Александр Якобидзе-Гитман
Статичный трансфер: парадоксы Платона в теории кино
Ключевые слова: Платон, метафора пещеры, кинематограф, психоанализ, перенос, желание
После появления кинематографа многим бросилось в глаза его поразительное внешнее сходство с описанием пещеры из VII книги платоновского «Государства». Еще в 1920-е годы французский критик Лионель Ландри писал: «Примечательно, что так давно Платон смог дать точное описание кинозала. Все здесь совершенно совпадает: завсегдатаи, которые уже не могут не возвращаться на то же место каждый вечер по вторникам; неудобство сидений, общая темнота, проектор, луч, по которому идет фильм, перегородка, отделяющая киномеханика, сам фильм и его проекция на экран»[1]. Сходство между пещерой и кинозалом казалось не только внешним, но и сущностным. Маршалл Маклюэн приписывал своему любимому поэту У.Б. Йейтсу «усматривание в кино мира платоновских идей, где кинопроектор играет "пенистой рябью, прячущей под собой духовную парадигму вещей"»[2]. Сама способность кино копировать видимую действительность и при этом переносить зрителя в другой, параллельный мир напоминала о присутствии мира идей, параллельного миру вещей. С развитием кинотеории интерес к двоемирию постепенно смещался в сторону внимания к самому феномену переноса. Если у Лакана, оказавшего огромное влияние на теорию кино, речь шла по преимуществу о переносе пациентом на аналитика некоторого знания о себе или о переносе аналитиком своего желания на пациента, то какого же рода перенос происходит в кино? Сопоставление некоторых теорий показывает, как легко и неуловимо перенос (трансфер) превращается в трансгрессию: зрителя как бы переносят, но при этом сам он совершает переход. Здесь актуализируется платоновская диалектика статики-динамики и активности-пассивности, которой будет уделено особое внимание в связи с тем, что именно она в конце концов открывает путь к оправданию кино как «подражательного искусства». А оправданию, разумеется, предшествует осуждение, зачастую вызванное слишком буквальным прочтением Платона, абсолютизированием отдельных его провокативных высказываний.
Так называемая «эстетика Платона» обычно ассоциируется с его знаменитой критикой подражательного искусства. Предлагая изгнать поэтов и художников из идеального государства, Платон (устами Сократа) вменяет искусству два основных греха. Первый — суггестивный эффект, с помощью которого поэт разлагает души, возбуждая сострадание: «...мало кто отдает себе отчет в том, что чужие переживания неизбежно для нас заразительны: если к ним разовьется сильная жалость, нелегко удержаться от нее и при собственных своих страданиях»[3]. Второй грех — искусство развивает искаженное восприятие действительности. На том основании, что поэт изображает государственных мужей, сам мало что смысля в управлении государством, или живописец изображает сапожника, ничего не понимая в сапожном деле, Сократ делает вывод, что «подражательное искусство далеко от действительности. Поэтому-то, сдается мне, оно и может воспроизводить все, что угодно: ведь оно только чуть-чуть касается любой вещи, да и тогда выходит лишь призрачное ее отображение»[4]. «Живопись — и вообще подражательное искусство — творит произведения, далекие от действительности, и имеет дело с началом нашей души, далеким от разумности...»[5] Таким образом, художники могут лишь дурачить людей, а поэты — разлагать их нравы; к созидательной, «логосотворческой» деятельности пригодны лишь философы.
Отголоски этой критики в ХХ веке поначалу прозвучали в теории не кино, а театра. Бертольт Брехт называл реализм в драматургии «аристотелевской драмой» и утверждал, что в буржуазную эпоху она способствует формированию у зрителя некритического, пассивного восприятия. «...Трезвое, критическое, отталкивающееся от реальных жизненных трудностей восприятие зрителя не является основой для катарсиса»[6]. При полной имитации реальности «все приобретает такую естественность, что ты уже не даешь воли своим суждениям, своей фантазии, своим реакциям, а покоряешься зрелищу, сопереживаешь ему и делаешься объектом природы»[7]. Хотя Брехт считал нисколько не устаревшим тезис Аристотеля, согласно которому точное слияние с образом приносит радость и для его достижения необходимо изучение действительности (4-я глава «Поэтики»), он не одобрял постулата, в соответствии с которым подражать следует лишь действиям, вызывающим страх, и все это с целью от них избавиться. Поскольку «вжиться в изменчивых людей, в устранимые обстоятельства, в излечимую боль и т.д. невозможно», «аристотелевская драма» Нового времени изображает их как неизбежные явления природной стихии[8].
Идеи Брехта нашли применение к кино уже после смерти своего автора. В 1957 году Ролан Барт в своих знаменитых «Мифологиях» переформулировал их в семиотических терминах, впрочем, ничуть не отказываясь от влияния Брехта — его имя то и дело возникает на страницах «Мифологий», некоторые главы которых, как известно, посвящены кинофильмам. Вслед за Брехтом Барт повторяет, что массовая культура, и в частности коммерческое кино, представляет изменчивые явления как неизменные: «Главный принцип мифа — превращение истории в природу. Отсюда понятно, почему в глазах потребителей мифа его интенция, адресная обращенность понятия могут оставаться явными и при этом казаться бескорыстными: тот интерес, ради которого высказывается мифическое слово, выражается в нем вполне открыто, но тут же застывает в природное; он прочитывается не как побуждение, а как причина»[9]. «Основополагающая двойственность мифического слова имеет два последствия для его значения: оно предстает одновременно как внушение и констатация»[10]. «Миф ничего не скрывает и ничего не демонстрирует — он деформирует; его тактика — не правда и не ложь, а отклонение»[11].
