этом разумный человек? «Человек, оценивающий интересы других исходя из собственных потребностей[11], насмехающийся над людьми и Богом, презирающий смерть и бросающий вызов законам, убежденный в том, что все в мире должно при­норавливаться к его желаниям»[12], — этот пассаж весьма напоминает речь Калликла о естественном праве сильного, который в то же время и самый разум­ный и потакающий своим желаниям. У Сада использование разума для ис­полнения неразумных, казалось бы, желаний абсолютно естественно и от­нюдь не парадоксально: поскольку физические ощущения — единственная достоверность, то подлинными удовольствиями являются лишь телесные: «Итак, мы столкнулись с удовольствиями разного рода, с одной стороны, бо­лее мягкими, с другой — более живыми, бесспорно, превосходящими первые по достоверности и истинности»[13]; здесь речь идет соответственно о «нрав­ственных» удовольствиях и чувственных. Как видим, это снова как бы зер­кальное отражение Платона — для него ведь именно чувственные удоволь­ствия являются ложными.

Для удовлетворения своих желаний человек сильный, крепкий, «с твердой душевной организацией» не остановится ни перед чем, даже перед преступ­лением; он не откажется «от малейшего наслаждения, даже если ради удо­вольствия придется совершить неслыханное количество злодеяний»[14]. В этой характеристике вполне узнается платоновский тиран. Но если тот, по Пла­тону, наиболее удален от разумности, то у Сада, напротив, подобный человек является образцом ума. Это объясняется тем, что единственная субстанция — материя и разум отдельного человека есть проявление его собственной те­лесности: «В самом деле наслаждение вызывает чувство удовольствия, ко­торое ощущается в человеческом теле, что же касается последствий преступ­ления, то они, находясь вне тела, не должны этого человека беспокоить. Теперь я задам вопрос, кто из людей разумных не предпочтет чему-либо су­ществующему вне своего тела нечто вполне привлекательное?»[15]

Подобного человека не только не волнуют последствия преступления, по­скольку они находятся вне его тела, но и сам объект желаний для него не ва­жен: «.нам будет совершенно безразличным счастье или страдания подчи­ненного объекта, ведь между нами и объектом удовольствия не существует никакой связи»[16]. Такое убеждение основано на концепции воображения Сада, которую один из персонажей «Жюстины» объясняет с помощью образа зеркала: представим, что так называемые кривые зеркала, способные изме­нять в ту или иную сторону отражаемый предмет, получают еще и способ­ность творить. «Не получим ли мы тогда разнообразнейшие отражения од­ного и того же человека? И не будут ли зависеть все эти отражения от способа восприятия зеркалом того или иного предмета?»; субъективное восприятие, которое изначально не может быть адекватным (кривое зеркало), допол­няется творческим воображением. Таким образом, нужно «исходить из вос­приятия предмета, а не из предмета наших восприятий»[17].

Эту теорию распутный монах Клемент привлекает, чтобы объяснить Жюстине непонятные ей удовольствия, которые она считает извращениями: например, возбуждение от вещей, которые большинство считает грязными и зловонными, или усиление «сладострастия» жестокостью. Клемент гово­рит, что «чувственные наслаждения находятся в постоянной зависимости от воображения, которое и определяет их меру»[18]. Заметим, что чувствен­ные фантазмы садических тиранов (которые, кстати, очень часто в текстах называются именно тиранами) весьма близки по духу «сновидческим» вож­делениям тиранов платоновских — но если последние пребывают «в запре­дельной области ложных удовольствий», то у де Сада они, в силу концепту­ального отсутствия «запредельности», напротив, как бы приближаются к абсолютной подлинности собственных телесных ощущений.

Эта подлинность связана с противоречием упомянутой выше теории субъ­ективного восприятия. Клемент излагает Жюстине свои представления о том, что женщин нужно рассматривать «лишь в качестве своеобразных машин, игрушек, сотворенных ради нашего удовольствия»: «.нет никакой необхо­димости в том, чтобы другое лицо, удовлетворяя нас, и само, в свою очередь, испытывало удовольствие»[19]. На первый взгляд, это согласуется с тем, что было сказано о полном отсутствии связи между «субъектом» и «объектом» удовольствия. Но дальше Клемент говорит, что наши ощущения многократно усиливаются, когда мы видим, как объект нашего наслаждения охвачен ка­ким-то очень сильным ощущением, — при этом в случае женщин речь не мо­жет идти об оргазме, так как они постоянно его имитируют, не испытывая на самом деле. «Но какое же ощущение способно сравниться по своей силе с бо­лью? Действительно, если человек испытывает боль, то ему трудно обмануть наблюдателя...»[20]

