Двойная перспектива: размышления о платоновском определении удовольствия

Во время ломки познал мучительность ли­шения и наслаждение от облегчения, когда истомленные жаждой джанка клетки впиты­вают из иглы живительную влагу. Вероятно, все виды наслаждений приносят облегчение.

У.-С. Берроуз. Джанки (пер. А. Керви)

 

СУЩЕСТВУЕТ ЛИ УДОВОЛЬСТВИЕ?

Хотя в сочинениях Платона мы не найдем простого определения удоволь­ствия и хотя все рассуждения философа об удовольствии разбросаны в раз­личных диалогах, от самых ранних до самых поздних, его подход к вопросу оставался неизменным на протяжении всей жизни[1]. Платон определяет удо­вольствие негативно, как освобождение от тягот, отвыкание от страданий или удовлетворение навязчивого желания. Если говорить метафизически, удо­вольствие принимает форму движения (kinesis), восстанавливающего утра­ченное равновесие, — поэтому Платон часто описывает удовольствия в тер­минах «полноты» (plerosis), то есть восполнения всего недостающего. В этой схеме восполнения недостатков удовольствие не имеет внутреннего содер­жания или независимого существования; оно неизбежно привязано к своей противоположности, наподобие «двух созданий, слившихся в главном» (Федон 60c): не может быть удовлетворенности, которая не была бы предвосхи­щена прежним состоянием неудовлетворенности, и никакое удовольствие нельзя помыслить вне предшествующих утрат. Но хотя Платон и настаивает на таком негативном рассмотрении удовольствия, одна из главных трудно­стей, с которой он сталкивается в своих поздних сочинениях, — как прими­рить эту обобщенную теорию удовольствия с существованием так называе­мых «истинных» или «чистых» удовольствий? Платон вынужден признать существование определенных «исключительных» удовольствий, которым никогда не предшествует нехватка, они не проистекают из компенсации прежнего ущерба и потому не вписываются в прежнюю модель «нехватка — удовлетворение». Прежде всего, это удовольствие от интеллектуального со­зерцания или знания; но также Платон относит к чистым удовольствиям то, что мы бы назвали эстетическим наслаждением, скажем, удовольствие от чи­стой игры цветов, от сочетания геометрических форм, от приятного стечения запахов, от «мелодичных и ярких» звуков (51d). Единственный способ, ко­торым Платон может объяснить на метафизическом уровне возможность удовольствия, не смешанного с болью, — это предположить существование ущерба, который не осознается как таковой. Истинные удовольствия, как го­ворит философ, «основаны на невоспринимаемом и безболезненном ущербе, тогда как их полнота воспринимаема и доставляет удовлетворение» (51b). Основу для этого анализа дает уже ранний диалог «Филеб», в котором Пла­тон различает нейтральное состояние, лишенное как удовольствия, так и боли, и подлинное состояние покоя: хотя покой никогда не будет достигнут, потому что люди подвержены беспрерывным изменениям (Гераклитов по­ток), то все же не все изменения воспринимаются душой, а только те, которые имеют достаточную величину. Все слабые колебания обычно проходят неза­меченными; и может оказаться, что незаметный ущерб будет внезапно вос­полнен — при встрече души с чем-то чистым и подлинным — и это произведет удовольствие. Такие удовольствия словно сходят со страниц романа Пруста: они случаются нежданно, без предшествующего осознания нехватки. Вос­полняется нехватка, которая не воспринималась как таковая. Такое бывает, когда душа внезапно становится обладательницей чего-то, в тот миг, когда она получает удовольствие от узнавания того, чего она давно хотела, не зная даже толком, чего она хочет.

Решение Платона позволяет ему вписать его изначальную антигедонистическую позицию в более широкий контекст метафизических допущений: даже самые чистые удовольствия в конечном счете оказываются лишь противо­ядием от изменчивой, несовершенной, фундаментально ущербной и тленной природы человеческого существования. Боги, напротив, не чувствуют ни удо­вольствия, ни боли, потому что «было бы неуместно приписывать им такие состояния» (33b). За пределами смертной области удовольствий, страданий и желаний располагается суверенная область божественного бесстрастия: все­мирное Благо, метафизически совершенная жизнь, избавлено от всех челове­ческих желаний. Поэтому в высшей сфере бытия для удовольствия нет места. Истинные удовольствия, согласно Платону, не могут быть отождествлены с божественными состояниями, но представляют собой наибольшее приближе­ние к божественному состоянию, возможное в смертном мире. В то время как боги живут своей высочайшей жизнью, не зная ни удовольствия, ни боли, люди могут соприкоснуться с этим возвышенным состоянием, пока они пре­бывают в смертном теле — через покой некоторых удовольствий, которые, как кажется, не происходят от нехватки.