Мы ясно видим, что Брехт и Барт применяют платоновскую критику по-марксистски. Отказывая поэтам «в разумном начале души», Сократ, хоть и не без иронии, называл их в более раннем диалоге «Ион» «божественными» из-за их способности входить в исступление и становиться одержимыми божественным наитием[12]. В картине мира Брехта и Барта «поэты» остались медиумами, однако боги умерли. Место правителей-философов в государстве заняли «эксплуатирующие классы», которые теперь сделали художников- подражателей своими марионетками и цинично используют их способность входить в исступление в целях укрепления своей несправедливой власти.
Вскоре направление критики, разоблачающее массовое искусство как проводника идеологии правящих классов, стало практически мейнстримом кинотеории. Политические потрясения 1968 года послужили катализатором для полного изменения направления киноисследований: они приняли ярко выраженный политический характер, вытеснив господствовавший доселе стиль критики, который базировался вокруг понятия автора и эстетической функции кино. Лежавшую прежде в основе кинотеории феноменологию теперь заменил марксизм, «помноженный» на психоанализ[13]. В ставшей классической статье критика журнала «Screen» Лауры Малви «Визуальное удовольствие и нарративный кинематограф» к правящему классу добавляется доминирующий пол. Введение гендерной проблематики в марксистскую еще более заострило разоблачительную направленность. Автор ассоциирует взгляд на киноэкран с «маскулинной зрительностью» и с идеологическими операциями патриархального общества: «Фильм кодировал эротическое на языке господствующего патриархального порядка»[14]. В добавление к брехтовско-бартовской классовой критике подражательного искусства у Малви появляется еще один платоновский мотив — идентификация с желанием другого, который она заимствует у Лакана. По Малви, в голливудском кино объектом идентификации всегда становится мужчина. Это обеспечивается тем, что он всегда является не только объектом взгляда, но и субъектом нарративного действия и одновременно субъектом зрения. Женщина в кино всегда только объект, поэтому она «плоская» (в отличие от «трехмерного» мужчины), ее тело распадается на отдельные части, служащие фетишем, останавливающим действие (например, ноги Марлен Дитрих в фильмах Дж. фон Штернберга), и — «ненарративная». Женщина-зритель всегда находится в мужской позиции. В пылу феминистского пафоса Малви заключает, что, когда в кино герой покоряет женщину, мужчина может избавиться от страха кастрации через идентификацию с кастрирующим садистом.
Таким образом, если у Платона объектом идентификации выступал Сократ и сама идентификация очищала и возвышала чувственного Алкивиада, то в статье-манифесте Малви это — опять-таки «плохая» правящая элита мужчин, использующих кино для укрепления своей власти. Интересно, что, несмотря на декларируемый Малви психоаналитический подход и идущую от него абсолютизацию «скопофилической» патологии, в ее концепции кинематографической коммуникации бессознательное не становится «параллельным миром», а посему там не находится места для утверждения дуализма.
Однако, как станет ясно из дальнейшего, подобный «монизм» оказался свойствен и теоретикам, напрямую обращавшимся к проблеме сходства кино и платоновской пещеры — казалось бы, манифеста дуализма. Жан-Луи Бодри также уподобляет экран платоновской пещере[15], поскольку не только при кинопроекции по стене движутся тени, но и все происходит в замкнутом пространстве, а зрители чувствуют себя закованными и пленными. При кинематографической проекции повторяются два взаимодополнительных условия стадии зеркала, описанной Лаканом: незрелость моторики и преждевременное созревание визуального восприятия[16]. Таким образом, субъект идентифицируется одновременно с самим изображением и со взглядом, но, в отличие от стадии зеркала, не с собственным взглядом, а со взглядом-механизмом кинокамеры (идею двойной идентификации Бодри как раз и взяла на вооружение Лаура Малви). Механизм же кинокамеры воплощает принцип ренессансной перспективы, исходящей из восприятия индивидуального субъекта и конституирующей единое гомогенное пространство (в отличие от древнегреческого представления о пространстве как дискретном и гетерогенном). Мир оказывается ограничен рамкой и больше не является открытым и безграничным горизонтом. Но, в отличие от ренессансной живописи, в кино изображение подвижно. Подвижная камера, с механизмом которой идентифицируется неподвижный зритель, создает наилучшие условия для конституирования трансцендентального субъекта, или субъекта вроде вездесущего бога, утверждая идеалистическое мировосприятие. Кино занимается фантазматизацией субъекта, манифестирует в галлюцинаторной манере веру в вездесущность мысли, которая, по Фрейду, играет важную роль в невротических механизмах защиты (то есть поощряет развитие неврозов). Пусть кинозритель знает, что он смотрит на иллюзию и вымысел, он не отдает себе отчета в том, что само оптическое устройство камеры и функционирующий в кино психологический механизм обслуживают господствующую идеологию, идеологию репрезентации и «спекуляризации» (делания видимым). И сам этот механизм оказывает значительно большее влияние на зрителя, чем идеологическое содержание фильма.
В концепции Бодри кино становится не только внешним, но и сущностным подобием платоновской пещеры. Сам институт кино выступает как этакий демон-обманщик, не гнушающийся любыми «запрещенными средствами» (например, реконструкцией такого интимно-травматичного события, как «стадия зеркала») для того, чтобы ввести субъекта в полное заблуждение относительно его местоположения в мире. Кинозритель и не подозревает, что его умышленно делают невротиком, «подсаживая на наркотик» иллюзии вездесущего взгляда и делая не приспособленным к встрече с реальным.
