Фармация Талмуда

Содержит ли текст единый смысл? Направлен ли он на высказывание опре­деленной мысли, идеи? Служит ли этой цели его композиция? В эпоху пост­структурализма ответы на эти вопросы перестали быть однозначными и само собой разумеющимися. Пафос развенчания логоцентризма, осознания ускользающей природы смысла текста имеет глубокие философские корни, связанные с дискредитацией претензий различных метафизических систем. Но не случилось ли так, что деконструкция Ж. Деррида, будучи неправильно понятой, породила в гуманитарных науках подход, игнорирующий самую природу текста и ставящий во главу угла его «случайные» мотивы и необя­зательные экспликации?[2] Субъективизм интерпретации оправдывается той или иной личностной или социальной «перспективой». У Деррида мы не най­дем подобного субъективизма. Парадоксальным образом именно его герме­невтический метод поможет нам выявить определенный смысл и структуру в текстах, которые, по мнению многих, заведомо лишены единства. К числу таких текстов относится Вавилонский Талмуд, кажущийся хаотическим на­громождением разнородных фрагментов. Опыт Деррида необычайно важен для поиска путей к обновлению гуманитарных наук, к размежеванию док­трины и метода, к избавлению от догмы и формализма.

Пробным камнем здесь может быть «Фармация Платона», где Деррида ис­следует диалог «Федр». С этим исследованием мы предлагаем сравнить наш анализ талмудического трактата «Таанит». Мы хотели бы приблизиться к пониманию смыслового и структурного единства в тексте, который кажется торжеством различения и множественности. Между «Федром» и «Таанитом» дистанция больше чем в полтысячелетия. Вавилонский Талмуд создавался на периферии античного мира (в Южном Ираке) в III—VII веках новой эры. Но именно Вавилонский Талмуд «платонизирует» больше, чем любой другой памятник ранней раввинистической литературы, будучи насыщен символами и метафорами. Часто эти метафоры имеют удивительное сходство с метафо­рами Платона.

Статью «Фармация Платона» Жак Деррида опубликовал в 1972 году. Она вошла в книгу, которую сам философ назвал «не-книгой» и дал ей имя «Диссеминация». Статья вырастает из гегелевской критики формализма Шеллинга. «Диалектическая троичность лишь по видимости присутствует в философии природы Шеллинга. Она налагает извне, в заранее заданной «конструкции», простые оппозиции, формулы, прописанные раз и навсегда, так что подобный способ действий несколько напоминает аптеку...»[3] Мета­фору аптеки Деррида заимствует не у Гегеля, а у Мао Цзэдуна из его «совер­шенно гегелевского по своей аргументации пассажа против формализма»[4]. Но это — хороший способ перейти (по ассоциации) к теме «лекарство-яд» и в конечном счете к критике Гегеля:

«Дуальная оппозиция (лекарство/яд, добро/зло, постигаемое/чувствен­ное...) организует некое конфликтное иерархическое поле, которое не под­дается ни сведению к единству, ни выведению из какой-то первоначальной простоты, ни диалектическому снятию или интериоризации в каком-то третьем термине»[5].

 

Это, конечно, аллюзия на «Феноменологию духа», где речь как раз идет о сведении к единству, выведении из простоты и возвращении к простоте. По Гегелю, истинное показывает себя «в результате как простое; больше того, оно в том и состоит, что уходит назад в простоту»[6]. В стихии знания «мо­менты духа раскрываются в форме простоты, которая знает, что ее предмет — это она сама. Они более не распадаются на противоположность бытия и зна­ния, а остаются в простоте знания...»[7]. Деррида подчеркивает отличие диссе- минации от диалектической троичности:

«Будучи иной практикой чисел, диссеминация выводит на сцену фармацию, в которой больше нельзя считать ни единицами, ни двойками, ни тройками, поскольку все начинается с диады. Диссеминация отрицает диалектическое снятие, движение по схеме «тезис — антитезис — синтез»»[8].

 

С самого начала речь идет о метафоре, о цепочках метафор. Деррида ищет связанные между собой метафорические дуальные оппозиции (одна оппози­ция является метафорой другой, и так до бесконечности). В самом начале диалога «Федр» на сцену выступает Фармакея, с которой играла царская дочь Орифия у реки Илис, когда Борей поднял Орифию и понес к пропасти. Известно, что источник возле реки Илис, возможно лечебный, был посвящен Фармакее. Фармакея (или фармация) — это также имя нарицательное, кото­рое означает управление фармаконом, то есть зельем, снадобьем: лекарством и/или ядом. Сократ сравнивает с фармаконом искусство письма. Оно может быть благодетельным и/или пагубным. «Вопрос письма, — замечает Дер­рида, — исходно открывается как моральный вопрос. Решение, предлагаемое Сократом, играет на оппозиции ценностей приличия и неприличия (еупре- пейя /апрепейя) »[9].

Далее следует миф о Тевте (Тоте), египетском боге, чьей эмблемой был ибис. Тевт изобрел буквы и представил их царю Египта, царю богов Тамусу как фармакон (лекарство) для развития памяти и образования. Поскольку яд, по-гречески, тоже фармакон, Деррида предлагает переводить это слово как снадобье, чтобы передать его двусмысленность. Письмо кажется Тамусу ядом, поскольку замещает живую память мертвым воспоминанием. Бог Тот, изоб­ретатель письма, противостоит Тамусу (отцу, солнцу, жизни, слову, востоку и т.п.), замещая его, переходя в него, но не совпадая с ним, поскольку бог Тот не тождественен сам себе. Критика письма кажется нацеленной против софи­стов (и в защиту философии, диалектики). Но на самом деле Платон (Сократ) обращает против софистов их же аргументацию, ведь именно софисты упраж­няют память и призывают опираться на нее, а не на записанные тексты. По­хвала письма, напротив, может принадлежать философии. Так, Платон в «За­конах» восхваляет письменные предписания. Деррида обращается к «Похвале Елене» софиста Горгия. Горгий считал логос фармаконом, более сильным, чем письмо. Логос-фармакон у Горгия — и лекарство и яд, он амбивалентен. Шарлатаны используют логос как орудие убеждения (так Парис околдовал Елену). Платон приписывает волшебство убеждения Сократу, наделяя его чертами фармакея, колдуна. Диалектика Сократа — фармакон, отравленный напиток, завораживающий слушателя. Речь идет вовсе не о различении между честным логосом Сократа и шарлатанством софистов (как принято думать).

«Речь идет о науке и смерти. А они ссылаются друг на друга в одном и том же оттиске структуры farmacoria — в уникальном названии того напитка, кото­рого нужно дождаться. Который нужно, как это сделал Сократ, заслужить»[10].

 

Заслужить отказом от своих прибылей, то есть от знания как власти, от страсти, от наслаждения. Условие господства диалектики над слушателем — это согласие Сократа принять смерть, выпить цикуту (и здесь его отличие от софистов, отличие диалектики от риторики). Колдовство Сократа оплачива­ется его смертью[11].

Деррида определяет фамакон как смесь. Поскольку фармакон — смесь, в нем нет чистоты и цельности. Фармакон есть внешнее, прибавленное к внут­реннему. Чистота и цельность достигаются снятием внешнего, очищением (катарсисом). Катарсис же — не что иное, как жертвоприношение, изгнание козла отпущения. Афиняне, преследуемые чумой и прочими бедствиями, из­гоняли двух уродов (мужчину и женщину), бичуя их по срамным местам. Из­гоняли, убивали и сжигали за пределами города. Имя такого урода — фармак. Этого слова у Платона нет, но он его знал. Более того, известно, что Сократ родился в тот день, когда совершался ритуал изгнания фармаков (в шестой день месяца фаргелиона). И уж, конечно, Сократ — классический урод. Не­даром Алкивиад сравнивает его со статуэткой силена.