Такой взгляд на удовольствие оказался наиболее влиятельным во всей ев­ропейской философской традиции: в Новое и Новейшее время его испове­довали, среди прочих, Шопенгауэр и Сартр. Как писал Шопенгауэр: «Всякое удовлетворение, или то, что обычно называют счастьем, по существу, всегда имеет лишь отрицательный, а не положительный характер. Это не изначаль­ное и по собственному почину посещающее нас счастье, но всегда удовлетво­рение какого-нибудь желания. Ибо желание, то есть нужда, это предвари­тельное условие всякого наслаждения. Однако удовлетворение кладет конец желанию и, следовательно, наслаждению. <...> Когда же наконец все преодо­лено и достигнуто, то в результате получается только то, что мы свободны от какого-нибудь страдания или желания и, следовательно, чувствуем себя как прежде, до его наступления. Непосредственно нам всегда дана только потреб­ность, то есть страдание. Удовлетворение же или наслаждение мы можем испытывать только косвенно, воспоминая об устраненном им страдании и лишении»[2]. Сартр придерживается той же логики рассуждений, когда утверж­дает: «Только удовольствие оказывается смертью и поражением желания. Оно есть смерть желания, поскольку оно не является только его заверше­нием, но его границей и целью»[3]. Особенно яркое выражение той же мысли мы находим в книгах Уильяма Берроуза, который, как и Фрейд, отождеств­ляет удовольствие с ослаблением напряжения. «Если все удовольствие — лишь облегчение от напряжения, то мусор дает облегчение от всего жизнен­ного процесса <...> мусор тормозит весь цикл напряжения, разрядки и от­дыха. <...> Скука, всегда указывающая на неразряженное напряжение, нар­комана никогда не беспокоит. Он может смотреть на свой ботинок по 8 часов. Он побуждается к действию только тогда, когда пустеют песочные часы его мусора». И далее: «Торчку незачем согреваться, ему хочется быть Прохлад- ным-Холоднее-ЗАМЕРЗШИМ. Но Холода ему хочется так же, как и Мусора Своего — НЕ СНАРУЖИ где он ему ни к чему, а ВНУТРИ чтоб можно было рассиживать с позвоночником точно замороженный гидравлический домкрат <...> его обмен веществ приближается к Абсолютному НУЛЮ»[4]. Такое отож­дествление удовлетворенного желания со смертью встречается уже у Пла­тона: в «Горгии» Сократ поражает Калликла загадочной цитатой: «Кто знает, может быть, жизнь — это смерть, а смерть — это жизнь?» (492e). Аристофан превосходно высмеял эту философскую мудрость в «Лягушках»: «И может, дышать — это то же, что обедать, а спать — то же, что постилать постель». Но в этих словах есть важнейший момент: строгое отождествление удовольствия с удовлетворением (восполнением недостатка, снятием напряжения, возвра­щением к равновесию) неизбежно приводит к представлению о «привлека­тельности смерти». Смерть начинает представляться мирным состоянием, вне круговорота ущерба и восполнения. Смерть — верховное удовлетворение всех желаний, потому что безжалостная цепь желаний будет отодвинута не на какое-то время, но на целую вечность. Иначе говоря, если избегать неудо­вольствия — единственная мотивация живого существа, то лишь смерть мо­жет быть признана настоящей целью жизни.

Речь идет, однако, не о физической смерти, а о том, что мы бы назвали ум­ственной смертью: своего рода монотонной «умершей» жизни, которая не знает ни больших перемен, ни движений. Это спокойная vita minima, жизнь, не требующая многого, жизнь, избегающая любого действия. Проще говоря, то, что Платон описывает как божественное существование, — это нейтраль­ное состояние, не ведающее ни удовольствия, ни боли. Совершенство берро- узовского торчка, защищенного от изматывающей скуки жизни, — наилучшее приближение к идеальному кайфу богов.

Исследуем платоновское определение более пристально. Удовлетворение телесных нужд образует начальную точку размышлений Платона в ряде диа­логов; и еда и питье здесь — основные примеры. Жажда — вид боли, возни­кающий, когда естественная гармония тела нарушена из-за недостатка влаги; питье, восполняя потоки жидкости в теле, производит удовольствие. Точно так же и голод происходит из-за разрушения телесной материи, и еда достав­ляет удовольствие, потому что восполняет материальное содержание тела (Филеб 31e-32a). Боль — это разрушение, а удовольствие — возвращение к естественному состоянию; страдание и удовольствие в целом происходят от «наполнения и опустошения, и всех <процессов>, которые одновременно служат сохранению и разрушению живых существ» (35e). Но даже в этих простых примерах мы видим, как работает более сложная динамика. Платон уточняет, что страдание и удовлетворение не могут рассматриваться как в строгом смысле телесные события, они образуются в душе, благодаря вос­приятию душой телесных процессов (33e-34a). Ниже я докажу, что Платон отличает естественное состояние тела, складывающееся из различных эле­ментов, рядоположенных в гармоничной пропорции, от нейтрального состоя­ния жизни, избавленной от удовольствия и боли[5]. Если тело функционирует, равняясь на некоторый регулятивный идеал, который никогда не может реа­лизовать в совершенстве из-за неизбежного свойства материи — порчи, то нейтральная жизнь может брать свое на определенные ограниченные проме­жутки времени, когда колебания в теле падают ниже какого-то уровня ин­тенсивности и потому оказываются незаметными для человека. Эта схема да­лее была нюансирована введенным Платоном различением между болью как воспринимаемым сознанием процессом разрушения — и желанием, которое всегда подразумевает как раз преодоление непосредственного опыта. Чело­век, испытывающий желание, направляется в сторону, противоположную его нынешнему состоянию: «Если кто из нас пуст, то очевидно, он желает прямо противоположного тому, что претерпевает. Если он пуст, то он желает быть наполненным» (35a). Такое превосхождение собственного опыта оказывается возможно благодаря способности памяти: память направляет душу к объ­ектам ее желания (35d), позволяя ей избежать прежней слепой погруженно­сти в боль и неожиданно предпринимая необходимые действия для дости­жения этого удовлетворения. Платон также замечает, что память может добиться удовольствия своими силами: удовольствие может возникнуть бла­годаря чисто воображаемому чувству, даже если боль при этом не проходит. В этом пункте Платон оказывается прямым предшественником фрейдовской теории галлюцинаторного удовлетворения.

Исходная картина, которую рисует нам Платон, тем не менее такова: боль, желание и удовольствие образуют непрерывный цикл. Боль порождает же­лание, то есть стремление облегчить боль, и удовольствие проистекает из дви­жения, при котором жизнь вновь обретает свое прежнее спокойствие. Нужно обратить внимание на то, что Платон вовсе не считает удовольствие целью движения восстановления; напротив, как только движение доходит до пол­ного завершения, исчезает боль, но вместе с ней исчезает и удовольствие. Же­лать уже нечего, все недостающее имеется в достатке, и душа снова оказыва­ется в том состоянии, которое предшествовало треволнениям. Платон не признает «остановочных» (katastematic) удовольствий Эпикура, того общего чувства совершенного бытия, которое длится некоторое время после того, как жажда утолена или голод насыщен достаточным количеством пищи. На­против, Платон считает, что всякое удовольствие становится насыщенным по контрасту и длится только до тех пор, пока мы ощущаем это совпадение в нашей жизни взаимоисключающих чувств. «Не одновременно ли с жаждою исчезает у каждого из нас и удовольствие от питья?» (Горгий 497b).