Антагонистом Ж.-Л. Бодри выступил канадский теоретик Иэн Джарви. Если Бодри разоблачает кино как идеологический продукт, то И. Джарви пытается разоблачить тех, кто рассуждает о том, что кино является идеологическим продуктом. Он утверждает, что, хотя переживание киносеанса действительно внешне повторяет опыт платоновских узников в пещере, найдется крайне мало таких неадекватных людей, которые могли бы действительно спутать реальный мир с миром кино. Узники не знают иной реальности, кроме своей пещеры, а кинозритель намеренно путешествует из одной реальности в другую, и сама возможность уходить в параллельный воображаемый мир, переживать его и когнитивно, и эмоционально — это факт нашей реальности. Вымышленный мир, по Джарви, интересен как раз потому, что он совершенно непохож на нашу реальность. Более того, фильмы скорее не притупляют, а заостряют наше чувство реальности, поскольку кардинально от нее отличаются.
Как и Ж.-Л. Бодри, Джарви тоже смотрит на узников «с марксистских позиций», ища виновных в их бедственном положении. Однако его интерпретация переворачивает тезисы Бодри с ног на голову: озабоченность тем, что «обычные люди» заменят истинную реальность своей жизни фальшивой кинореальностью, характерна для тех, кто стоит на позициях платонистского элитизма — глубоко антидемократической идеи, подразумевающей, что способностью проникновения в суть добра и истины обладает только горстка посвященных. Наблюдатели утверждают с позиций элитизма, что они, избранные, мол, умеют отличать реальность от иллюзии, а обычные люди не умеют. Джарви называет их «стражами культуры» и полагает, что их взгляды происходят от искусственной изоляции их жизни от жизни обычных людей. Как раз у стражей, наделенных достатком и досугом, контакт с реальностью шаток, и они подвержены соблазну путать воображаемую и действительную реальность, в то время как «обычные люди», привыкшие в поте лица зарабатывать на кусок хлеба, не испытывают с этим никаких проблем, поскольку как раз при их образе жизни «кино» и «жизнь» чрезвычайно непохожи. Простые люди платят деньги за то, чтобы их обманывали, но они не обманываются, совершенно безболезненно переходя границы между двумя мирами без помощи элиты.
Далее Джарви констатирует, что в огромном количестве дискуссий вокруг платоновской пещеры совершенно игнорируется проблема наблюдателя, рисующего эту сцену (Сократа, снисходительно со стороны рассуждающего об узниках). Философ, рассуждающий о том, что он знает, как вывести узников к свету истины, расставляет самому себе ловушку. Если допустить, что мир кинематографа может «инфицировать» наше осмысление и чувство реального мира вплоть до полной неадекватности, то как мы можем быть уверенными в нашей способности безболезненно переходить границы между мирами? Поначалу Джарви вопрошает по-декартовски радикально: на основании чего мы решаем, какой из них реальный, а какой нет? Откуда философ может быть уверен, что он сам не является узником пещеры? Ниоткуда, — отвечает он, — любая попытка провести границу между реальностью и нереальностью — это всего лишь еще одна гипотеза. Можно построить непротиворечивые модели мира как внутри платонизма, так и внутри реализма, но обе эти доктрины являются метафизическими, и опровергать одну за счет другой будет так же логически неверно, как и примирить их между собой (здесь Джарви, как и лаканианцы, выступает против дуализма). У нас нет оснований рассуждать о доказательности или бездоказательности этих доктрин, однако мы можем оценивать их с точки зрения продуктивности и правдоподобия. И Джарви призывает отдать предпочтение «реализму здравого смысла» на том основании, что он... не предполагает разделения человечества на «элиту» и «обычных людей»! Столь явное соскальзывание с логической аргументации на идеологическую приводит Джарви к целому ряду довольно нелепых умозаключений. Из его посылок следует вывод, что в бедственном положении узников виноват Сократ, который приписал им неадекватное мировосприятие и духовную слепоту, ничего не зная об их реальной жизни. Наглядность самой метафоры пещеры обусловлена исключительно ее гипотетическим (а не эмпирическим) характером, но «подвох» оказывается в том, что как раз потому, что эту метафору можно сформулировать (а можно только потому, что рассуждающий конструирует ее в своей голове в полном отрыве от действительности), она не достигает своей аргументативной цели. И дальше, пытаясь довести до абсурда сравнение кинотеатра с пещерой, Джарви говорит, что для полного уподобления мы должны снимать зрителей на скрытую камеру, которая стала бы эквивалентом Сократу и Главкону, о существовании которых не ведают узники. Однако ведь Сократ не подсматривает за узниками сквозь щель, а конструирует их как метафору в своем воображении. Поэтому еще уязвимее выглядит тезис Джарви о том, что воображение — это путь к освобождению из темницы-пещеры. Ведь это влечет за собой заключение, что кинозал — это эквивалент не темноты пещеры, а света истины, то есть мира платоновских идей; эквивалентом же пещеры невольно становится понятие реальности, только что с таким усилием реабилитированное Джарви. Кроме того, возникает резонный вопрос: а разве кино производит не та же самая элита, от предубеждений которой Джарви защищал «народ»? И воображение демонстрируют опять-таки отнюдь не узники, а элита — Сократ и кинематографисты. Все попытки Джарви отстоять «народ» и его «природную мудрость», таким образом, терпят крах.