Это можно трактовать с разных точек зрения, но мы заострим внимание на противоречии этой необходимости вызывать боль у объекта с требованием исходить из собственного восприятия, а не из «предмета». Если объект со­вершенно не важен, какая разница, имитирует он что-то или нет? Зачем нужно удостоверение в том, что он нечто чувствует на самом деле? К чему добиваться от него подлинных ощущений посредством боли? По-видимому, вызываемая «субъектом желания» чужая боль оказывается предельным ос­нованием объективности бытия, гарантом реальности как всеобщности. Это, действительно, можно рассматривать как несоответствие концепции субъек­тивного восприятия, но можно увидеть в таком стремлении к «объективно­сти» и следующую ступень в приближении к подлинности, к тому, что у Пла­тона называется беспредпосылочным началом. Говоря образно, это тиранический эквивалент восхождения философа по «эротической лест­нице» к «прекрасному самому по себе».

Ламетри признавал потребности тела «мерилом ума», и человек Сада тем умнее, чем больше искушен в распознавании и исполнении собственных вож­делений: «Ведь первейшее из правил, диктуемых нам нашей общей матерью (природой. — И.П.), гласит: удовлетворяй себя любыми средствами. Когда же мы оставляем без контроля свои чувства, пренебрегая светом анализа, то мы сразу становимся слепыми, лишив себя тем самым в жизни всякого удовольствия»[21]. Контроль чувств, подкрепленный светом анализа, — удел силь­ных и разумных, в слепоте же остаются те, кто успокаивается «предрассуд­ками добродетели»: «Поистине, нежность наших органов чувств, отсутствие склонности к размышлениям, проклятые предрассудки, впитанные нами с молоком матери, пустой страх перед религией и законом, все это препят­ствует слабоумным достичь успеха на преступном поприще и закрывает им дорогу к чему-либо более великому»[22]. Сильные и разумные всегда правят слабоумными: «слабый с необходимостью уступает желаниям сильного, ста­новясь жертвой его злодеяний»[23].

Тем не менее слабые имеют шанс перейти в категорию сильных: для этого они должны стать философами. Только философ постигает истину, осталь­ные находятся во мраке невежества и предрассудков, — часто на разные лады повторяют герои Сада. То же самое говорит и Сократ, — и так же, как герои платоновских диалогов, некоторые персонажи Сада испытывают просветле­ние разума, которое оказывается одновременно преображением желаний. И там, и здесь речь идет о преодолении собственных предрассудков и отбра­сывании всяческих «мнений», об отказе от мнимого в пользу подлинного, — только у Платона это означает осознание мнимости всего чувственного и поворот души к созерцанию подлинного бытия, а у Сада — отбрасывание «предрассудков добродетели» и осознание своих подлинных — чувственных и преступных — желаний. По сути, романы о Жюльетте и Жюстине — это ро­маны воспитания, в которых показаны два варианта развития ума и преобра­зования желаний в сторону либертинажа: в случае Жюльетты удачный, в слу­чае Жюстины — наоборот[24].

Когда Жюстина не соглашается на уговоры графа де Брессака стать со­участницей убийства, он сокрушенно замечает, что ее разум, «пока еще недо­стойный философа», видит в убийстве преступление. Граф пытается просве­тить Жюстину, развертывая перед ней в качестве обоснования убийства теорию трансформации материи и равенства в природе, и, когда Жюстина притворно соглашается, восклицает: «...наконец-то луч разума все же осветил твой дух! Неужели эта вот очаровательная головка столь долгое время оста­валась во тьме?»[25] Тьма здесь — это убеждения Жюстины относительно по­рочности преступлений; свет разума — осознание (правда, мнимое) того, что так называемое преступление есть наиболее естественное природное деяние.

Изощренная преступница Дюбуа рассказывает Жюстине, что свое первое преступление она совершила в четырнадцатилетнем возрасте, когда решила сбросить с себя все цепи, сковавшие ее словно узника, томящегося в тем­нице, — это выглядит пародией на платоновский миф о пещере, где узники томятся в плену чувственных призраков, пока философия не просветит их и не даст возможности выйти на волю и увидеть свет солнца. Героям Сада «солнце философии» освещает вольный путь преступления и злодеяний. «Просветите же, наконец, ваш ум хотя бы на один миг с помощью святого фа­кела философии!» — призывает Сад в эссе «Французы, еще одно усилие, если вы хотите быть гражданами республики!»[26] Этот факел должен осветить про­стую истину: «природе всегда следует предоставлять полную свободу»; дан­ной истине надлежит стать основанием нового государственного устройства, в котором клевета, воровство, распутство, причиняющие вред другим лицам, и убийство не будут считаться преступлениями.