Удовольствие имеет место только на переходе от смятения к уравновешен­ности, то есть только в тот момент, когда душа уже не чувствует всеохваты­вающей боли, но еще не восстановлена до своей прежней гармонии. Платон выражает эту переходную природу удовольствия в краткой формуле: «Су­ществует только возникновение удовольствия, но не существование» (Филеб 54c): удовольствие не имеет никакого устойчивого существования, оно при­надлежит к области становления, а не к области бытия. Возвращаясь к при­мерам еды и питья: если это движения, нужные для того, чтобы заполнить пустоту, то удовольствие от еды и питья невозможно без пересечения с ле­жащим в его основе неудовольствием.

«Когда ты говоришь: "жаждущий пьет", ты утверждаешь, что страдающий радуется. Или же это происходит не вместе, то есть не в одно и то же время и не в одной и той же части души (либо тела, как тебе угодно: на мой взгляд, это безразлично)?» (Горгий 496e). Никогда ни одно удовольствие не может проникнуть в душу, если оно не будет одновременно таить в себе боль или недовольство. В тот самый миг, когда я вполне удовлетворен чем-то, я пере­стаю получать от этого удовольствие; и напротив, когда мне нравится что-то, мое удовольствие всегда запятнано чувством недостатка и неудовлетворен­ности, так что я даже не могу сказать, что я «действительно» или «по-настоя­щему» (то есть вне всякого сомнения) удовлетворен этим. Этот вывод можно сформулировать и на манер Деррида: «...условие возможности удовольствия (наличие болезненной нехватки) одновременно является условием его невоз­можности (в чистом или идеальном смысле)».

В одном из поворотов рассуждений в диалоге «Филеб» Сократ вспоминает теорию, которой придерживаются «люди, преуспевшие в изучении природы», люди, как он добавляет, суровые и непреклонные. Они считают, что «удо­вольствий нет как таковых». «Все, что последователи Филеба называют удо­вольствиями, это не что иное, как бегство от боли» (44b-c). Логический вывод из этого умозаключения — лучше вообще расстаться со словом «удоволь­ствие», потому что оно только обманывает нас, заставляя думать, что мы го­ворим о чем-то позитивном, тогда как на самом деле удовольствие вообще не имеет позитивной стороны — это только боль и бегство от боли[6].

Платон не желает солидаризироваться с этими «суровыми мыслителями», но в то же время он отказывается признать за удовольствием какое-либо ре­альное и позитивное существование — даже самые подлинные удовольствия относятся к области становления и поэтому всегда подразумевают какой-то недостаток, нехватку или нарушение гармонии. Кто эти суровые мыслители? Хотя большинство исследователей считают, что речь идет о Спевсиппе или о других важных мыслителях — современниках Платона, споривших с Ака­демией, позицию Платона можно через тысячелетия соотнести с позицией Джакомо Леопарди.

Согласно платоновской модели, удовольствие подразумевает особый опыт «проходящего» времени, наподобие воды, сочащейся из дырявого кувшина: удовольствие всегда уже в прошлом (момент полного удовлетворения про­говаривает свою уже состоявшуюся завершенность), или же удовольствие еще не наступило (им еще нельзя удовлетвориться, потому что к нему пока примешана боль), — но никогда удовольствие не бывает просто «сейчас». Этот временной парадокс лучше всего выразил Джакомо Леопарди, не бо­явшийся делать самые радикальные выводы о несуществовании удоволь­ствия: удовольствие — только призрак ума, а не действительное чувство. «Удовольствие — теоретический, а не реальный объект, это желание, а не бы­тие, это какой-то вид чувства, которое человек порождает в своем уме, но ни­когда не переживает на опыте, или, если говорить совсем точно, — это поня­тие, а не чувство. Понимаешь ли ты, что в то время, когда ты переживаешь удовольствие <...> так как ты не можешь удовлетвориться им ни в какой мо­мент, ты непрестанно ждешь еще большего, еще реальнейшего удовлетворе­ния, которое заключило бы в себе всю сумму частных удовольствий? И тем не менее ты продолжаешь смотреть вперед и ждать будущего наступления того же самого удовольствия? Того удовольствия, которое кончается прежде, чем наступает момент полного удовлетворения?..»[7]

 

ПРЕДОПРЕДЕЛЯЕТСЯ ЛИ УДОВОЛЬСТВИЕ НЕХВАТКОЙ ИЛИ ИЗБЫТКОМ

Один из самых сильных выпадов против платоновского определения удо­вольствия в современной философии принадлежит Жилю Делёзу. В своем семинаре 26 марта 1973 года Делёз дошел до утверждения, что само удоволь­ствие — «гнилая идея», то есть понятие, непоправимо испорченное платони­ческой традицией с ее онтологией нехватки[8]. «Меня прямо-таки бесит само слово "удовольствие"», — пишет он в сборнике статей в честь Фуко[9]. Лучше просто отдать это слово врагу и начать думать о другом — желание. Желание, говорит нам Делёз, ни в чем не нуждается и никогда не подвержено пустым надеждам или приступам меланхолии: это эксперимент, творческая сила, движение множества потоков становления. Главная проблема желания — не невозможность его исполнения, но дезорганизация и крушение уже усто­явшихся примеров и связей (жизнь — это процесс крушения, как любил Делёз цитировать Ф. Скотта Фицджеральда). Здесь оказывается отброшена за­старевшая тема трансгрессии — мысль о последовательности преступлений, приписанных в «Государстве» Платона «тирану» — Эросу, — в пользу не­изменного понятия желания, не имеющего никакой цели вне собственного активного развертывания и обновления. Желание конструктивно, а не транс­грессивно; это сила утверждения, а не реакция на боль и утрату. Это блуж­дающее желание, а не устремленность к достижению некоторой цели (дости­жимой или нет — не важно). Мысль о «желании без нехватки» — центральная для критики психоанализа, которую Делёз и Гваттари разрабатывали в 1970— 1980-е годы. Согласно Делёзу, если фрейдовский принцип удовольствия тре­бует истребления побуждающих импульсов или лакановское удовольствие оказывается заперто самой речью для говорящего, то это свидетельствует лишь о том, что психоанализ не вышел за пределы платоновской постановки вопросов. Психоанализ поэтому упускает из виду «имманентную желанию радость»[10], лучше всего осмысленную «диссидентской» ветвью развития ев­ропейской философии, которой принадлежат Спиноза, Ницше и Бергсон.