Против марксистской страсти к разоблачению истеблишмента выступают кинотеоретики юнгианского направления[17]. Они стремятся к оправданию кинематографа, поскольку, по их мнению, он «является самым доступным средством как для бегства от реальности, так и для настоящего терапевтического исцеления в нашей культуре»[18]. Хотя сам Юнг воздерживался от высказываний о кино, как явление, взявшее на себя некоторые сакральные функции, оно не могло не заинтересовать юнгианство. «Кинотеатр является самой посещаемой церковью в наше время», — без обиняков заявляет культуролог- психотерапевт и по совместительству пастор Террил Гибсон[19]. Юнгианцы, таким образом, даже негласно занимаются апологетикой элиты, которая (как и в случае церкви), по их убеждению, производит нечто абсолютно необходимое для душевного благополучия «народа».
Антагонистом юнгианцев не в меньшей степени, чем марксизм, выступает психоанализ фрейдовско-лакановского направления. Российский юнгианец Лев Хегай инкриминирует Лауре Малви абсолютизацию скопофилии и нарциссизма, не без оснований считая их «слишком примитивными рефлексивными инструментами для анализа такого сложного предмета, как кино». Хе- гай довольно убедительно возражает, что сегодня, в условиях господства домашнего кинотеатра, говорить об эффекте подглядывания нелепо, хотя коммуникативные и аффективные свойства кинематографа практически не изменились[20].
По мнению юнгианцев, традиционная кинотеория, базирующаяся на постулатах структурализма, фрейдизма и марксизма, предлагает «семиотические и аллегорические интерпретации» фильмов, когда заранее известное означаемое притворяется неизвестным, а исследователь должен его раскрыть. В противоположность этой «герменевтике подозрения», в которой любой знак рассматривается как маска, Дон Фредериксен выдвигает концепцию «герменевтики амплификации», которая наряду с аллегорической и семиотической экспрессией признает и «реальность символической экспрессии», когда образ подразумевает что-то неизвестное или непостижимое[21].
Возникает соблазн назвать юнгианцев «платониками», особенно если вспомнить, что сам Юнг сравнивал свои архетипы коллективного бессознательного с платоновскими идеями. Эта видимая концептуальная близость ложится в основу изящно выстроенной концепции Николая Хренова, согласно которой кинематограф — характерный феномен для возродившейся в ХХ веке идеациональной культуры[22], где художественный образ всегда является символом, отсылающим к иной сверхчувственной реальности. Вызывая регрессию к пралогическим формам мышления и коллективному бессознательному, кино возрождает платоновскую эстетику, основанную на референции скорее не к физической реальности, а к первообразам[23] — здесь Хренов отождествляет эйдосы с юнговскими Urbilder. Нельзя не заметить, что редукционистское видение Хреновым платоновской эстетики идет не столько из текстов самого Платона, сколько из популярного неоплатонизма.
Однако с точки зрения самого юнгианства коллективное бессознательное не является некой «второй», параллельной реальностью по отношению к материальному миру, подобно тому как мир идей относится к миру вещей: для Юнга царства воображения и фантазии были частью ткани материального мира[24]. Платоновские идеи, доступные лишь умозрению, схватывающиеся путем напряжения логического мышления, имеют совсем иную модальность и даже иную онтологическую сущность, чем юнговские архетипы, существующие до всякой символизации и хранимые в темном коллективном бессознательном. Путь души к миру идей — это восхождение наверх[25], к коллективному бессознательному — погружение[26]. Но главное отличие в другом: созерцание бегающих по стенке пещеры теней наглухо закрывает для узников ворота истины, в то время как вид столь похожих на них мелькающих образов на киноэкране способствует индивидуации, встрече с Самостью и обретению истинного Я.
Подытоживая, можно констатировать, что юнгианская кинотеория оправдывает кинематограф ценой отказа от проблематизации созерцающего субъекта и социальной (классовой) детерминированности кинематографической коммуникации, из-за чего она впадает в эпистемологическую наивность и даже мистику. Вменяя основанным на критической теории киноисследованиям то, что они заранее знают ответы на все вопросы, юнгианцы сами оценивают фильмы исходя из «когерентности» своим шести архетипам[27].
Уклон в популярный неоплатонизм в результате наивного стремления защитить кино как подражательное искусство от провокативных нападок Сократа характерен для интересного диссертационного исследования Татьяны Постниковой (Левиной), посвященного онтологии кинематографа и проблемам репрезентации реальности[28]. В духе представлений об эйдетичности искусства Цицерона и Плотина[29] Постникова заявляет: «Что призвано делать искусство? Не воспроизводить предмет, а показывать то, чего нет в реальности чувственного познания. Искусство не повторяет, оно идет в отдалении от привычного и ожидаемого. Таким образом, искусство и не должно быть миметическим...»[30]
Принимая как данность существование мира идей, Постникова пытается показать, что несходство платоновской пещеры с кинематографом состоит в том, что узники принимают тени на стене за настоящие вещи, а «для того, чтобы появилось искусство... нужно вообразить нечто, чего нет в реальности», и метафорически «захотеть выйти из пещеры»[31]. Однако у Платона нигде не говорится о том, что у узников не задействуется воображение. Более того, уже здравый смысл подсказывает, что человек скованный и обездвиженный значительно больше нуждается в воображении, чем человек подвижный, свободно перемещающийся по своему усмотрению в пространстве. Феномен кино парадоксален: чтобы захотеть перебраться (лат. trans-scendere) в другую реальность, надо возжелать не движения, а, наоборот, обездвиженности. Путешественники редко бывают киноманами; в качестве курьеза можно привести совет Вернера Херцога начинающим кинематографистам — как можно больше ходить пешком вместо того, чтобы смотреть фильмы. Ведь узники знают, что за пределами пещеры находится другой мир, и пытаются его реконструировать в своем воображении.