На этом, собственно, Деррида мог бы поставить точку, поскольку про­изошло снятие оппозиций, восстановление чистоты и целостности, возвра­щение к первоначальной простоте. Снадобье выпито, и Сократ мертв. Но Дер- рида продолжает, он вводит еще одну, очень важную оппозицию: разумный земледелец — расточительный садовник. Свойство разумного земледельца — серьезность (спуде). Серьезности противостоят игра (пайдия) и праздник (георте). Разумный земледелец не будет в разгар лета тратить семена на сады Диониса в кадке. Он посеет на поле, чтобы дождаться урожая. Письмо — сады Адониса, а живая речь (логос) — плодоносящее поле[12]. Что не мешает Платону немедленно реабилитировать игру и удовольствие «в хорошем смысле слова»[13]. Вся философия оказывается бесконечной игрой переходящих друг в друга отзвуков монолога, которые принимают себя за диалог[14].

Понятие не имеет перспективы обретения своего тождества, гегелевской единичной простоты. Игра сторонами оппозиции длится, не разрешаясь ка­ким-то завершением, снятием. Более того, оппозиция и не устремлена к опре­деленному концу. Существенным оказывается именно заложенная в понятии возможность формировать и длить игру, захватывающую все новые и новые пространства. В этом пафос открытия, именуемого диссеминацией. Согласно Деррида, в недрах «строгого» философского дискурса Запада скрывается то, что его подспудно опровергает.

Однако на уровне герменевтическом (экзегетическом) «снятие» происхо­дит — Деррида определяет «несущностную» сущность фармакона, фиксирует его «природу», как раз благодаря изучению композиции диалога «Федр», до­полненному подробным контекстуальным и интертекстуальным анализом цепочки однокоренных терминов. Эта цепочка (фармакон — фармакей — фармакея — фармак) в диалоге «Федр» и вне его приводит Деррида к выводу об использовании (или даже конституирующей эксплуатации) принципи­альной раздвоенности понятия фармакон в качестве основополагающей фи­гуры «платонизма».

На уровне понятий оппозиции принципиально не сняты, но на уровне гер­меневтическом (метарассуждение) выявление смысла, рождающегося в игре оппозиций, представляется вполне законченным (завершенным). Казалось бы, Деррида и сам выступает в роли фармакея (чародея, колдуна), раз за ра­зом демонстрируя свойства различных смесей оппозиций. Однако его дис­курс, облекая анализируемые тексты и проникая в них, устремлен к вполне определенной цели: «расплетая и вновь сплетая нити диалога, он демонстри­рует его узор, но затем устремляется к определенным философским выводам. Его герменевтическое усилие, так или иначе, направлено на вскрытие того, что сказано текстом (Платоном ли, языком ли с помощью Платона). Его фи­лософский ход — обнаружение той скользкой почвы всякой концептуализа­ции, на которой растет западная метафизика, не различая ее и потому полагая себя стоящей на твердом фундаменте».

 

* * *

Невозможно пройти мимо герменевтики Деррида и его философских выво­дов при изучении еврейских текстов, появившихся в эпоху поздней антич­ности. Тексты эти фундаментальным образом метафоричны. Их метафорич­ность не является простым принятием и развитием библейской образности. Речь идет о вполне сознательном построении сложных аллегорических кон­струкций. Более того, можно предположить, что существовала априорная ал­легорическая композиция трактатов Талмуда. Эта композиция опиралась на две точки — конец трактата и конец одной из первых глав. За этой компози­цией стояла еще большая степень априоризма: различение метаисториче- ского плана трактата (генесиса и телоса, эсхатона истории) и сиюдневного, легалистского плана (то, что делает каждый еврей ежедневно здесь и сейчас). Между двумя планами существовала метафорическая связь, имевшая ком­позиционное воплощение. Именно это мы и пытались доказывать в ряде ра­бот о структуре Вавилонского Талмуда и Мишны[15]. Дуальные оппозиции не были целью нашего анализа, хотя не замечать их было невозможно (особенно в трактате «Киддушин»). Но есть трактат, целиком построенный на дуальных оппозициях. Это — трактат Мишны и Талмуда «Таанит», посвященный пра­вилам общественного поста. Напомним, что Мишна (составленная в Пале­стине около 200 г. н.э.) представляет собой кодекс еврейского права, а Вави­лонский Талмуд (Гемара) является комментарием к Мишне и был составлен и отредактирован в Южном Ираке между III и VII вв. Гемара шаг в шаг сле­дует за Мишной, разбирая каждую ее лемму. Трактат «Таанит» буквально насыщен дуальными оппозициями, которые действительно организуют кон­фликтное иерархическое поле. Поддается ли оно сведению к единству, вы­ведению из первоначальной простоты, диалектическому снятию на герменев­тическом уровне? Чем вызвано изобилие дуальных оппозиций в трактате, есть ли у него метафорическая тема и метафорическая структура — ответы на эти вопросы могут помочь нам при решении более общих герменевтиче­ских проблем.

Недавнее исследование Таль Илан частично предварило нашу работу. Илан не ставила себе задачу выявить структуру трактата «Таанит» и найти в нем дуальные оппозиции. Но она обратилась к скрытым в тексте метафорам, относящимся к женщине и вопросам пола[16]. Она заметила, что выпадение дождей понимается как половой акт, как оплодотворение женщины мужчи­ной, причем в роли женщины выступает земля, а в роли мужчины — дождь, обладающий мужской (вирильной) силой. Поскольку евреи отождествляют себя с землей, которая лишена дождей, они отказываются от полового акта подобно тому, как Бог отказывается послать дождь. Поскольку же строитель­ство дома — метафора свадьбы, а посадка растений — образ деторождения, то евреи во время засухи не строят дома и не сажают деревья в попытке повли­ять на Бога и вызвать дождь.

Талмуд, по мнению Илан, не только проявляет сексуальные метафоры Мишны, но и вводит свои собственные. Дождь в Талмуде становится мета­форой деторождения, причем ключи к дождю, к воскресению мертвых и к чреву женщины находятся в руках у Бога. Отсутствие дождей сравнивается с тяжкими родовыми схватками. Через роды и зачатие Талмуд возвращается к обычной метафоре: женщина — земля, дождь — мужское начало. Спасение (йешуа) метафорически связывается с дождями. Спасение — побег, росток, вырастающий из полового акта. Эти метафоры коренятся в тексте Библии. Дождь, выпадающий в конце еврейского года (малкош), сравнивается с но­жом, который обрезает (мал) «жесткость» (кашиют) Израиля. Месяц тевет, если он лишен дождей, подобен вдове, а если он дождлив — схож с уродливой женщиной. Выпадение дождя — метафора соития жениха с невестой.

 

* * *

Не будучи ограниченными задачей, которую поставила себе Илан, то есть из­учением «гендерной метафорики», мы попытаемся понять метафоры трак­тата «Таанит» во всей их полноте. И начнем с того, с чего начал Деррида, — с фармации (фармакологии).

«Рабби Бенаа говорил: «Если кто занимается Торой ради нее самой, Тора становится для него зельем жизни (сам хайим), ибо сказано (Притчи 3:18): "Древо жизни она для хранящих ее", и сказано (там же, 3:8): "лечением бу­дет для пуповины твоей", и сказано (там же, 8:35): "нашедший меня, нахо­дит жизнь". Если же кто занимается Торой не ради нее самой, Тора стано­вится для него зельем смерти (сам ха-мавет). Ибо сказано: "Обрушится (йаароф) как дождь учение мое (Второзаконие 32:2)". А обрушение (арифа) — это убийство. Ибо сказано (Второзаконие 21:4): "И проломят там телке затылок в ручье"» (7а)».