Если позиция Делёза в 1970-е годы носит определенно антиплатониче­ский характер, то в его более ранних работах мы встречаем более нюансиро­ванное отношение к платонизму. Особенно в «Логике смысла» Делёз отдает предпочтение другой стратегии: не тотальное отвержение Платона, но имма­нентная критика с целью заново присвоить его термины, перевернув при этом его иерархию. Такое «выворачивание платонизма наизнанку» заявлено уже в самом начале книги, когда Делёз берется дать новую интерпретацию и пе­реоценку платоновского понятия становления. Ключевой ссылкой стано­вится указание на поздний платоновский диалог «Филеб», в котором Платон дает, как мы уже видели, наиболее развитую, как по систематичности, так и по содержательности, трактовку проблемы удовольствия. Хотя главная тема «Филеба» — удовольствие и блаженная жизнь, Делёз никогда не связывает парадокс чистого становления, развиваемый в «Логике смысла», с понятием удовольствия. Один из самых поразительных моментов диалога «Филеб» — это то, что удовольствие не только становится предметом нравственной фи­лософии, но и оказывается связано с фундаментальными вопросами мета­физики, теологии и космологии. Реконструкция аргументации Делёза о ста­новлении в «Логике смысла», с прицелом вновь связать ее с проблемой удовольствия, может примирить нас с тем, что часто описывается как отчет­ливая и острая оппозиция двух воззрений на «движущие силы» психической жизни: негативное воззрение, сводящее удовольствие к восполнению не­хватки, — и позитивное выражение способности удовольствия к экспансии и самоутверждению.

В ключевом рассуждении «Филеба» Платон подразделяет реальность, «все, что в настоящее время существует в мире», на четыре отдельные кате­гории: беспредельное (apeiron), предел (peras), вещи, происходящие от сме­шения первого и второго (meikta), и причина данного смешения (aitia) (Филеб 23c-d). К третьей категории Платон относит самые сложные образования, в которых сочетаются разнообразные элементы, удерживаемые вместе над­лежащими пропорциями. К этим вещам относятся музыкальные произве­дения, времена года, язык, человеческое тело и сам космос: все, что имеет устойчивое бытие, как доказывает Платон, происходит из наложения или упорядочивания по сути своей неупорядоченных или колеблющихся элемен­тов. Прихождение-в-бытие какой-либо определенной вещи зависит от «мер, которым положен предел», потому что без таких мер никакая вещь не может оставаться той же самой и все бытие распадется на «некий вид множества», не знающий определенности обличий и очертаний (26d, 24a). «Всякая смесь, если она ни в какой степени не причастна мере и соразмерности, неизбежно губит и свои составные части, и прежде всего самое себя. Ибо при таких усло­виях это не смесь, но поистине какая-то беспорядочная масса, всегда прино­сящая беду [ее обладателям] <ее составляющим>» (64d-e). Предел — поло­жительное условие бытия, позволяющее любой вещи обрести существование в качестве вещи как таковой и сохранять свои собственные свойства с тече­нием времени.

Apeiron оказывается при рассмотрении весьма загадочной категорией[11]. Когда Платон говорит о становлении, он по большей части имеет в виду «ста­новление тем, что подчинено бытию», движение, осуществляющее производ­ство какой-либо завершенной вещи или состояния. Такие движения полу­чают свою направленность исходя из широкого контекста, в котором они возникают. Так, если вспомнить известный пример, «кораблестроение воз­никает для кораблей, а не корабли для кораблестроения» (54b), сама органи­зация поставки материалов и труда направляется целью производства мор­ского судна и завершается сразу после того, как сооружение этого предмета завершено. Всякий процесс возникновения и развития характеризуется про­хождением через измеримые этапы к конечной цели. Удовольствие часто принимает как раз эту форму: нехватка порождает страдание, а удовольствие следует движению, восстанавливающему гармоничное, завершенное состоя­ние. Но можно ли представить становление как вхождение в чистое состоя­ние без бытия, что бы мы ни имели в виду под бытием? Как описать тот хаос движений без предписанных маршрутов или же изменение, которое не есть изменение во что-то, но только непрерывная смена простых перемен? Со­гласно Платону, наше мышление не может постичь «чистого становления», не впадая в противоречие. Что-то, что становится быстрее, горячее или силь­нее, абсолютным образом также — и одновременно — становится медленнее, холоднее или слабее, — потому что нет уже способа измерить определенное количество или сравнить дискретные состояния. Бесконечное движение схватывается поэтому только в напряжении между противоположностями. Чистое становление тонет во временном парадоксе, в котором настоящее время либо расколото, либо успевает миновать прежде, чем мы о нем поду­маем. «Сейчас» вещь горячее, чем она была прежде, но в то же время она хо­лоднее, чем она «становится» сейчас[12]. Такая незаметная краткость времен­ных переходов заинтересовала Делёза: «Но она [Алиса в сказке Л. Кэрролла] становится больше, чем была, и меньше, чем стала, в один и тот же момент. В этом суть одновременности становления, основная черта которого — ускользнуть от настоящего»[13]. Такое влечение в два противоположных на­правления одновременно — парадокс чистого становления, «безумный» эле­мент, подрывающий официальный платонизм.

Хотя исходный пункт платоновской теории удовольствия — удовлетворе­ние телесных нужд, Платон оговаривается, что не все удовольствия имеют, как голод и жажда, естественный физиологический предел. На самом деле еда и питье используются Платоном не только как хорошие примеры ограни­ченности удовольствия, но и как фигуры изобилия и избытка. Если удоволь­ствие состоит в переходе от разрушения к гармонии, от пустоты к полноте, то избыточное измерение удовольствия позволяет покончить с абсолютиза­цией этого перехода. В замечательном эпизоде «Тимея» Платон доказывает, что внутренности человека функционируют как естественный барьер беско­нечного движения желания, без которого вся культура и философия раство­рились бы в самоубийственном grande bouffe[14]:

«Творившие наш род знали заранее, какая безудержность в еде и питье будет обуревать нас; они предвидели, что по своей жадности мы станем поглощать и того и другого больше, чем велят умеренность и необходимость. Опасаясь поэтому, как бы не разразился свирепый мор и еще не завершенный род смертных не исчез навсегда, они предусмотрительно соорудили для приема излишков питья и еды ту кладовую, что именуют нижней полостью, и на­полнили ее извивами кишок, дабы пища не слишком быстро покидала тело, принуждая его требовать новой пищи и тем склоняя к ненасытности, и дабы род человеческий из-за чревоугодия не стал чужд философии и Музам, явив непослушание самому божественному, что в нас есть» (72e-73a).