В целом, пафос стремлений доказать, что платоновская пещера — это не кино, сводится к тому, что тени на стене способствовали духовной слепоте узников, а движущиеся картинки на экране — наоборот, помогают зрителю «совершить прорыв в трансцендентное»[32].
Возможно ли говорить о переносе в другое измерение без уклона в бездоказательную метафизику и остаться при этом в поле платоновской проблематики? Как вообще может строиться рациональное, логически обоснованное объяснение феномена переноса и перехода в параллельный мир? И, наконец, возможно ли «оправдание кинематографа» без редукционизма Платона, но «с платонистских позиций»?
Перед дальнейшими рассуждениями о кино придется сделать небольшое отступление к текстам Платона. Казалось бы, физическая скованность узников пещеры выступает метафорой духовной скованности нашей мысли. Платоновский герой Сократ на первый взгляд — апологет а) логического мышления и б) активного действия: неутомимый борец с умственной инертностью, будоражащий, как овод, самодовольных и невежественных афинян; в качестве главного инструмента использующий диалектику и логику, атрибуты рационального мышления, другими словами — логос.
Помимо знаменитой инвективы подражательному искусству, во многих других диалогах Платона также проводится противопоставление экспертного знания, которым обладает каждый знаток своего дела, и знания «поддельного», или иллюзорного, которое демонстрируют поэт, рапсод и софист. Значит ли это точно, что Платон однозначно отстаивает большую ценность первого относительно второго? Отнюдь. Вспомним издевательство над «одой невлюбленным» в «Федре», где ставший одержимым Сократ неожиданно демонстрирует несвойственное ему пламенное красноречие, а автор диалога недвусмысленно уподобляет философов поэтам. Более того, Сократ способен убедительно рассуждать о самых разных вещах, в которых он вовсе не является специалистом, и оказывается чрезвычайно силен как раз в «искусстве прекословия», в точности как Софист, поносимый в одноименном диалоге Феодором Киренским. Отличие Софиста от Сократа состоит только в том, что Сократ, подобно поэту, способен приходить в состояние исступления, а Софист обязан своим мастерством только умению и... рациональности. Сократ «с тылу», подобно «лисе Архилоха», овладевает «специалистским» знанием, для которого нормальным людям нужны годы тяжелых тренировок, а сходный с ним по своей сущности поэт оказывается, таким образом, оправданным. По логике Платона получается, что Сократ, поэт или рапсод становятся «божественными» вовсе не активным самоутверждением, а, наоборот, позволяя богам и музам овладеть собой (своим сознанием)[33].
Пассивность, или, иными словами, подчиненность и покорность (лат. sub- jectus — лежащий внизу, подчиненный, покоренный), у Платона становится причиной катарсиса и даже гедонистическим фактором: сначала Сократ пассивно подчиняется собеседнику, лукаво подделывается под него, а потом хитро подчиняет его самого с помощью майевтики, этакого «диалектического айкидо». В конце эленктических диалогов Сократ, его антагонист и читатель от разрядки напряжения испытывают почти чувственное удовлетворение.
В кино мы видим чистейший пример этого парадокса активной пассивности: «Именно необходимость подчинения не зависящим от него условиям и составляет скрытое желание всякого человека, идущего в кино, — пишет Николай Изволов. — Важнейшим фактором здесь выступает механичность кинематографа, противоположная естественности, или органичности, человеческих контактов с природой и культурой...»[34]
Узники пещеры, когда их отпускают на волю, мучительно осваивают новую реальность и хотят вернуться обратно в пещеру. Несомненно, они привязались к мелькающим теням, а их обездвиженность не только причиняла им мучения, но и способствовала тому, что в результате они нашли свою зону удовольствия: завораживающее зрелище объектов, которые одновременно присутствуют и являются недоступными. Эдгар Морен в своей интереснейшей теории кино, разработанной задолго до «лакановского переворота», объясняет переход-перенос в иную реальность сочетанием обездвиженности зрителя с подвижной картинкой: «Отсутствие или атрофия моторной, практической или активной партиципации... тесно связаны с психической и аффективной партиципацией. Партиципация зрителя, не имея возможности выразиться в действиях, становится внутренней, ощущаемой. Кинестезия зрелища поглощается коенестезией зрителя, то есть его субъективностью, и влечет за собой проекции-идентификации. Соответственно, пассивность зрителя, его беспомощность ставят его в положение регрессии»[35].