Говоря совсем коротко, философия для Сада необходима, чтобы переопре­делить преступление. «Сад понял природу как работающую аналогию Тер­рора, но если террористична сама природа, то (при всей логической невоз­можности) нам не остается ничего другого, как приучить себя видеть в Терроре абсолютную норму»[27].

Таким образом, тирания абсолютного желания у Сада, в отличие от Пла­тона, оказывается отклонением не «вниз», а «вверх», если понимать векторы направления как метафоры оценки, — то есть она объясняется как возвраще­ние к подлинному основанию природы и естественному ходу вещей.

 

ГОСУДАРСТВО И ТИРАНИЯ ФИЛОСОФИИ

Итак, у Сада героем оказывается как бы антигерой Платона; можно сказать, что это Калликл, но идущий до конца не только на словах, но и на деле. Он обосновывает власть сильного и разумного, ссылаясь на законы природы: «Волки поедают ягнят, ягнята гибнут в волчьей пасти, сильный приносит в жертву слабого, слабый становится жертвой сильного — вот она природа, вот ее отличительные признаки и законы!»[28] Тем не менее подобные картины по­стоянно сочетаются у Сада с идеей всеобщего равенства. Что это значит?

Поскольку в природе все взаимосвязано и совершается по необходимости, то равными будут и палачи и жертвы — страдания и унижения несчастных, как и счастье угнетателей, являются элементами общего замысла природы, которая, если ей предоставить слово, скажет так: «Омерзительнейшая из страстей, с одной стороны, и совершеннейшая добродетель, с другой, оказы­ваются, в действительности, только одним из способов выполнения моих требований»[29]. Природу не способно оскорбить ни одно действие, — например, убийство человека и любого другого существа для нее безразлично, ведь все преобразуется материей в другие формы.

Таким образом, различные и противоположные склонности и желания со­вершенно равны перед лицом природы, неравна только «энергетика» субъек­тов желания. Клемент, объясняя Жюстине разницу в склонностях к поро­ку и добродетели, подчеркивает именно энергию: «Существа, наделенные нежными органами, предпочитают получать наслаждения нравственные, отличающиеся тем, что оказывают сильнейшие воздействия на субъекта, по большей части, лишенного жизненной энергии». Люди же с сильной энер­гией предпочитают причинять страдания другим людям, а не доставлять им приятные ощущения: «.вот оно, единственное различие, существующее между людьми порочными и добродетельными, хотя все они и наделены чув­ствительностью, она, тем не менее, оказывается у них совершенно различной»[30]. Этой энергией и чувствительностью наделяет нас сама природа, а мы являемся лишь безвольными орудиями ее желаний: «.все самые странные, самые преступные наклонности зависят от физической организации, даро­ванной нам природой»[31]. «Так позволительно ли обвинять нас в тех наклон­ностях, к которым нас определила природа?»[32] — этот вопрос на разные лады повторяют разные персонажи Сада. И так же неустанно повторяют, что при­чиняемый вред соответствует желаниям природы.

Именно потому, что все склонности заложены в нас природой, общество, стремясь наказать того, кто отличается большей чувствительностью и ода­ренностью к наслаждению и пороку, проявляет «нетерпимость, тупость и вар­варство, потому что, несмотря на самые разные отклонения от нормы, перед обществом он остается невиновен, подобно тому, как невиновны родившиеся с горбом или хромые»[33]. Не нужно останавливать в обществе злодеев — при­рода все расставит по местам: испытывающий влечение к преступлению «со спокойной душой отдастся злодействам», добродетельный человек будет пре­бывать в безразличии или спасаться от посягательств. «Следовательно, в со­вершенно преступном обществе все люди окажутся в высшей степени счаст­ливы или же будут пребывать в необременительном безразличии»[34].