 

Другими словами, без кишечника человеческая жизнь оказалась бы све­дена к одному беспрерывному движению потребления и извержения, как жизнь той описанной Хайдеггером несчастной пчелы, которая из-за своего усеченного живота постоянно вынуждена сосать мед до самой своей кончины[15]. Для Платона именно удовольствие являет собой образец чего-то без­граничного, неопределенного и неупорядоченного, или, как сказал бы Делёз, «становления-безумным» (devenir-fou). Платон говорит устами Протарха: «Я думаю, в целом мире нельзя найти ничего столь неумеренного по природе, как удовольствие и ликование» (65d). Платон приводит простой пример этого становления-удовольствием: чесотку. Как все знают, чем больше мы че­шемся, тем больше хочется чесаться: зуд доставляет удовольствие, но он также усиливает раздражение, заставляя чесаться и дальше[16]. Все эти удо­вольствия, таким образом, отмечены внутренней напряженностью[17]. В край­них случаях (Сократ завуалированно говорит о сексе) такое удовольствие, «приводя человека в совершенное исступление, исторгает у него безумные вопли» (47a). Здесь Платон очень близко подходит к тезису Ницше, который заявлял, что «.во всяком удовольствии содержится боль. Чтобы удоволь­ствие сделалось очень большим, страдание должно продолжаться очень долго, а напряжение натянутого лука должно стать громадным»[18]. Но есть одно решающее различие: если удовольствие в становлении остается для Платона просто псевдоудовольствием, мутным и спотыкающимся само о себя, — то Ницше доказывает, что когда удовольствие выходит за пределы самого себя, то оно и обнаруживает свою «позитивную» природу. Примесь боли, которая для Платона разрушает удовольствие, с точки зрения Ницше, и образует действительную силу удовольствия, его взрывную динамику.

Попробуем продолжить эту мысль. Если читать одновременно Платона и Ницше, то становится ясно, что категории недостатка и избытка не просто противоположны: между ними создается некоторое напряжение, и бедность нехватки, которая никогда не может быть восполнена, конвертируется в бо­гатство силы, которая всегда хочет еще большего. В обоих случаях мы имеем дело с беспредельным, бесконечным движением, хотя и увиденным из несо­вместимых друг с другом перспектив[19]. Подобно многоаспектным фигурам, изучаемым гештальтпсихологией, таким как картинка «утка или заяц» или куб Неккера, «недостаток» и «избыток» формируют два различных аспекта одного и того же бескрайнего движения, двойную перспективу единого удо­вольствия. Ницше вполне опознает это переигрывание друг другом избытка и недостатка (или, в его терминах, здоровья и болезни, витальности и измож­денности), когда пишет: «В каждом движении следует различать: 1. что оно отчасти несет в себе усталость от предыдущего движения (пресыщение от него, злость на него от слабости, болезнь); 2. что оно отчасти есть новопрос- нувшаяся, долго дремавшая, накопившаяся сила, радостная, игривая, охочая до насилия: здоровье»[20]. Само позитивное изобилие влечений заключает в себе риск чрезмерного расползания и упадочного разложения, а если исчер­пание возможностей берет верх, организм оказывается ослаблен и ищет только отдыха и бегства от всего. Вот почему влечения должны быть упоря­дочены и приведены к дисциплине, вот почему человек должен научиться дисциплинировать себя — нельзя допустить, чтобы воля скатилась в вырож­денческую расслабленность. Платон, начав с негативного определения удо­вольствия, рассматривает смертную жизнь как сущностно испорченную не­совершенством: в лучшем случае удовольствие — средство от болезней и упущений, зачумляющих человеческое существование, а в худшем — горькая приправа к ущербному человеческому состоянию. Переворачивая это суж­дение, Ницше (как и позднее Делёз) говорит, что человеческую жизнь может выдержать только сильное здоровье и что платоновский ущерб без конца и края поэтому должен быть переосмыслен позитивно, как безграничное воле­вое усилие власти. Тем не менее это гиперболическое напряжение воли за­ключает в себе риск слабости как реакцию и отчуждение от изначального со­стояния силы: избыток оборачивается недостатком.

 

МОЖЕМ ЛИ МЫ ОШИБАТЬСЯ В НАШИХ ОЩУЩЕНИЯХ?

Один из самых провокационных аспектов платоновского анализа удоволь­ствия — различие между истинным и ложным удовольствием. Это противо­поставление в зачаточном виде содержится во введенном в диалоге «Горгий» различии между невоздержанной жизнью как «дырявым решетом» и воздер­жанной жизнью, «всегда довольствующейся тем, что есть, и ничего не тре­бующей» (493c-d), — но в этом диалоге только дано различение, никак не разработанное систематически. В «Государстве» вводится терминология ис­тинного и ложного удовольствия, в зависимости от различных типов ощуще­ния: душа, наполненная реальным или тем, что в значительной степени от­носится к реальности, переживает истинное удовольствие (alethes hedone), не смешанное с болью. Напротив, чувства, направленные к несущественному или изменчивому, могут производить только ложное, призрачное удоволь­ствие. Эти ложные удовольствия, описываемые как «образы и тени истин­ного удовольствия», «прорастающие собой в глупых и безумных желаниях», вызывают еще большее разочарование и недовольство (586b-c): ведь они ложь, тень и призрак, а не действительное удовольствие — они только оглу­шают душу и принуждают ее следовать по их (бедственному, конечно же) пути. В «Филебе» Платон дает наиболее подробную разработку вопроса: он не просто проводит различие между разными видами ложных удовольствий, но и предпринимает взвешенную попытку примирить существование под­линных удовольствий с изложенным общим определением. Стержневая для всего этого обсуждения — идея магии или колдовства. Ложные удовольст­вия маскируются за «видимостью интенсивности», которая и делает их бо­лее манящими, чем они есть на самом деле (586c), — вся их привлекатель­ность иллюзорна.