 

«Фармакология» рабби Бенаа вытекает из «метеорологии». Мишна (1:2) обсуждает вопрос: «До какого времени просим о дождях». Приводится мнение рабби Меира: «До конца нисана. Как сказано (Иоиль 2:23): "Ибо Он даст вам дождь по милости [Своей], дождь ранний (йоре) и дождь поздний (малкош) в первом [месяце]"». Отправляясь от цитаты из Книги пророка Иоиля, Гемара обсуждает тему двух дождей, позднего и раннего. Дожди эти не обрушиваются на сады и посевы со всей свирепостью. Оба они — для радости. И это подтвер­ждается той же цитатой из Иоиля, но на сей раз раскрытой полностью: «И вы, сыны Сиона, радуйтесь и веселитесь (гилу ве-симху) в Господе Боге вашем; ибо Он даст вам дождь по милости [Своей], дождь ранний и дождь поздний в первом [месяце]» (6а). Но малкош можно оценивать и иначе:

«Сказал рав Нехилай бар Иди, что сказал Шмуэль: «Малкош — это то, что обрезает (мал) жесткость (кашиют) Израиля».

 

Выше мы уже приводили толкование Таль Илан. Илан поняла кашиют как упрямство, жесткость шеи Израиля — коши ореф, библейскую метафору в ряду других метафор, живописующих неповиновение Израиля Богу (необрезанный язык, необрезанное сердце). Поскольку дождь сравнивается с мужчиной как партнером в половом акте, то последние дожди ассоциируются с обрезанием.

И хотя обрезание жестоковыйного Израиля — библейская метафора, но ис­пользование последнего дождя как ножа для этой операции — необычно[17].

Это наблюдение, на наш взгляд, верно, но недостаточно. С существитель­ным ореф (шея, выя) связан глагол араф (ломать шею, ломать затылок). Гла­гол араф присутствует в таких важных и жестоких библейских понятиях, как эгла аруфа (телка, которой проламывают затылок для очищения города от крови убитого). Гемара находит его во Второзаконии (32:2):

«Написано: «Польется (йаароф) как дождь учение мое», и написано: «По­течет (тизаль) как роса речь моя» (7а)».

 

Именно на страшном значении глагола араф и основано толкование рабби Бенаа о Торе как зелье смерти и зелье жизни, лекарстве и яде. Глагол араф (проламывать, рубить) сталкивается с глаголом назаль (течь, струиться). Тора может обрушиться на ученика мудрецов, как топор на шею телки, и стать зельем смерти, а может кротко струиться как роса и стать зельем жизни. Рава же полагал, что если ученик мудрецов такой, как следует, то слова Торы для него словно роса, а если нет — то слово Божье сокрушит его словно дождь. Истоки этой оппозиции восходят к коренной теме трактата «Таанит» — двойной природе дождя: уже в Мишне (1:1) дождь — и благо, и знак проклятия (симан клала). Гемара (2б-3б) развивает эту тему: и дожди, и ветер, и облака могут нести и пользу, и вред. Рава замечает: «Снег — горам, сильный дождь — садам, слабый дождь — полям, а мелкий дождь хорош даже для семени, что под комьями земли».

В этой точке (4а) совершается перенос смысла от метеорологии к психо­логии. Рава уподобляет семя под комьями земли ученику мудрецов, «раввин­ской косточке». Если пускает росток — растет. Когда он горячится, Тора го­рячит его, как сказано (Иеремия 23:29): «Слово Мое не подобно ли огню? — говорит Господь». Вавилонский мудрец рав Аши говорит: «Если ученик муд­рецов не тверд как железо (каше ке-барзель), то он — не ученик мудрецов». Рабби Абба, палестинский мудрец, замечает, что в Земле Израиля приводят другой стих, чтобы доказать, что ученик мудрецов должен быть тверд как же­лезо. Это стих из Второзакония (8:9), слова Бога о том, что он вводит евреев в Ханаан, «[в землю, в которой без скудости будешь есть хлеб твой и ни в чем не будешь иметь недостатка], в землю, в которой камни — железо [и из гор которой будешь высекать медь]». Не читай «камни которой [железо] (аванеха барзель)», говорит Гемара, а читай «строители которой [железо] (бонеха бар­зель)». Заметим, что этот стих следует за словами, живописующими трудную жизнь евреев в пустыне: «И он мучил тебя и томил тебя голодом и кормил тебя манной, которую ты не знал и не знали отцы твои, чтобы научить тебя, что не хлебом единым жив человек, но всяким словом Божиим» (там же, 8:3). «Мучение», которым Бог «мучил тебя», — это собственно и есть пост (таа- нит). Слово таанит и следовало бы переводить как «мучение». Перед нами прозрачная аллюзия: мучение приготовляет к принятию слова Божьего. Мучение закаливает мудреца подобно тому, как железо закаливается в огне.

Но нет ли в горячности и жесткости, в сходстве мудреца с железом неко­торой двойственности? Весь фрагмент («отступление» о мудрецах) заверша­ется оговоркой Равины: «И все же должен человек укутать душу свою в кро­тость». Как дождь в праздник — знак проклятия, так и железная душа, не укутанная в кротость, внушает опасения. В процитированном выше стихе из Второзакония (8:9) железо и медь — дары щедрой земли, награда за испол­нение заповедей. Но во Второзаконии есть и другой стих (28:23), где железо и медь — знак проклятия, кара за нарушение заповедей, за неверность Богу: «И небеса твои, которые над головою твоею, сделаются медью, и земля под тобою железом».

Мы следуем извилистыми ходами по переходам и закоулкам Гемары и внезапно наталкиваемся именно на этот образ. Гемара на страницах 7б-8а го­ворит о причинах, по которым дождь даруется и отнимается. Здесь-то мы и встречаем аллюзию на стих из Второзакония: «И небеса твои, которые над головою твоею, сделаются медью, и земля под тобою железом».

«И сказал рабби Ами: «О чем написано (Екклесиаст 10:10): "Если приту­пится железо и если лик его не отточен, [пусть напряжет силы; мудрость умеет это исправить"]? Если увидишь небо, которое затупилось как железо и не дает росу и дождь, то это из-за дел поколения, которое испорчено, как сказано: "Если притупится железо и если лик его не отточен". Что исправ­ление этого? Пусть усилит милостыню, как сказано (там же): "Пусть на­пряжет силы; мудрость умеет это исправить". Но тем более, если бы дела их были хороши с самого начала». Сказал Реш Лакиш: «Если увидишь уче­ника, учение которого жестко (каше) для него как железо, это из-за его Мишны, которая не упорядочена для него, как сказано: "Если лик его не от­точен"». <...> Сказал Рава: «Если увидишь ученика, учение которого жестко (каше) для него как железо, это из-за его учителя, который суров с ним» <...> Сказал рабби Ами: «О чем сказано (Екклесиаст 10:11): "Если змей (на- хаш) ужалит без шипения (лахаш), то не лучше его и злоязычный"? Если ты увидишь поколение, для которого небеса покрылись окалиной и жалят как медь (нахошет) и не дают дождь и росу, то это из-за того, что в поколе­нии нет шепчущих нашептывания (лохашей лехишот)»».