Такое на первый взгляд странное заявление о всеобщем счастье в обще­стве, основанном на свободе насилия, объясняется уже упомянутой разницей «энергий желания» палачей и жертв. Последние бездеятельны и ленивы, они подталкивают природу «к апатичному отдыху, который непременно снова бы вернул вселенную в первозданный хаос, преуспей добродетель в своих намерениях»[35]. Их счастье — в подчинении и страдании, и с точки зрения при­роды добродетельные существа гораздо менее совершенны, чем палачи. При­рода отпускает каждому его долю счастья «по способностям», и наиболее счастливым оказывается преступник и тиран, поскольку его желания ближе к способу реализации равновесия самой природой, чем у людей со слабой энергией. «К числу прекраснейших качеств природы, как кажется, следует отнести волнующее без устали движение. Подобные движения представляют собой вечную последовательность преступлений, и из-за этого сами преступ­ления становятся вечными. Итак, существо, максимально приближенное к природе и, следовательно, наиболее совершенное, с необходимостью стано­вится преступным и, со свойственным ему деятельным волнением, совершает великое множество злодеяний»[36].

Подчеркнем, что и жертва и палач равны по отношению к «общему за­мыслу» природы, поскольку ей нужны и те и другие для поддержания рав­новесия, однако палач является более совершенным и счастливым суще­ством — ведь он в силу своей «энергетики» максимально приближается к способу действий самой природы, чья сущность заключается в непрерывном движении. У Платона же совершенным и счастливым существом является философ, в котором его склонность к созерцанию умопостигаемого тоже за­ложена от рождения (заметим, что распознавание задатков у детей является важнейшей задачей правителей в идеальном государстве Платона). В обоих случаях счастьем оказывается реализация своих склонностей в приближении ко всеобщему основанию: у Платона — к благу, у Сада — к природе. Настоя­щий философ и настоящий тиран, будучи близки к совершенству, основы­вают свои идеальные государства.

Казалось бы, взгляды Платона и Сада в определенном отношении зер­кальны: у одного разум должен подчинять чувственные желания, у другого — потакать им, у одного философ в наибольшей степени остстоит от тирана, у другого настоящий философ и есть тиран и насильник. Однако эти проти­воположности не случайным образом смыкаются в вопросе государственного устройства. Мы помним, что у Платона строй души аналогичен устройству государства, у Сада же «существование политического тела подчинено тем же законам, которые испытывает на себе тело физическое»[37]. Как видим, раз­ница в том, что один полагает основанием государства душу, а другой — тело; однако совпадения некоторых аспектов этих государственных устройств весьма знаменательны.

В платоновском идеальном государстве все граждане разделены на три разряда — ремесленники, стражи и философы, которые и являются правите­лями; деление жертв на разряды — излюбленное занятие палачей в разных романах Сада. В платоновском государстве в разряде стражей жены и дети являются общими, а регулировать сексуальную жизнь и заниматься воспи­танием детей должно государство. У Сада мы тоже найдем подобные воззре­ния. В 1795 году вышел его роман «Философия в будуаре», в него было включено уже упоминавшееся эссе «Французы, еще одно усилие, если вы хо­тите быть гражданами республики!», которое читает вслух один из героев. Сад утверждает, что идеальная республика должна потакать желаниям граж­дан, и обосновывает, почему за клевету, воровство, распутство и убийство не следует наказывать: «Разум подсказывает нам, что природе всегда следует предоставлять полную свободу». В вопросе об отношениях полов он прихо­дит к выводу, что все женщины без исключения должны принадлежать же­ланиям мужчин, но равным образом и женщины могут исполнять все свои желания с лицами обоих полов. Если женщина откажется от исполнения же­лания любого мужчины, она тем не менее будет принуждена к этому законом. Отсюда вопрос детей решается, как и у Платона, — они являются общими, «ведь граждане республики имеют только одну общую мать — родину, так что все рождающиеся дети остаются детьми родины»[38].

Как видим, в республике Сада «потакание свободе» поддерживается на­сильственно, так как государство лучше всех знает, какие природные склон­ности необходимо удовлетворять гражданам. У Платона очень сходная кар­тина: философы-правители устраивают жизнь полиса исходя из задачи приближения ко всеобщему благу, поэтому тайно распределяют граждан по разрядам в соответствии с типом доминирующих желаний и скрещивают для размножения тех, кто даст наилучшее потомство. Философ Платона и тиран Сада абсолютно смыкаются в вопросе насилия избранных над толпой.

Таким образом, изначальная философская противоположность относи­тельно разума (в одном случае он вне материи, в другом и есть сама мате­рия) не мешает приходить к сходным выводам: государство есть единый организм — только в случае Платона он соотносится с трансцендентным разуму благом, а в случае Сада — с имманентной ему природой. В первом случае государство берет на себя функции блага, а во втором — природы; и у Платона, и у де Сада все граждане, с одной стороны, равны (у одного по отношению к благу, у другого — по отношению к природе), с другой — в го­сударстве существует «естественная иерархия», связанная с типом прирож­денных задатков.