Необходимо отметить, что изложение вопроса Платоном колеблется между двумя различными смыслами понятия «истина»: эпистемологиче­ским, видящим в истине соответствие между суждением и реальностью, и он­тологическим, относящим истину к структуре самой реальности. Рассмотрим эти два значения «истины» по порядку. Отсылая к первому значению, Пла­тон доказывает, что удовольствие нельзя рассматривать просто как данность чувств, оно всегда содержит в себе элемент доксы — оценочного мнения. Удо­вольствие — всегда удовольствие от чего-либо (37a), и оно неизбежно вклю­чает в себя определенные убеждения и определенное отношение к предмету наслаждения. Когда удовольствие ошибается в своем предмете, как это про­исходит в сновидениях, галлюцинациях (36e) или пустых надеждах (40a-c), тогда оно ложно. Но тут же Сократ делает уступку: «.кто испытывает удо­вольствие, сколь бы болезненным оно ни было, действительно испытывает удовольствие» (40d). В этом эпизоде обсуждается поэтому не реальность чув­ства сама по себе, но действительная радостность той вещи, которая привела душу в восторг. Отвечая Сократу, Протарх настаивает на том, что никакое удовольствие нельзя назвать ложным, ложным может быть только сопровож­дающее его суждение (38a). Встает вопрос, действительно ли можно с пол­ным основанием отделить чувство от его интенционального содержания (как думает Протагор) или они, напротив, нераздельно переплетены друг с другом (как утверждает Сократ). Не вступая в этот спор, интересно отметить, что, в то время как большинство современных исследователей, рассматривая во­прос о ложном удовольствии, сосредоточиваются на случаях предвосхищае­мого удовольствия, на надежде, или на восторге phantasiai, для Платона суть вопроса совсем в другом. С одной стороны, Протарха никто не убедил в том, что ложность удовольствия обусловлена обманчивостью образов и убежде­ний, с другой стороны, те эпистемологические ошибки, в которые нас повер­гают удовольствия, никак не могут объяснить, почему наслаждения «дурных людей» зловредны или гнусны: «Нет, Сократ, дело обстоит как раз наоборот. Ведь страдания и удовольствия считаются дурными отнюдь не из-за их лож­ности, но из-за того, что их сопровождает другая, большая и многообразная порочность» (41a). Сократ предлагает подойти к вопросу с другого края[21].

Этот новый подход больше не имеет в виду связь между истинными и лож­ными суждениями и аффективными состояниями души, но «прилежит са­мому удовольствию и самой боли» (42b). Сократ в первую очередь отсылает к теории «исчисления удовольствий», изначально развитой в диалоге «Протагор». В этом раннем диалоге добродетельная жизнь зависима от «искусства измерения» (metretike techne), которое ставит оценку непосредственного удовольствия или боли в перспективу их последствий в будущем. Такое ис­числение позволяет душе одновременно избегать несчастий, вызванных сле­пой доверчивостью, и благодарно принимать некоторые страдания, если они в будущем приведут к счастью и благополучию. В диалоге «Филеб» Сократ предполагает, что проблема этого «искусства измерения» в том, что не суще­ствует нейтральной беспристрастной позиции, с которой душа может судить о балансе удовольствий и страданий, — перспектива, в которой душа взвеши­вает степень собственной благости, непременно искажена самими чувствами: «Теперь же оказывается, что удовольствия и страдания меняются от созер­цания издали или вблизи, а также от взаимного сопоставления: удовольствия кажутся большими и более сильными по сравнению с горестями, а горести, наоборот, по сравнению с удовольствиями усиливаются» (42b). Будущее страдание просто бледнеет в сравнении даже с малым удовольствием настоя­щего времени, и даже самая слабая боль может обескуражить человека, до этого гнавшегося за радостью в будущем; ложность удовольствия состоит в том, что оно исключает какой-либо способ точно определить его собственную пропорцию. Но Сократ переходит от этого к рассмотрению удовольствий и страданий, «которые еще более ложные, чем названные» (42c). Если вначале возражения Протарха исходили из предпосылки несомненного существова­ния удовольствия, несмотря на вовлеченность в него ошибок и иллюзий, то Сократ ставит под сомнение саму эту предпосылку: существование удоволь­ствия вообще спорно. Сократ не собирается останавливаться только на лож­ных и сбивающих с толку мнимостях, но проникает дальше, к самым глубин­ным рецессиям аффективной жизни: «...некоторые удовольствия лишь кажутся таковыми, не будучи ими вовсе на самом деле» (51a).

На первый взгляд это заявление ничем нам не помогает, а только вводит в заблуждение. Как утверждал ранний комментатор Феофраст, все удоволь­ствия истинны, потому что если бы «ложное удовольствие» существовало, то оно было бы «удовольствием, которое не есть удовольствие», то есть явным абсурдом[22]. Почти вся философия Нового времени, за памятным исключе­нием Шопенгауэра, следовала этой линии рассуждений, расправляясь с са­мим понятием «ложного удовольствия». Согласно этим мыслителям, чувства, аффекты и страдания затрагивают душу столь тесным образом, что относи­тельно них невозможно ошибиться, но удовольствие может сопровождаться «ложной претенциозностью» из-за ошибочных суждений или убеждений («Я с радостью заметил моего друга, но потом понял, что это не он»). Само чувство при этом не может быть поставлено под вопрос, потому что «тем не менее удовольствие было реальным». Удовольствия могут оказаться спле­тены с самыми различными ошибками восприятия, фантазиями и иллю­зиями, но при этом отвергается идея иллюзорного удовольствия самого по себе, удовольствия, которое выдает себя за таковое, но им не является, удовольст­вия, которое не совпадает с реально вызванными им чувствами. Как утверж­дал Декарт: «Следует также заметить, что иногда изображение это так похоже на изображаемую вещь, что нас могут обмануть восприятия, относящиеся к внешним предметам или к некоторым частям нашего тела; однако никак нельзя ошибиться в отношении страстей, поскольку они так близки нашей душе и так укоренены в ней, что невозможно, чтобы она их чувствовала, а они не были в действительности такими, какими она их чувствует». Юм добав­ляет: «.аффекты могут противоречить разуму лишь постольку, поскольку их сопровождает какое-нибудь суждение или мнение. Словом, чтобы аффект был неразумным, его должно сопровождать какое-нибудь ложное суждение, но даже и тогда, строго говоря, неразумным бывает не аффект, а суждение». Лакан, комментируя классическую этику, замечает в этой связи: «.философы вынуждены проводить различие не между истинными и ложными удоволь­ствиями, так как подобное различие провести нельзя, а между теми истин­ными и лживыми благами, на которые удовольствия эти указывают»[23].