 

В последнем фрагменте речь идет о молитве. Молитва здесь — и шипение змеи, и шепот злоязычного человека. Если нет в поколении молящихся (ши­пящих, шепчущих), то небеса над головою делаются медью. Игра слов (на- хаш, лахаш, нехошет, лехашей лехишот) явно отсылает нас к медному змею (нахаш ха-нехошет) в эпизоде из Чисел 21:5—9:

«И говорил народ против Бога и против Моисея: «Зачем вывели вы нас из Египта, чтоб умереть в пустыне, ибо здесь нет ни хлеба, ни воды, и душе на­шей опротивела эта негодная пища». И послал Господь на народ огненных змеев (ха-нехашим ха-срафим), которые жалили народ, и умерло множе­ство народа из Израиля. И пришел народ к Моисею и сказал: «Согрешили мы, что говорили против Господа и против тебя; помолись Господу, чтоб Он удалил от нас змеев». И помолился Моисей о народе. И сказал Господь Моисею: «Сделай себе огненного змея (сараф) и выставь его на шест, и ужа­ленный, взглянув на него, останется жив». И сделал Моисей медного змея (нахаш нехошет) и выставил его на шест, и когда змей ужалил человека, он, взглянув на медного змея, оставался жив».

 

В этой цитате есть все — и голод, которым Бог мучил евреев в пустыне, и медь, которая уязвляет и опаляет (змеи — огненные). Это — металлургия «Таанита» (огонь, железо, медь, твердость). Почему знаки благословения ста­новятся знаками проклятия? Почему железо, медь и огонь внушают ужас, хотя обещаны как благо? Почему Тора из зелья жизни превращается в зелье смерти? «Вопрос письма, — замечает Деррида, — исходно открывается как моральный вопрос. <...> Решение, предлагаемое Сократом, играет на оппо­зиции ценностей приличия и неприличия (еупрепейя/апрепейя)». Талмуд предлагает схожее решение. Ключевые слова здесь хоген, хагун (так, как сле­дует, такой, как следует).

Выше мы приводили толкование рабби Бенаа: «Если ученик мудрецов та­ков, как следовало бы (хагун), то слова Торы для него словно роса, а если нет — то слово Божье сокрушит его словно дождь». Тора может обрушиться на ученика мудрецов подобно тому, как топор обрушивается на шею телки, а может кротко струиться как роса. И раз уже речь заходит о рассечении, от­рубании, то приводится толкование рабби Йоханана, который сталкивает два стиха Второзакония: 20:19 и 20:20. Почему написано (20:19): «Разве дерево полевое — человек?» Потому что также написано: «от него ты будешь пи­таться, и его не руби» (там же). И также написано (20:20): «[Только деревья, о которых знаешь, что нет от них пищи], их круши и руби» (20:20). Если уче­ник мудрецов таков, как следовало бы (хагун), «от него ты будешь питаться, и его не руби». Если же ученик мудрецов не таков, то его «круши и руби». Это оппозиция ценностей приличия и неприличия для ученика мудрецов.

Ученику мудрецов приличествует кротость (хотя ему же приличествует и жесткость, и горячность). Жесткость и горячность — свойства железа, огня и меди, кротость же подобна жидкостям (прежде всего — воде) и водяным растениям.

«И сказал рабби Ханина бар Иди: «Почему слова Торы уподоблены воде, как сказано: "Жаждущие! Идите все к водам" (Ис. 55:1)? Чтобы научить тебя, что, как воды стекают с высот в низины, так и слова Торы хранятся только в том, дух которого уничижается (даато шфела)». И сказал рабби Ошайа: «Почему слова Торы уподоблены воде, молоку и вину, как сказано: "Жаж­дущие! Идите все к водам, даже и вы, у которых нет серебра, идите, поку­пайте и ешьте; идите, покупайте без серебра и без платы молоко и вино" (Ис. 55:1)? Чтобы научить тебя, что, как вода, молоко и вино хранятся только в простых сосудах, так и слова Торы хранятся только в том, дух ко­торого уничижается». Дочь кесаря спросила рабби Йехошуа бен Хананью: «Как это так? Прекрасная мудрость в безобразном сосуде!» Ответил ей рабби: «Отец твой хранит вино в глиняных сосудах?» — «А в чем еще их хранить?» — «Вам, знатным людям, надо хранить вино в золотых сосудах и серебряных». Сказал она своему отцу. Перелили вино в золотые и сереб­ряные сосуды, и оно скисло. Сказали об этом кесарю. Спросил кесарь: «Кто научил тебя?» — «Рабби Йехошуа бен Хананья». Вызвали его. Спросил ке­сарь: «Зачем ты сказал ей это?» — «Затем что она так спросила меня». — «Но ведь есть среди ученых людей и люди красивые?» — «Безобразными они были бы еще ученее!» (7а-б)»[18].

 

Эта же тема развивается в рассказе на странице 20а-б. Речь идет о трост­нике, который «стоит в воде».

«Учили наши мудрецы: пусть человек всегда будет мягким (рах) как трост­ник, а не жестким (каше) как кедр. Как-то раз рабби Элиезер, сын рабби Шимона, верхом на осле возвращался из Мигдаль Гдора, из дома учения, вдоль берега реки. И радовался великой радостью, и надувался от гордости, потому что много учил Тору. Повстречался ему кто-то, необыкновенно бе­зобразный, и сказал: «Мир тебе, рабби!» Рабби Элиезер не поздоровался в ответ, но сказал: «Ну и безобразен же ты, пустой человек! В твоем городе все так безобразны?» — «Не знаю, — ответил тот, — Но скажи Мастеру, сде­лавшему меня: "Как безобразен сосуд, Тобою сделанный!"» Рабби Элиезер понял, что согрешил, сошел с осла, склонился перед тем человеком и сказал: «Я огорчил тебя (наанэти леха), прости меня». Ответил тот: «Не прощу, пока не скажешь Мастеру, сделавшему меня: "Как безобразен сосуд, Тобою сделанный!"» Шел он за тем человеком до самого его города. Жители города вышли им навстречу и стали говорить: «Мир тебе, рабби, мир тебе, учи­тель!» — «Кого вы называете "рабби и учитель"?» — воскликнул тот чело­век. Сказали ему: «Того, кто идет за тобой» — Сказал он: «Если это — рабби, то пусть не множатся (ярбу) такие в Израиле!» — Сказали ему: «По­чему?» — Сказал им: «Вот, что он сделал со мной». Сказали ему: «Все же прости его, ведь он велик в Торе!» — Сказал им: «Ладно, ради вас прощу. Но пусть больше так не поступает!» И тогда истолковал рабби Элиезер, сын рабби Шимона: «Пусть всегда будет человек гибким как тростник, а не жестким как кедр». Потому и удостоился тростник, что из него делают па­лочку для письма, чтобы писать свиток Торы, тфилин и мезузы».

 

Очевидно, что ученик мудрецов должен отвечать на приветствие простолю­дина. Но и здесь происходит переворачивание. При устрожении поста Мишна (1:4) велит «сокращать» приветствия. Гемара (14б) разъясняет: на привет­ствия простолюдинов мудрецы отвечают слабым голосом, не наклоняя го­ловы. Им не подобает облекаться во вретище в присутствии простолюдинов.

Так что же «прилично» ученикам мудрецов: кротость или важность, деко­рум или уродство? Гемара (14б) вводит элемент различения:

«И сказал рабби Эльазар: «Не все раздирают одежды и не все падают ниц. Моисей и Аарон раздирают одежды и падают ниц. Моисей и Аарон падают ниц, а Иисус и Халев раздирают одежды.»»

 

Продолжая тему различения (одним положено то, другим положено это)[19], Гемара приводит слова рава Нахмана бар Йицхака (15a):

«И я говорю: «Не все — для света и не все — для радости. Праведники — для света, а прямые люди — для радости. Праведники — для света, ибо напи­сано: "Свет посеян для праведников" (Псалмы 97:11). Прямые же люди — для радости, ибо написано: "И для прямых сердцем — радость"» (там же)».