Кристиан Метц добавляет к этому феномен двойной веры зрителя и обусловленный ею феномен нехватки: «Очевидно, что диегетическая иллюзия не обманывает зрителей, что они хорошо "знают", что экран не представляет ничего, кроме вымысла, но для "правильного" развертывания зрелища чрезвычайно важно, чтобы эта уловка соблюдалась (в противном случае фильм кажется "плохо сделанным"). Любой зритель скажет вам, что он "в это не верит", но все происходит так, как если бы и в самом деле существовал кто-то, кого обманывают, кто действительно "верит в это". Этот доверчивый зритель, конечно, есть другая половина нас самих, он скрывается под зрителем, который не верит.»[36] «По сути, именно впечатление реальности и соответственно возможность достижения определенного аффективного удовлетворения через диегесис предполагают начало регредиентности, поскольку это впечатление есть не что иное, как общая тенденция. воспринимать как подлинное и внешнее события и персонажи (вымысла), а не образы и звуки, принадлежащие кинематографическому процессу.»[37] Таким образом, зритель- узник бессознательно верит не в реальность самих присутствующих теней, а в реальность воображаемую, к которой эти тени отсылают (и которая отнюдь не тождественна реальности физической — «утварь, сделанная из дерева и камня», актеры в декорациях и т.д.). «Чтобы понять фильм вообще, необходимо, чтобы я воспринимал сфотографированный объект как отсутствующий, его фотографию как присутствующую, а присутствие этого отсутствия объекта как означающее», — объясняет Кристиан Метц феномен любви к кино[38].
Итак, любовь, желание вызывается отсутствием объекта, или, другими (ла- кановскими) словами, нехваткой. А теперь вспомним, как определял желание Платон. Эрота отождествляют с «желанием вообще» не все участники «Пира», а лишь Сократ, который выделяет его свойства и метафорически переносит их на самые разные сферы жизни. «А может быть, — спросил Сократ, — это не просто видимость, а непреложное правило, что вожделение вызывает то, чего недостает, а не то, в чем нет недостатка?»[39] Если же сильный желает быть сильным, а здоровый — здоровым, это значит лишь то, что они желают иметь эти качества в будущем. «Итак, во-первых, любовь — это всегда любовь к кому-то или чему-то, а во-вторых, предметом ее является то, в чем испытываешь нужду, не так ли?»[40] По логике Сократа выходит, что Эрот лишен красоты и нуждается в ней и представляет собой любовь к прекрасному. Он находится также посередине между мудростью и невежеством — ведь тот, кто мудр (то есть боги), к мудрости и не стремится[41]. Таким образом, Эрот — это энергия, способствующая порождению, то есть переходу из небытия в бытие. «Мы просто берем одну какую-нибудь разновидность любви и, закрепляя за ней название общего понятия, именуем любовью только ее, а другие разновидности называем иначе.. Все, что вызывает переход из небытия в бытие, — творчество, и, следовательно, создание любых произведений искусства и ремесла можно назвать творчеством, а всех создателей — их творцами», — говорит Диотима[42]. Вот и дополнительное подтверждение тому, что Сократ, который в «Пире» почти отождествляется с Эротом, близок по своей природе поэту и художнику.
Философ — это тот, кому не хватает мудрости, философия — ее желание. Сам механизм кино, основанный на отсутствии-нехватке предмета изображения, делает кино машиной по производству желания. Только вот какой у этого желания объект?
Гэйлин Стадлар в работе «Мазохизм и перверсивные наслаждения кинематографа» критикует раннюю лакановскую кинотеорию (Л. Малви и др.) за смешивание желания вообще и желания власти[43], в котором сказалась «фукольтизация Лакана». Для Стадлар отождествлять желание и власть и видеть в желании только активный процесс означает упустить гораздо более радикальный вид желания — желание подчиниться Другому. Хотя объект вызывает желание, субъект на самом деле получает наслаждение не от его достижения, а, наоборот, от того, что не может его достичь.
Американский киновед-лаканианец Тодд Макгоуэн в этой связи пишет, что «желание мотивировано загадочным объектом, который оно кладет в основу Другого, но относится к этому объекту (лакановский "объект а") так, что в объекте сохраняется тайна. Следовательно, объект а — это невозможный объект: чтобы существовать, он должен был быть известным и одновременно неизвестным. Субъект определяет объект а как точку тайного наслаждения Другого... Сколько бы мы ни получали власти, нам всегда будет чего-то недоставать — и это что-то и есть объект а... Мотором желания выступает мнимое наслаждение Другого, а не власть»[44].
По Макгоуэну, ранние лаканианцы ошибочно приписывали взгляд субъекту-зрителю, тогда как сам Лакан описывал взгляд как нечто, находимое субъектом в самом объекте[45]. В качестве объекта взгляд визуально инициирует наше желание, и, как говорит Лакан в XI семинаре, «объект а в поле визуального — это взгляд»[46]. Широко известен рассказ Лакана про мальчика, на которого смотрит банка. Можно подумать, что Другой — это некая проекция, которую субъект выносит вовне и которая смотрит на него со стороны, делая его объектом взгляда. Именно так считает Эдгар Морен: «Психологическое видение кажется ведомым неким глазом, едва не отрывающимся от тела, вынесенным наподобие стебля вовне, движущимся, вращающимся, как бы оторванным и вместе с тем связанным с ним. Все происходит так, как если бы иное "я", регистратор и носитель психологического видения, освободилось, вырвалось за пределы окулярного зрения, за пределы нашего материального существа. Все происходит так, как если бы это ego alter обладало способностью ко внешнему взгляду, который видит нас с головы до ног с расстояния нескольких метров»[47]. Однако у Морена вынесенный вовне взгляд обладает позитивной сущностью, в то время как у Лакана взгляд, отождествляемый с объектом а, — это лакуна в нашем визуальном поле[48]. В теории Морена, обходящей стороной проблему нехватки, не находится места платоновско-лакановской теме неустанного и, по сути, тщетного преследования воображением объекта желания, которая довольно убедительно объясняет завороженность, вызываемую кинематографом. С точки зрения современной лакановской кинотеории в кинематографической коммуникации происходит постоянный процесс взаимопереноса между «влюбленным» (epaoxeg) и «любимцем» (epwmЈvog), но эти роли не распределяются строго между киноэкраном и зрителем: участники коммуникации оказываются попеременно то в одной, то в другой позиции.