«Безусловно, реальным благом следует считать лишь то, что не подвер­жено никаким изменениям, поэтому бессмысленно расценивать как таковое предмет, постоянно подверженный метаморфозам» — эти слова очень по­хожи на высказывание какого-нибудь платоника; однако они принадлежат Саду и имеют следующее продолжение: «...добродетель же совершенно ли­шена неизменности...»[39] Неважно, что у Платона неизменна как раз подлин­ная добродетель, тогда как у де Сада — законы природы: и тот и другой имеют перед собой идеальный образец, содержание которого вторично по отноше­нию к его метафизической «сущности». Противоположные на первый взгляд позиции оказываются равнозначными в своей метафизической предназна­ченности тирании.

 

* * *

Пьер Клоссовски назвал идеальную Республику Сада «утопией зла»[40]. Пла­тоновское государство — «утопия блага». Однако самого Сада, кажется, мало волнуют реальные общественные отношения, как, пожалуй, и Сократа, на­сколько мы можем составить его портрет из сохранившихся источников. В конце 9-й книги «Государства» Сократ говорит, что разумный человек за­хочет заниматься государственными делами «только в собственном госу­дарстве, а у себя на родине, может быть, и нет» (592a7-8). Когда собеседник уточняет, не находится ли такое государство лишь в области рассуждений, Сократ отвечает, что, возможно, его образец есть на небе: «.глядя на него, че­ловек задумается над тем, как бы это устроить самого себя. А есть ли такое государство на земле и будет ли оно — это совсем неважно. Человек этот за­нялся бы делами такого — и только такого — государства» (592b2-5). Это, как я полагаю, один из разбросанных по тексту «Государства» намеков на то, что все утопически-метафизические построения диалога можно рассматривать как своего рода философскую провокацию.

И Сократ, и Сад — знатные провокаторы общественного возмущения. Си­мона де Бовуар считает, что заслуга Сада — в идущей до конца публичной откровенности: «.он во всеуслышание заявил о том, в чем каждый со стыдом признается самому себе»[41]. Сократ ему в этом очень близок — он тоже гово­рит откровенно то, что другие граждане лицемерно прячут, прикрываясь об­щественным мнением. Вспомним диалог «Горгий». Калликл лишь на словах отстаивает позицию «один против всех», на деле же полностью соответствует моральным аксиомам афинян. Сократ же и на словах и на деле выступает против толпы и против лицемерия афинской демократии — и в этом ока­зывается провокатором нарушения границ и собственно их нарушителем. В «Апологии» он сравнивает себя с оводом, который своим жужжанием не дает афинянам погрузиться в спячку; благодаря этому он и оказывается в итоге имморалистом с точки зрения афинских граждан, именно его обвиняют в развращении юношества и казнят.

Вспомним сократовскую эленктику с ее соответствием предмета рассуж­дения — речи — самого говорящего. Маркиз де Сад как нельзя лучше прошел бы это испытание: он не только рассуждал о разуме как материи и разумно­сти любых влечений, но сделал свои рассуждения главным предметом скан­дальных романов о либертенах; и, главное, он, в каком-то смысле повторяя наивность и наглость Сократа, претворял в жизнь свои философско-эротические идеалы, за что и провел несколько десятков лет в тюрьмах и психиат­рической больнице.

Сократ говорил о необходимости контроля над чувственными желаниями и превращении их в желания разумные. Сад, напротив, изначально считал любое желание разумным и стремился к осуществлению любых чувственных фантазмов. В своих противоположно направленных «философско-эротических» отклонениях оба, в соответствии с общественным мнением, крайне не­приличны: двойная бухгалтерия общества их не интересует, они вне поли­тики, поскольку поглощены желанием. В такой «заботе о душе» и Сократ, и Сад остаются верны собственным «девиациям», идя наперекор всему остальному миру.

 

____________________________________________

 

1) Классической для платоноведения работой, в которой, на­ряду с методом гипотез и диалектикой, разбирается элен­хус, стала книга: Robinson R. Plato's Earlier Dialectic. 1-st ed. Oxford, 1941; названные методы рассматриваются здесь прежде всего с точки зрения логики. Примеры рассмотре­ния этих методов с другой акцентировкой см., например, в: Kahn Ch.H. Plato and the Socratic Dialogue. 1 -st ed. Cam­bridge: Cambridge University Press, 1996; Gonzalez FJ. Dia­lectic and Dialoge: Plato's Practice of Philosophical Inquiry. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1998.