 

Это конец первой главы. Здесь ось трактата выходит наружу прежде, чем снова скрыться в складках аллюзий и силлогизмов. Присмотримся к этой оси. Начнем с цитаты из псалма: «Свет посеян для праведников, и для прямых сердцем — радость». В псалме прямые сердцем и праведники — почти сино­нимы, с небольшим добавлением смысла. «Библейский параллелизм», каких много в литературе мудрости. Но Гемара не принимает библейских паралле­лизмов. Она исходит из правила: «в Торе нет ничего лишнего». Поэтому пра­ведники и прямые сердцем противопоставляются друг другу. У одних свет, у других — радость. Те, у кого свет, — лишены радости, те, у кого радость, — ли­шены света. Это мир различения и недостатка, мир дуальных оппозиций.

Что такое свет? Свет — это разящая молния, не более и не менее. «И облако мечет свет Его» (Иов 37:11) — облако мечет молнию, которая принадлежит Творцу. Дождь, который сопровождает ее, несет благо, дает пищу. Цитата из Притч «Ибо заповедь — светильник, а Тора — свет» (6:23) в этом контексте не отсылает нас к солнцу, которое греет и светит сильнее светильника. Мол­ния не греет и не светит, она разит, но и посылает дождь. На следующей стра­нице (8а) тема грозы получает неожиданное развитие.

Гемара рассуждает о медных небесах и нашептывании (молитвах) как сред­стве вызвать дождь (см. выше). Если нет в поколении молящихся (шипящих, шепчущих), то небеса над головою делаются медью. Как исправить это? Пойти к человеку, который умеет нашептывать (то есть молиться). В подтверждение Гемара цитирует приведенный нами выше стих из Иова: «Гром его (реа) воз­вещает о нем» (36:33). Но существительное реа (гром, шум) Гемара понимает как «ближний», «товарищ»: «И ближний его возвещает о нем», то есть молится о дождях для людей своего поколения. Значение «гром» здесь зачеркивается, но не стирается, остается в ассоциациях. Молитва — нашептывание, но она, как гром, предвещает дождь, она родит молнию, свет, скрытый за облаками.

Теперь понятно, почему праведники, молящие о дожде, лишены радости. Ведь им принадлежит Тора, которая есть свет, грозовая молния, благодетель­ная и разящая, снадобье жизни и смерти, фармакон.

А кто же такие «прямые сердцем», те, кому дана радость, но не дан свет? Это такие, как Хони ха-Меагель (Хони, Чертящий Круг), рассказ о котором мы находим в третьей главе Мишны (3:8). Метеорологическая основа расска­за — двойственность дождей. Трубим тревогу из-за нехватки дождей, но из-за обилия дождей нельзя трубить (хотя и это — бедствие). Хони молился о дожде, и молитва его не была услышана. Тогда, очертив вокруг себя круг, он поставил Богу условие: «Не сойду с этого места, пока Ты не сжалишься над своими сы­новьями». Стало накрапывать — Хони попросил ливень. Стало яростно лить — Хони попросил умеренный дождь. Пошел умеренный дождь и постепенно за­лил весь город. Попросили Хони молиться о прекращении дождя. Хони отве­тил уклончиво, но все же заслужил порицание от Шимона бен Шетаха:

«Если бы ты не был Хони, я бы наложил на тебя отлучение. Но что мне де­лать с тобой, если ты пристаешь к Богу, как сын к отцу, и Бог выполняет твои желания. И о тебе Писание говорит: «Будет радоваться отец твой, и мать твоя, родившая тебя, возвеселится» (Притчи 23:25)».

 

Радость и веселье появляются здесь не случайно. Радость дана «прямым сердцем». Удивительным образом, Мишна, цитируя один стих из Книги Притч (23:25), опускает другой (23:24): «Счастлив отец праведника (цадик), и родивший мудрого радуется о нем». С точки зрения Гемары, праведники наделены светом, но лишены радости. Хони приносит радость, но совершает при этом нечто неподобающее, неприличное. За это его и укоряет Шимон бен Шетах — глава мудрецов своего поколения. Упреки Шимона бен Шетаха на­поминают упреки, обращенные к Иисусу:

«Тогда приходят к нему ученики Иоанновы и говорят: «Почему мы и фари­сеи постимся много, а твои ученики не постятся?» И сказал им Иисус: «Мо­гут ли печалиться сыны чертога брачного, пока с ними жених? Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься» (Мф. 9:14—15)»».

 

Иисус отменяет пост, отменяет печаль. Его «сыновство» — не метафори­ческое, как у Хони, а буквальное, «от Духа Святого». Он — в брачном чертоге жених, а ученики — гости. Мы еще увидим мессианский брачный чертог в конце трактата.

Гемара (23а) дополняет рассказ Мишны. Здесь Хони находит способ по­молиться о прекращении дождей, то есть совершает запрещенное. Шимон бен Шетах, глава синедриона, обращается к нему со словами укоризны. Но «сыны палаты из тесаного камня», то есть синедрион, посылают Хони сле­дующее толкование на книгу Иова (23а):

««Присудишь приговор, и будет для тебя исполнено, и на путях твоих вос­сияет свет. Когда унизят, скажешь: "Распрями спину", и Он спасет опустив­шего глаза. Он избавит нечистого, и тот избавлен будет чистотою ладоней твоих» (Иов, 22:28-30). «Присудишь приговор, и будет для тебя испол­нено», — присудишь снизу, а Святой, благословен Он, исполнит твой при­говор сверху. «И на путях твоих воссияет свет», — поколение, которое было погружено во тьму, ты осветишь своей молитвой».

 

Здесь Хони связан со светом — достоянием праведников («и на путях твоих воссияет свет»). Мудрецы одобряют его поведение. Уже в следующей фразе Гемара так и называет его «праведником» (цадик). Но, хотя Гемара и причисляет Хони к «товариществу» мудрецов, отдельность его очевидна. Она «продолжена» в рассказах о его внуках (23а—23б). Одного из них звали Аба Хилкия. Это простой крестьянин с грубыми манерами. Но ученые рабби не могут сами вымолить дождь и посылают к Абе Хилкии за помощью. Посы­лают они и к другому внуку Хони, Ханану Скрытому. Его так называли, по­скольку он скрывался в отхожем месте (не желая, чтобы благодарили его).

Третья глава Гемары наполнена рассказами о «прямых сердцем». Иногда Гемара наделяет их званием рабби. Но чаще она настаивает на различии: муд­рецы отличны от «прямых сердцем», как отличен Шимон бен Шетах от Хони. Когда в Суре был мор, в том квартале, где жил Рав, мора не было. Но это — не заслуга Рава, а заслуга какого-то человека, который давал взаймы мотыгу и заступ для рытья могилы. Когда в Дрокарте был пожар, в том квартале, где жил Рав Гуна, пожара не было. Но это не заслуга Рава Гуны, а заслуга какой- то женщины, которая разрешала соседкам готовить в своей печи (21б). Не­коему Абе-лекарю каждый день посылали приветствие из небесной ешивы, а великим мудрецам Абайе и Раву — гораздо реже (Абайе — раз в неделю, а Раву — раз в год). Почему? Аба-лекарь, пуская кровь женщинам, делал все, чтобы не открыть их наготы. С мудрецов он не брал платы за лечение. Муд­рецы решили испытать его: украли у Абы тюфяки и понесли на рынок. Об­наружив свои тюфяки на рынке, Аба не стал винить мудрецов, но пожертво­вал тюфяки бедным (21б—22а).