Применение теории взгляда к кино позволило отойти от идеологической критики, но в то же время не впасть в наивный дуализм. Кто сказал, что идеологически предубежденный взгляд нам навязывается только кино, а в обычной жизни мы от него свободны? Для по-настоящему психоаналитической теории кино критическая дистанция, обязательная для ранней лаканианской кинокритики, — это лишь «еще один способ избежать взгляда реального. Вместо того чтобы импортировать в кино из нашей бытовой жизни сознательную рефлексию с целью расколдовывания его завораживающих чар, нам следует экспортировать "открытость взгляду" из нашего переживания кино в нашу повседневность»[49]. В итоге мы получаем не что иное, как оправдание кино. В знаменитой книге Славоя Жижека и его коллег по люблянской школе «То, что вы хотели знать о Лакане, но боялись спросить у Хичкока»[50] Альфред Хичкок выступает не просто пассивным объектом теоретических экзерсисов, а «философом взгляда» и «философом желания» в не меньшей степени, чем Лакан. Происходит характерно платоновское сближение художника и философа.
* * *
Итак, мы видим, что с течением времени проблематика желания постепенно вытесняет проблематику дуализма вещей и идей. Это не значит, что метафора пещеры теряет свою актуальность применительно к кино: узники в пещере обладают желанием и воображением, и тени на них как бы сами смотрят. В заключение можно суммировать основные принципы «платоновского направления» в теории кино: идентифицироваться, подчиниться, регрессировать и перенестись. Это направление развивается от осуждения кино как подражательного искусства, искажающего восприятие действительности, к его оправданию как механизма, проясняющего нам наши взаимоотношения с окружающим миром и побуждающего нас понять нашу природу желающих субъектов.
________________________________________
1) Ландри Л. Формирование чувствительности // Из истории французской киномысли: Немое кино 1911 — 1933 гг./ Сост. М.Б. Ямпольский. Пер. с фр. Предисл. С. Юткевича. М.: Искусство, 1988. С. 173.
2) Маклюэн Г. Маршалл. Понимание медиа: внешние расширения человека / Пер. В.Г. Николаева. М., 2003. С. 325. Маклюэн цитирует начало 6-й части поэмы Йейтса «Among School Children», где действительно упоминается Платон, так, словно речь идет о кино. Однако о кино ни там, ни в остальных опубликованных произведениях ирландского поэта вообще не упоминается (автор получил эту информацию от Ксении Голубович, принимавшей активное участие в издании многих произведений Йейтса на русском языке).
3) Платон. Государство. Книга Х, 606 b // Платон: В 3 т. Сочинения. Т. 1, часть 1. М., 1971. С. 437 (курсив мой. — АЯ.-Г). «...Мы — даже лучшие из нас, — слушая, как Гомер или кто иной из творцов трагедий изображает кого-либо из героев охваченным скорбью и произносящим длиннейшую речь, полную сетований, а других заставляет петь и в отчаянии бить себя в грудь, испытываем, как тебе известно, удовольствие и, поддавшись этому впечатлению, следим за переживаниями героя, страдая с ним и принимая все это всерьез. Мы хвалим и считаем хорошим того поэта, который настроит нас по возможности именно так. <...> Так хорошо ли обстоит дело с этой похвалой, когда зрелище человека, каким не хотелось бы быть и каким быть считалось бы даже постыдным, почему-то не вызывает отвращения, а доставляет удовольствие и восхваляется?» (Там же. С. 436).
4) Платон. Государство. Книга Х, 598 b // Там же. С. 425.
5) Там же. С. 432
6) Брехт Б. Критика вживания в образ (критика «Поэтики» Аристотеля) // Брехт Б. О театре: В 5 т. Т. 5/2. М., 1965. С. 79.
7) Там же. С. 80—81.
8) «С помощью художественного внушения, которое оно умеет использовать, искусство придает самым вздорным утверждениям о человеческих отношениях видимость истины» (Брехт Б. Об экспериментальном театре // Брехт Б. О театре. Т. 5/2. С. 95—96).
9) Барт Р. Мифологии. М., 1996. С. 255.
10) Там же. С. 248.
11) Там же. С. 254 (курсив везде мой. — А.Я.-Г.).
12) «...Потому-то бог и отнимает у них рассудок и делает их своими слугами, вещателями и божественными прорицателями, чтобы мы, слушатели, знали, что это не они, у кого и рассудка-то нет, говорят такие ценные вещи, а говорит сам бог и через них подает нам голос» (Платон. Ион. 534 d).
13) Как пишет американский киновед Пола Мерфи, это было вызвано тем, что уже Луи Альтюссер, пытаясь отойти от слишком примитивной модели базиса и надстройки, заимствовал для своей неомарксисткой теории термин Жака Лакана «предетерминация». См.: Murphey P. Psychoanalysis and Film Theory: «A New Kind of Mirror» // Kritikos. an international and interdisciplinary journal of postmodern cultural sound, text and image. Volume 2. February 2005 (http:// intertheory.org/psychoanalysis.htm).
14) Малви Л. Визуальное удовольствие и нарративный кинематограф // Антология гендерной теории. Минск: Пропилеи, 2000. С. 281.
15) BaudryJ.-L. Ideological Effects of the Basic Cinematographic Apparatus / Trans. Alan Williams // Film Quarterly. Winter, 1974—1975. Vol. 28. №. 2 P. 39—47.