В защиту Платона можно сказать, что он вполне предвидел эту критику и вложил в уста Протарха все необходимые оговорки. Несомненно, драматур­гическая структура диалога «Филеб» показывает, что сам Платон чувствовал некоторую странность своих утверждений. Сократ оговаривается в ходе диа­лога: «.меня постоянно приводят в изумление те спорные положения, кото­рые мы только что высказали» (36d-e), и далее все исследование истинного и ложного удовольствия превращается в растянутую и бурную дискуссию, в которой Протарх, обычно весьма уступчивый собеседник Сократа, неот­ступно и упорно опровергает доводы философа: он сдается только в конце, признав, что «ничему так не присуща хвастливость, как удовольствию» (65c). И платоновский тезис об обманчивости удовольствия может быть понят двумя способами. С одной стороны, онтологическая ложность удовольствия может в конце концов лежать в эйдетической нечистоте: нет ничего посто­янного, ничего тождественного себе. Если так, то ясно, почему возражения Протарха и позднейшей философской традиции бьют мимо цели: хотя бес­крайние удовольствия реальны и вполне ощущаются душой, так как, вне вся­кого сомнения, относятся к самым интенсивным аффектам, само это чувство не может быть направлено на реальный объект, сколь-либо устойчивый и не­изменный. Перед нами только поток чувств, преисполненный ряби. Чары удовольствия указывают именно на то, что оно идет вразрез с общей страте­гией жизни — поддерживать гармоничное и нейтральное состояние. Удоволь­ствие соблазняет и уводит прочь от истинной цели, творя над душой насилие через контрастность: удовольствие никогда не бывает чистым удовольствием, в него влит яд внутренней напряженности. Такое удовольствие не может быть независимой реальностью, сущностью (ousia) — потому что оно не мо­жет обособиться от боли; но оно оказывается подвешено между пустотой и полнотой, раздором и гармонией. Онтологическое заявление Платона в та­ком случае — развитие его морального довода, где он восстает против мазо­хистских наклонностей человеческой души, которые могут быть определены как предпочтение средств цели до такой степени, что сам переход абсолю­тизируется и уничтожает любое чувство пределов или удовлетворения. Но с другой стороны, есть и более радикальная позиция, проступающая в пла­тоновском рассуждении. Часто говорят, что, если убеждения, намерения и представления необходимо структурированы разделением между субъектом и объектом и потому несут в себе риск ошибки, аффекты имеют непосред­ственную самоочевидность: чувства не обманут. Тезис Платона об онтологи­ческой ложности удовольствия предполагает, вопреки хорошо проведенной им дихотомии, что аффекты также могут одурачить душу, их испытываю­щую. Эта сомнительность аффекта, его смущающий характер, затрагивает всю аффективную сферу, сколь ни были бы надежны самопрезентации этой сферы. Конечно, этот вопрос требует специального масштабного исследова­ния, но поэтому мы пока ограничимся простым примером. Есть прекрасный эпизод в фильме «Продюсеры» (1968) Мела Брукса. Макс Бялысток, неудач­ливый, но трогательный театральный продюсер, катается на лодке по озеру в Центральном парке со своим бухгалтером и будущим подельником в пре­ступлении Леопольдом Блумом. Пытаясь вовлечь новичка в свой план, Бя- лысток убеждает робкого бухгалтера расслабиться и ни о чем не думать. Стоит прекрасный солнечный день, но Блуму боязно, расслабляться он не хочет: ему забавно, ему хочется быть не таким, как прежде, но сделать шаг вперед он боится. Бялысток предполагает: «Может быть, ты уже счастлив?», и Блум на миг задумывается и затем испытывает внезапное превращение: «Да, да, конечно, я счастлив!» Что на первый взгляд кажется приступом боли в животе, оказывается не чем иным, как самым подлинным выражением счастья, того, что французы называют bonheur.

Пер. с англ. А. Маркова

 

 

_______________________________________________

 

1) Важные обсуждения природы удовольствия мы находим в таких диалогах Платона, как «Протагор», «Федон», «Горгий», «Государство», «Тимей» и «Законы». В «Филебе» содержится наиболее подробный и нюансирован­ный разбор этого важного философского вопроса. (Сочи­нения Платона здесь и далее цитируются по изданию: Платон. Собрание сочинений: В 4 т. / Пер. Н.В. Самсонова («Филеб»), С.С. Аверинцева («Тимей»), С.П. Маркиша («Горгий») и др. М.: Мысль, 1990—1994. При цити­ровании любых переводов в случае расхождения перевода с оригиналом в угловых скобках ставим наш вариант, а в квадратных — вариант переводчика. — Примеч. перев.)

2) Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 1 / Пер. Ю.И. Айхенвальда. М.: Изд-во Кушнерева, 1900. С. 330. (Переиздание: Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 5 т. Т. 1. М.: Московский клуб, 1992.) Цит. (кн. 4, § 58) по элек­тронной публикации: http://az.lib.ru/s/shopengauer_a/text_0040.shtml.

3) Сартр Ж.-П. Бытие и ничто / Пер. В.И. Колядко. М.: Рес­публика, 2000. С. 411.

4) Берроуз У. Голый завтрак / Пер. М. Немцова. Цит. по элек­тронной публикации: http://lib.ru/INPROZ/BERROUZ/zawtrak.txt.

5) Это различение чаще всего оказывается вне поля зрения исследователей, см.: Van Riel G. Pleasure and the Good Life: Plato, Aristotle and the Neoplatonists. Leiden: Brill, 2000. P. 26—27. (Philosophia Antiqua 85).