2) Особенность этого раннего диалога в том, что он заканчи­вается не апорией, а определенными выводами Сократа о должном устроении души и его мифом о загробных воз­даяниях. См. о «Горгии», например: Kahn Ch.H. Plato and the Socratic dialogue. P. 125—147; Latour B. Socrates' and Callicles' Settlement — or the Invention of the Impossible Body Politic // Configurations. Spring 1997. № 2. P. 189— 240; McKim R. Shame and Truth in Plato's Gorgias // Plato­nic Writings, Platonic Readings / Ed. Ch. Griswald. N.Y.: Routledge, 1988. P. 34—48; Stauffer D. Socrates and Callicles: A Reading of Plato's Gorgias // The Review of Politics. Au­tumn 2002. Vol. 64. № 4. P. 627—657.

3) Здесь и далее цитаты из «Горгия» даются в переводе С.П. Маркиша.

4) Shorey P. What Plato Said? Chicago, 1933.

5) Аттические законы считали мужскую проституцию осно­ванием для лишения гражданских прав. О статусе кинедов см., например: Dover K.J. Greek Homosexuality. Cambridge, 1978; Winkler John J. Laying Down the Law: The Oversight of Men's Sexual Behavior in Classical Athens // Before Se­xuality / Ed. D.M. Halperin. Princeton, 1990.

6) Здесь и далее цитаты из «Государства» даются в переводе А.Н. Егунова.

7) Ламетри Ж.О. Человек-машина // Ламетри Ж.О. Сочи­нения. М., 1976. С. 225.

8) Там же. С. 234—235.

9) Разговор священника с умирающим // Маркиз де Сад. Жюстина, или Несчастная судьба добродетели / Пер. с франц. А.В. Царькова, С.С. Прохоренко. М.: Интербук, 1991. С. 9.

10) Маркиз де Сад. Жюстина, или Несчастная судьба добро­детели. С. 96.

11) См. любопытное сравнение формулы желания Сада и ка­тегорического императива Канта («Поступай так, чтобы максима твоей воли в любое время могла стать принципом всеобщего законодательства») в: LacanJ. Kant avec Sade // Ecrits. Paris: Seuil, 1966. — Примеч. ред.

12) Маркиз де Сад. Жюстина, или Несчастная судьба добро­детели. С. 96.

13) Маркиз де Сад. Жюстина, или Несчастная судьба добро­детели. С.252.

14) Там же. С. 96.

15) Там же.

16) Там же. С. 199.

17) Там же. С. 195.

18) Там же. С. 196.

19) Маркиз де Сад. Жюстина, или Несчастная судьба добро­детели. С. 200.

20) Там же. С. 201.

21) Там же. С. 251.

22) Маркиз де Сад. Жюстина, или Несчастная судьба добро­детели. С. 96.

23) Там же. С. 309.

24) Бланшо М. Сад // Маркиз де Сад и XX век / Пер. В. Лапицкого. М.: РИК «Культура», 1992. С. 84.

25) Там же. С. 125.

26) Французы, еще одно усилие, если вы хотите быть гражда­нами республики! // Маркиз де Сад. Жюстина, или Не­счастная судьба добродетели. С. 52—53.

27) Рыклин М. Нетки в зеркалах // Маркиз де Сад и XX век. С. 15.

28) Маркиз де Сад. Жюстина, или Несчастная судьба добро­детели. С. 203.

29) Там же. С. 204.

30) Там же. С. 251.

31) Там же. С. 194.

32) Разговор священника с умирающим // Маркиз де Сад. Жюстина, или Несчастная судьба добродетели. С. 13.

33) Маркиз де Сад. Жюстина, или Несчастная судьба добродетели. С. 197.

34) Там же. С. 146.

35) Там же. С. 124.

36) Там же. С. 123—124.

37) Там же. С. 277.

38) Французы, еще одно усилие, если вы хотите быть гражданами республики! // Маркиз де Сад. Жюстина, или Несчастная судьба добродетели. С. 42.

39) Маркиз де Сад. Жюстина, или Несчастная судьба добро­детели. С. 144.

40) Клоссовски П. Сад и Революция // Маркиз де Сад и XX век. С. 42.

41) Бовуар С. Нужно ли аутодафе? // Маркиз де Сад и XX век. С. 169.