Самая удивительная история произошла в Хузистане, на юге Персии. Как- то раз рабби Брока гулял по рынку города Бей-Лефет в компании Ильи-про­рока. Спросил он Илью-пророка: «Есть ли на этом рынке люди, достойные войти в будущий мир?» Тут показался кто-то, одетый как язычник: в черных башмаках и без голубых нитей по краю одежды. «Вот человек, достойный войти в будущий мир», — сказал Илья-пророк. Рабби подбежал к этому чело­веку и спросил: «Что за добрые дела ты делаешь?» Ответил тот: «Я тюремщик. В тюрьме я держу мужчин отдельно, а женщин — отдельно, и свою кровать ставлю между ними, чтобы не было блуда. Если же замечаю, что иноверцы за­глядываются на еврейку, то душу свою кладу, чтобы спасти ее». — «А почему ты носишь такую одежду?» — «Язычники не должны знать, что я еврей. Ведь я доношу мудрецам о жестоких указах язычников, а мудрецы просят о мило­сти, и язычники отменяют свои указы». Тут Илья-пророк показал еще двоих, кому суждено войти в будущий мир. Рабби Брока подбежал к ним и спросил: «Что за добрые дела вы делаете?» — «Мы шуты, шутками утешаем удручен­ных. Если же замечаем, что двое ссорятся, стараемся помирить их» (22а).

Нечего и говорить, что лекари, шуты и тюремщики не относились к числу уважаемых людей. Тюремщики и стражники — в особенности. Отсюда толко­вание рава Иуды на стих пророка Малахии (2:9): «И Я сделал вас презрен­ными и униженными». По мнению рава Иуды, это следует считать не прокля­тием, а благословением: «Ведь не назначают нас мытарями и стражниками» (20а). Но именно в компании мытарей Иисус предается радости к возмуще­нию мудрецов: «Пришел сын человеческий, ест и пьет; и говорят: "Вот чело­век, который любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам". И оправ­дана премудрость чадами ее» (Мф. 11:19).

 

* * *

Общественный пост (таанит) — это один из трех случаев в году, когда свя­щенники возносят ладони кверху четырежды в день. Это и есть та формаль­ная зацепка, на которой «висит» заключительная (четвертая) глава трактата «Таанит». В традициях талмудической филологии было бы назвать эту связь четвертой главы с трактатом «ассоциативной» и не заметить связи мета­форической. Между тем, ритуальный жест священников (вознесение ладо­ней) — важнейшая метафора трактата.

Мы встречаем ее впервые в первой главе в ответе Бога на просьбу Из­раиля, слова которой взяты из Песни Песней (8:6): «Положи меня, как пе­чать, на сердце твое, как перстень, на руку твою».

«Ответил Святой, благословен Он: «Дочь моя! То, о чем ты просишь, иногда можно увидеть, а иногда — нельзя увидеть. Но я сделаю для тебя то, что все­гда можно увидеть. Ибо сказано (Исайя 49:16): "Вот, Я начертал тебя на ла­донях [Моих]"» (4а)».

 

Но эти же ладони (ладони Бога) «скрывают свет», то есть грозовую мол­нию, несущую дождь. А ладони Израиля могут задержать дождь, если на них — грех.

«Дожди задерживаются из-за разбоя. Ибо сказано: «В ладонях скрыл свет» (Иов 36:32). Из-за греха ладоней закрыл свет. А ладони — это грабеж, ибо сказано (Иона 3:8): «И от грабежа, что у них в ладонях». А свет — это дождь, ибо сказано: «И облако мечет свет Его» (Иов 37:11). «Кто может также постигнуть протяжение облаков, треск шатра Его? Вот, Он распространяет над ним свет Свой и покрывает дно моря. Оттуда Он судит народы, дает пищу в изобилии. В ладонях скрыл свет и повелевает ему, кого разить. Гром Его возвещает о Нем и скот — о Его величии» (Иов 36:30—33) (7б)».

 

Гемара продолжает тему ладоней в связи с молитвой о дожде (8а):

«Сказал рабби Ами: «Молитва человека не бывает услышана, если он не про­тягивает душу свою на ладони своей, ибо сказано: "Вознесем (ниса) на ла­донях сердца наши"» (Плач Иеремии 3:41)».

 

Далее (13а) приводится стих из Эзры (9:5):

«А в час, когда приносится вечерняя жертва, я встал постящийся. и простер (эфраса) ладони свои к Господу».

 

Во второй главе (16а) Гемара, обращаясь к рассказу о посте жителей Нине­вии, вновь цитирует стих из Ионы (3:8) с приказом ассирийского царя к своим подданным, «чтобы <...> отвратились от дурных путей и от грабежа, что у них в ладонях». По этому поводу приводится рассуждение рава Адды бар Ахавы:

«На кого похож человек, в руке которого — преступление, и он признал его, но не раскаялся? На того, кто держит ползучую тварь в руке. Он не очи­стится, даже если омоется всеми водами, что есть в мире. Но если разожмет руку и бросит тварь, то в сорока сеа воды очистится, ибо сказано: «А при­знавшийся и оставивший грех будет помилован» (Притчи 28:13). И также говорит Писание: «Вознесем на ладонях сердца наши к Богу, что на не­бесах» (Плач 3:41)».

 

Вознесение ладоней кверху есть не что иное, как священническое благо­словение. В жесте поднятых ладоней метафора приводится к ритуалу. Ла­дони священников и ладони Бога, руки людей и Божья рука протянуты друг к другу. Евреи возносят кверху свои сердца на ладонях в молитве. Священ­ники возносят кверху свои ладони в благословении. В ладонях люди держат разбой, и потому их молитва не принята. Бог начертал Израиль на своих ла­донях, и Его ладони скрывают молнию — знак благословения и проклятия.

Все — фармакон, зелье жизни и зелье смерти.

 

* * *

Метафоры вырастают в первой главе из сельскохозяйственного природного цикла и уходят в четвертой главе в храмовый ритуал, историю и эсхатологию. Вернемся к началу нашего рассуждения, к теме фармакона:

«Рабби Бенаа говорил: «Если кто занимается Торой ради нее самой, Тора ста­новится для него зельем жизни, ибо сказано (Притчи 3:18): "Древо жизни она для хранящих ее", и сказано (там же, 3:8): "лечением будет для пуповины твоей", и сказано (там же, 8:35): "нашедший меня, находит жизнь". Если же кто занимается Торой не ради нее самой, Тора становится для него зельем смерти (сам ха-мавет). Ибо сказано: "Обрушится (йаароф) как дождь уче­ние мое" (Второзаконие 32:2). А обрушение (арифа) — это убийство. Ибо сказано (Второзаконие 21:4): "И проломят там телке затылок в ручье"» (7а)».

 

Тора — древо жизни (эц хайим). Это общее место в Устной Торе. Но со­седство «древа» с «обрушением» создает новый смысл. Дерево рубят, срубают. И потому Гемара (7а) приводит толкование рабби Йоханана, кото­рый сталкивает два стиха Второзакония: 20:19 и 20:20.

«О чем написано (20:19): «Ведь дерево полевое — человек»? Разве человек — это полевое дерево? Написано, чтобы научить тебя: «От него ты будешь пи­таться, и его не руби [ведь дерево полевое — человек]» (там же), и также написано (20:20): «[Только деревья, о которых знаешь, что нет от них пищи], их круши и руби» (20:20). Что это значит? Если ученик мудрецов таков, как следовало бы (хагун), «от него ты будешь питаться, и его не руби». Если же ученик мудрецов не таков, то его «круши и руби»».

 

Не только Тора — дерево (несущее жизнь или смерть), но и ученик мудре­цов — дерево плодовое или бесплодное, подлежащее жизни или смерти. Его следует рубить (как рубят затылок телице в ручье) или охранять от рубки.