6) Лучшее изложение этого довода мы находим в коммента­риях Дамаския Диадоха (VII в. н.э.) на этот диалог Пла­тона: «Заключение, что удовольствия мнимы и есть лишь избавление от муки, достигается так: если больной чув­ствует себя плохо, то потому, что нуждается в чем-то боль­шем, и главная цель его желания — избавиться от своего ущерба; но раз та цель, которую он должен достичь, это и есть наибольшее его удовольствие, то, следовательно, ве­личайшее удовольствие получается при устранении за­просов и неприятностей. Таким образом, как только до­стигается правильное состояние, уже нет никакого удовольствия, потому что ничто уже не мучает; следова­тельно, вообще никакое настоящее удовольствие и не по­чувствуешь, потому что причиной служит не что-либо приятное, но только избавление от чего-то неприятного. Что достигается на высочайших ступенях удовольствия, можно отнести и к более низким ступеням: следовательно, удовольствия — не есть удовольствия» (Дамаский. Коммен­тарии на «Филеб» Платона. Цит. по: Damascius. In Phile- bum. Lectures on the Philebus, wrongly attributed to Olympio- dorus / Text, translation, notes and indices by L.G. Westerink. Amsterdam, 1959. P. 196).

7) Леопарди Дж. Диалог между Торкватто Тассо и его до­машним гением / Пер. по электронному изданию: http:// www.classicitaliani.it/leopardi/prosaLeopardi_Tasso.htm.

8) «Идея удовольствия — совершенно гнилая (pourrie)» (Де­лёз Ж. Дуализм, монизм и множественности (желание- удовольствие/ouissance) // Семинар Ж. Делёза, 26 марта 1973 года. Цит. по: Contretemps. May 2001. № 2. P. 96.

9) Deleuze G. Desire and Pleasure / Transl. Daniel W. Smith // Foucault and His Interlocutors / Ed. Arnold Davidson. Chi­cago: Chicago University, 1997. P. 189.

10) «Дело в том, что есть имманентная желанию радость — как если бы желание заполнялось самим собой и собственными созерцаниями — есть радость, не предполагающая никакой нехватки, никакой невозможности, радость, <не> измеряе­мая удовольствием, ибо именно она распределяет интен­сивность удовольствия и предохраняет их от захлестыва­ния тревогой, стыдом и виной» (Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: капитализм и шизофрения / Пер. Я.И. Свир- ского. М.: У-фактория; Астрель, 2010. С. 257—258).

11) Можно сравнить категорию беспредельного в «Филебе» с хаосом становления, предшествующего появлению кос­моса в «Тимее»: «А о Кормилице рождения скажем вот что: поскольку она и растекается влагой, и пламенеет ог­нем, и принимает формы земли и воздуха, и претерпевает всю чреду подобных состояний, являя многообразный лик, и поскольку наполнявшие ее силы не были ни взаимно подобны, ни взаимно уравновешены и сама она ни в одной своей части не имела равновесия, она повсюду была нерав­номерно сотрясаема и колеблема этими силами и в свою очередь сама колебала их своим движением...» (52d-e; кур­сив наш).

12) Жиль Делёз развивает платоновскую идею чистого ста­новления (как «безумного» элемента, подрывающего при­знанный платонизм) в «Логике смысла». См.: Делёз Ж. Логика смысла / Пер. Я.И. Свирского. М.; Екатеринбург: Раритет; Деловая книга, 1998. С. 13—16. Но, к сожалению, Делёз никогда не связывает чистого становления с про­блемой удовольствия, хотя это и есть тот главный кон­текст, через который Платон вводит это понятие.

13) Делёз Ж. Логика смысла. С. 13.

14) Обжорство (франц.). — Примеч. ред.

15) Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. Цит. по: Hei­degger M. The Fundamental Concepts of Metaphysics / Trans. William McNeill. Bloomington: Indiana University, 1995. P. 242.

16) «Когда мы испытываем внутренний зуд и горение и тре­нием и чесанием ничего не достигаем, а только распро­страняем раздражение по поверхности кожи» (Платон. Филеб. 46d).

17) Там же. 46d—47a.

18) Ницше Фр. Воля к власти / Пер. Е. Герцык и др. М.: Куль­турная революция, 2005. С. 359. (§ 658).

19) О неизбежной неразличимости бедности и богатства, витальности и истощения Пьер Клоссовски замечает: «Равенство будет опрокинуто всякий раз, когда сила возрастает, но сила не может не возрастать. Богатство, конституирую­щее эту силу, вовсе не то чтобы результат воли — оно кроется в самой природе этой воли, всегда желающей боль­шего, чем она имеет. Это богатство поэтому всегда испыты­вает недостаток, потому что всякий раз желает быть при­умноженным, быть превзойденным. Если это богатство производит избыток, который должен в свою очередь про­извести новый избыток, который его заменит, — то стано­вится все труднее и труднее отличить избыток от признаков истощения» (Klossowski P. Nietzsche and the Vicious Circle / Transl. Daniel W. Smith. L.: Athlone, 1997. P. 88 (Klossowski P. Nietzsche et le cercle vicieux. P.: Mercure de France, 1969)).

20) Ницше Фр. Воля к власти. §1012.

21) Большая часть исследований по вопросу об истинном и ложном удовольствии сосредоточена на эпистемологиче­ском вопросе, среди важных ранних работ в этом русле можно отметить: Gosling J.C.B. False pleasures: Philebus 35c-41b // Phronesis. 1959. № 4, и вспыхнувший вокруг этой статьи спор. Я не собираюсь рассматривать здесь во­прос об эпистемологической истинности удовольствия, но и Платона этот вопрос интересовал не в первую очередь. Насколько мне известно, наиболее содержательный обзор точек зрения по этому предмету можно найти в: Bravo Francisco. La critique contemporaine des faux plaisirs dans le «Philebe» // Contre Platon 2. Renverser Le Platonisme / Еd. Monique Dixsaut. P.: Vrin, 1995.

22) Критика Феофраста воспроизводится в комментариях Дамаския на «Филеб» (p. 167).

23) Декарт Р. Страсти души / Пер. А.К. Сынопалова // Де­карт Р. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 492— 493 (§ 26); Юм Д. Трактат о человеческой природе / Пер. С.И. Церетели // Юм Д. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1965. Т. 1. С. 457—458; Лакан Ж. Этика психоанализа / Пер. А. Черноглазова. М.: Гнозис, 2006. С. 287.