16) Ibid. P. 44—45.
17) В последнее время после долгих лет затишья юнгианское направление в теории кино заметно активизировалось, о чем свидетельствуют многочисленные публикации. Среди них: Jung & film: post-Jungian takes on the moving image / Ed. by Christopher Hauke, Ian Aliste. Routledge, 2001; Jung and Film II: The Return. Further Post-Jungian Takes on the Moving Image / Ed. By Christopher Hauke & Luke Hockley. Routledge, 2011; Singh G. Film After Jung. Post-Jungian Approaches to Film Theory. Routledge, 2009.
18) ON-IMAGO DEI: юнгианская психология и образ души в современном кино // Кино и глубинная психология. М., 2010. С. 75.
19) Там же.
20) Хегай Л. Психоанализ / кино. Юнгианский комментарий на работу Лауры Малви «Визуальное удовольствие и нарративный кинематограф» // Кино и глубинная психология. С. 283—284.
21) Фредериксен Д. Что может дать юнгианское киноведение? // Кино и глубинная психология. С. 31—32. Фредериксен считает, что знак — ключевое понятие для Фрейда, а символ — для Юнга, а также подчеркивает принципиальную разницу в трактовке «символического» у Юнга и Лакана.
22) Н. Хренов опирается на теорию культурных циклов Питирима Сорокина.
23) Хренов Н.А. Образы «Великого разрыва». Кино в контексте смены культурных циклов. М., 2008. С. 78—81.
24) В большей степени юнгианцев можно назвать аристотелианцами, поскольку в зрелищном искусстве они видят психотерапевтические функции и считают, что его нарративы должны основываться на архетипах (Аристотель же, как известно, призывал трагических поэтов использовать мифологические сюжеты).
25) «Область, охватываемая зрением, подобна тюремному жилищу, а свет от огня уподобляется в ней мощи Солнца. Восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине, — это подъем души в область умопостигаемого» (Платон. Государство. Книга VII, 517 b).
26) Юнг приводит архетипический образ — погружение в озеро. См.: Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного / Вступ. статья, пер. и примеч. А. Руткевича // Вопросы философии. 1988. № 1. С. 124—151.
27) Конфорти М. Архетипы, когерентность и кино // Кино и глубинная психология. М., 2010. С. 57—73.
28) Постникова Т.В. Антропология киноискусства: философский анализ проблемы репрезентации реальности. Дис. ... канд. филос. наук. М., 2007.
29) Понятие идеи у Цицерона и Плотина призвано «доказать принципиальную независимость... художественного гения от внешнего опыта», — пишет Эрвин Панофски. «Радикальный разрыв с Платоном мы уже видим у Цицерона, у которого художник уже не репродуктор действительности, а творец. <...> Плотин пытался обосновать не миметическое, а пойе- тическое и эвретическое понимание искусства» (Панофски Э. IDEA: К истории понятия в теориях искусства от античности до классицизма. СПб.: Аксиома, 1999. С. 55, 26, 30).
30) Постникова Т.В. Онтология кино: мимесис и симулякр // Молодой ученый. Чита: Издательство «Молодой ученый», 2009. № 12. С. 208—214.
31) Постникова Т.В. Онтология кино... С. 13.
32) Там же. С. 12.
33) Немецкий философ Михаэль Зукале приводит много примеров из платоновских диалогов, где Сократ подчеркивает, что мир разума и мир чувств находятся на разных полюсах, не имея друг с другом вообще никаких точек соприкосновения. Как видим, это оказывается не более чем хитрой уловкой, призванной проверить читателя. См.: Sukale M. Die bewegte Vernunft. Das Zusammenspiel von Rationalitat und Emotion // Rationalitat und Emotionalitat / Hrsg. von Heinrich Ganthaler, Otto Neumaier, Gerhard Zecha. Wien: LIT Verlag, 2009. S. 21—52.
34) Изволов Н. Феномен кино: история и теория. М., 2005. С. 20.
35) Морен Э. Кино, или Воображаемый человек (фрагменты) / Пер. М.Б. Ямпольского // Киноведческие записки. М., 1995. № 25. С. 193—203.
36) Метц К. Воображаемое означающее. Психоанализ и кино. СПб., 2010. С. 105.
37) Там же. С. 140.
38) Метц К. Воображаемое означающее. Психоанализ и кино. С. 88—89 (курсив мой. — А.Я.-Г.).
39) Платон. Пир. 200 b.
40) Там же. 200 e.
41) Там же. 204 b.
42) Там же. 205 b-c.
43) Studlar G. Masochism and the Perverse Pleasures of the Cinema // Quarterly Review of Film Studies. Vol. 9. Issue 4. 1984. P. 267—282.
44) McGowan T. The Real Gaze: Film Theory after Lacan. State University of New York, 2007. P. 10 (перевод мой. — АЯ.-Г).
45) Об объекте-взгляде в лакановском анализе кинематографа см., например: Бьянки П. Театр без зрителей: заметки о материализме кинообразов / Пер. с англ. С. Ермакова // НЛО. 2011. № 109. — Примеч. ред.
46) McGowan T. The Real Gaze: Film Theory after Lacan. P. 5—6.
47) Морен Э. Указ. соч. (курсив мой. — АЯ.-Г.).
48) McGowan T. Op. cit. P. 11.
49) Ibid. P. 15.
50) Жижек С. То, что вы хотели знать о Лакане, но боялись спросить у Хичкока. М.: Логос, 2004.