Четвертая глава представляет нам деревья (эцим) в виде храмовой жертвы, предназначенной для срубания и сожжения. Мишна (4:4) говорит о корбан эцим («жертвоприношение деревьев», приношение дров на жертвенник) и называет девять дат в году, когда священники и народ совершали это. Один из дней — пятнадцатое ава. Когда-то не было у евреев лучших дней, чем этот день и день искупления (йом ха-киппурим). Гемара (31a) говорит о дне пятнадцатого ава:

«Сказали Рабба и рав Йосеф: «В этот день прекращали рубить деревья для жертвенника». Ведь учили, что сказал рабби Элиезер Великий: «С пятна­дцатого ава убывает сила солнца, и не рубят деревья для жертвенника, ведь они недостаточно сухие». Сказал рав Менашья: «И называли пятнадцатое ава — "день, когда ломают топор"». Начиная с этого дня, тот, кто прибав­ляет, — прибавит, а тот, кто не прибавляет, — прибавится».

 

Последняя фраза выглядит настолько загадочно, что Гемара считает своим долгом разъяснить: «Что значит "прибавится"? Сказал рав Йосеф: "Будет по­хоронен своей матерью"». Он прибавится (приложится) к отцам своим, к уже почившим евреям. А Раши[20] толкует слова «кто не прибавляет» так: это тот, кто не занимается по ночам Торой, то есть не прибавляет к дневным часам занятий — ночные. Это толкование вполне соответствует изречениям Гил- леля из трактата «Авот» (1:13): «Тот, кто не прибавляет, — убавляет, и кто не учится — повинен смерти». Но в изречениях Гиллеля решительно нет того, что есть в Талмуде, — эсхатологической метафоры.

Истинный смысл древесной темы мы находим в трех евангельских логиях. Первая логия принадлежит Иисусу и замыкает притчу о талантах: «Ибо вся­кому имеющему дастся и приумножится, а у неимеющего отнимется и то, что имеет» (Мф. 25:29; ср. Лука 19:26). Тот, кто прибавит к врученным ему та­лантам, тому будет добавлено, а тот, кто не прибавит, — у того будет отнято и то, что он имеет. Очевидно, речь идет о дне Страшного суда. Гемара тоже имеет в виду спасение одних и гибель других: «Начиная с этого дня, тот, кто прибавляет, — прибавит, а тот, кто не прибавляет, — прибавится».

Вторую логию Лука приписывает Иоанну Крестителю: «Уже и топор при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь» (Лука 3:9). Здесь очевидна аллюзия на два стиха из Второ­закония (20:19—20), которые сталкивает рабби Йоханан: «От него ты будешь питаться, и его не руби, ведь дерево полевое — человек» и «Только деревья, о которых знаешь, что нет от них пищи, их круши и руби». Иоанн, очевидно, говорит о Страшном суде, когда топор будет крушить неплодоносные де­ревья — грешников, пришедших омыться от грехов в водах Иордана, но не сотворивших достойных плодов покаяния. Гемара же имеет в виду другое — спасение Израиля, когда деревья вновь станут влажными, а топор будет сло­ман. Смерть будет попрана.

Третья логия принадлежит Иисусу и включена в его обращение к «дщерям иерусалимским»:

«Не плачьте обо мне, но плачьте о себе и о детях Ваших. Ибо приходят дни, в которые скажут: «Блаженны неплодные и утробы неродившие, и сосцы непитавшие!» Тогда начнут говорить горам: «Падите на нас!» и холмам: «Покройте нас!». Ибо если с влажным (гюгро) деревом это делают, то с су­хим что будет?»» (Лука 23:29—31).

 

Талмуд утверждает нечто обратное — в день, когда ломают топор, деревья становятся влажными и их уже не рубят. В этот день празднуют и веселятся дщери иерусалимские. День этот — пятнадцатое ава[21].

 

* * *

Об этом дне мы читаем в конце трактата Мишны «Таанит» (4:8):

«Сказал раббан Шимон бен Гамлиэль: «Не было лучших дней у Израиля, чем пятнадцатое ава и день искупления. Ведь тогда дщери иерусалимские выходили в белых одеждах, взятых взаймы, чтобы неимеющие не устыди­лись. Все эти одежды следовало омыть водами. И дщери иерусалимские вы­ходили и водили хороводы в виноградниках. И что же они говорили? "Юноша, подними глаза свои и гляди, кого выберешь себе! Не смотри на красоту, смотри на родство". "Миловидность обманчива, и прелесть суетна; но жена, боящаяся Господа, достойна хвалы" (Притчи 31:30). "Дайте ей от плода рук ее, и да прославят ее у ворот дела ее!" (Там же, 31)».

Сказано: «Выходите, дщери Сионские, смотреть на царя Соломона в венце, что увенчала его мать его в день свадьбы его, в день радости сердца его» (Песнь Песней 3:11). «В день свадьбы его» — это дарование Торы. «В день радости сердца его» — это строительство Храма, да будет он по­строен вскоре в наши дни!»

 

О Соломоне явно повествует цитата из Песни Песней. О нем же скрыто говорит и цитата из Книги Притч Соломоновых — последние два стиха по­следней (тридцать первой) главы этой книги. Ведь вся тридцать первая глава Книги Притч содержит речи, которыми увещевала царя Лемуэля мать его, наставляя в выборе жены. А Лемуэль в раввинистической традиции — одно из имен Соломона![22] Поэтому и сказано о венце, «что увенчала его мать в день свадьбы его». Соломон же — сын Давида, прообраз мессии, сына Давида. По­тому и упомянут Храм, который заново построит мессия, как построил его впервые Соломон. Трактат Мишны «Таанит» запечатан концом времен и строительством Третьего Храма.

Новейшие комментаторы Мишны ищут не пророчеств и аллюзий, а отзву­ков реального обычая: танцевали ли девушки в виноградниках на 15 ава и на Йом Киппур или не танцевали?[23] Между тем, мотив хоровода девушек может восходить к пророчеству Иеремии (31:4—5, 12—13): «Я снова устрою тебя, и ты будешь устроена, дева Израилева, снова будешь украшаться тимпанами твоими и выходить в хороводе веселящихся; снова разведешь виноградники на горах Самарии; виноградари, которые будут разводить их, сами будут и пользоваться ими. И придут они, и будут торжествовать на высотах Сиона; и стекутся к благостыне Господа, к пшенице и вину и елею, к агнцам и волам; и душа их будет как напоенный водою сад, и они не будут уже более томиться. Тогда девица будет веселиться в хороводе, и юноши и старцы вместе; и изме­ню печаль их на радость и утешу их, и обрадую их после скорби их». Девушки выходят в виноградники и танцуют, пост сменяется пиром, печаль — ра­достью. Почему этой асмахты (подтверждения цитатой из Торы) нет в Тал­муде? По той же причине, вероятно, что в «Федре» нет рассказа о фармаке. Текст не только раскрывает, но и скрывает. Цитаты даются без первых и по­следних стихов, где как раз и содержится самая суть, или не даются вообще.

 

* * *

Гемара, зная заранее, чем завершится трактат Мишны, готовится к этому за­вершению. Она строит (от первой главы) цепочку метафор, вырастающих из природного цикла и уходящих (в последней главе) в храмовый ритуал, исто­рию и эсхатологию. Близко к концу первой главы Гемары (12б—14б) мы на­ходим комментарий на лемму Мишны (1:8), предписывающую ограничения на торговлю, строительство и посадки растений во время общественного по­ста. Гемара удивляется. Понятно, что в пост запрещено умываться, умащаться, носить обувь и предаваться любовным утехам. Но почему запрещено торго­вать, строить и сажать деревья? «Ведь работа — это горесть (цаар)» (12б).

Гемара разъясняет так (14б): имеется в виду не вообще строительство, а «строительство радости» (биньян шель симха) и не вообще посадки, но «по­садки радости» (нетия шель симха).

«А что такое строительство радости? Это — когда кто-то строит дом свадьбы для сына своего. А что такое посадки радости? Это — когда кто-то сажает царские сады».

 

Кто-то строит для сына «дом свадьбы» (шатер для пира свадебного) и са­жает «царские сады» (беседку из зарослей). Это перекликается с концом трактата Мишны, где сказано о царе Соломоне «в венце, что увенчала его мать его в день свадьбы его, в день радости сердца его». День радости серд­ца — день строительства Храма. Строительство Храма, очевидно, — «строи­тельство радости», нечто противоположное посту.

Здесь есть еще параллель, уводящая нас в совсем иной текст — трактат Платона «Федр» (276—277). Речь идет о сравнении письма с живой речью (к невыгоде первого и к выгоде последней). Сократ спрашивает Федра:

«Скажи мне вот что: разве станет разумный земледелец, радеющий о посевах и желающий получить урожай, всерьез возделывать летом сады Адониса ради удовольствия восемь дней любоваться хорошими всходами? Если он и делает это иной раз, то только для забавы, ради праздника. А всерьез он сеет, где надлежит, применяя земледельческое искусство, и бывает доволен, когда на восьмой месяц созреет его посев».

 

«Сады Адониса», посаженные в горшки к празднику бога умирающего и воскресающего, вполне стоят «дома свадьбы» — легкого навеса или шатра. И то и другое — для радости, для забавы, для праздника. По мнению Сократа, человек, обладающий знанием справедливого, прекрасного, благого, будет се­ять это знание в душе своего ученика в живой беседе. Но ради забавы он мо­жет воспользоваться и письменностью («засеет сады письмен и станет пи­сать»). Это — тоже полезное занятие, способ борьбы с забвением, сопутствую­щим старости. Такая забава — лучше пиров и тому подобных развлечений. И все же забава, а не серьезное занятие.

Деррида, цитируя эти отрывки, видит двойственность в подходе Платона к забаве, игре[24]. Игра унижена, когда сравнивается с серьезным занятием, и все же она может быть понята как нечто полезное. Как сказано в «Законах» (803c), «каждый мужчина и каждая женщина пусть проводят свою жизнь, иг­рая в прекраснейшие игры.». И еще: «Надо жить, играя в игры. Что же это за игра? Жертвоприношения, песни, пляски, чтобы уметь снискать к себе ми­лость богов, а врагов отразить и победить в битвах» (803d-e). Ведь и игра — фармакон, и фармакон — игра. Здесь Талмуд и Платон, безусловно, сходятся.

Но нельзя не заметить, по меньшей мере, двух различий. Во-первых, у Платона серьезность противостоит забаве, а в Талмуде огорчение — радости (ведь обычная работа — огорчение, муки, таанит). Во-вторых, у Платона нет перспективы, в которой игры становятся прекрасными. Разве что будет по­строен идеальный город или Сократ умрет и душа его освободится от тела. В Талмуде же радость неизбежна в конце — в конце трактата и в конце исто­рии. Гемара так комментирует конец трактата Мишны:

«Красивые девушки что говорили? «Смотрите на красоту, ведь жена — кра­соты ради». Знатные девушки что говорили: «Смотрите на родство, ведь жена — сыновей ради». Безобразные что говорили? «Купите покупку ради небес, только увенчайте нас золотом».

Сказал Ула из Биры, что сказал рабби Эльазар: «Устроит Святой, Благо­словен Он, хоровод для праведников в Райском саду. И будет Он сидеть по­середине, а они будут показывать на Него пальцами, как сказано (Исайя 25:9): "И скажет в тот день: «Вот, это наш Бог. Мы надеялись на Него и Он спас нас (ве-йошиену). Это наш Господь, мы надеялись на Него, будем же радоваться и веселиться во спасении Его (нагила ве-нисмеха бе-йе- шуато)»"»» (31а).

 

В своем исследовании Илан доказывает, что хоровод (махоль) — танец де­вушек, в котором мужчины не принимали участие. Мужской танец описы­вался глаголом ракад (скакать)[25]. Но здесь совершена небольшая подмена. Де­вушки (дщери иерусалимские) оказываются метафорой праведников. Белые одежды девушек — одежды праведников. В первой главе Гемара говорит нам, что Моисей, посвящая Аарона и его сыновей в священники, семь дней служил в белой рубашке (11 б). Уже не девушки, но праведники водят хоровод. И не юноша их жених, но Святой, благословен Он. Все эти метафоры переходят от «этого мира» к «миру грядущему», они имеют временное измерение.

Девушки и прекрасны, и знатны, и уродливы. Тема уродства, проходящая через весь трактат, в конце его раскрывает свой сокровенный смысл. По­нятно, что еврейский мудрец подобен Сократу. Он уродлив снаружи и пре­красен изнутри («прекрасная мудрость в безобразном сосуде!»). Но уродлив и простолюдин, раздражающий мудреца своей обыденностью. И он тоже — «безобразный сосуд». Он говорит мудрецу: «Скажи Мастеру, сделавшему меня: "Как безобразен сосуд, Тобою сделанный!"» Мудрец «огорчает» про­столюдина, вводит его в муки (таанит), как Бог огорчает Израиль, удержи­вая дожди. Наконец, месяц тевет, если он лишен дождей, подобен вдове, а если он дождлив — схож с уродливой женщиной. Но уродство тевета (как и его вдовство) плодоносно и благодетельно (6б). В эсхатологической перспек­тиве уродство и вдовство ведут к искуплению. Тогда праведники (уродливые девушки) будут куплены во имя небес и увенчаны золотыми коронами (зо­лотым Иерусалимом). Ведь они — фармаки, козлы отпущения.

В «этом мире» господствует «различение» (дифферанс): праведники ли­шены радости, а прямые люди лишены света. В конце первой главы мы чи­таем: «Не все — для света и не все — для радости. Праведники — для света, а прямые люди — для радости. Праведники — для света, ибо написано: "Свет посеян для праведников" (Псалмы 97:11). Прямые же люди — для радости, ибо написано: "И для прямых сердцем — радость"» (там же). В конце четвер­той главы (и в конце времен) все меняется. Праведники водят хоровод и воз­глашают: «Будем же радоваться и веселиться во спасении Его»[26]. Гемара могла иметь в виду продолжение девяносто седьмого псалма: «Свет посеян для праведников, и для прямых сердцем — радость. Радуйтесь, праведники в Господе и благодарите память святости Его» (97:11—12). Последний, две­надцатый стих псалма как бы отменяет предпоследний, одиннадцатый. Пра­ведники радуются и благодарят. Уже нет разделения на праведников и пря­мых сердцем. Здесь находим снятие оппозиции, восстановление чистоты и целостности, возвращение к простоте (к тем временам, когда девушки водили хоровод в виноградниках). Только происходит это не в метафизике (как у Платона), а в метаистории.

 

* * *

Теперь мы можем вернуться к теме трактата и сформулировать ее более точно. Предварительно (и вполне традиционно) мы определили ее как «об­щественный пост» (таанит). Мы также заметили, что образ поста — стран­ствие по Синаю. Прежде чем ввести евреев в Ханаан, в землю, в которой они ни в чем не будут иметь недостатка, Господь «мучил» их, томил голодом и кормил манной. Действительно, как отмечает Таль Илан, слово таанит (не встречающееся в Библии) происходит от библейского корня ана (мучение, пытка, насилие). В день искупления израильтяне должны «мучить свои души» (Лев. 16:29; 23:27; Числ. 29:7). По мнению Таль Илан, речь в трактате идет о катастрофах. Эти катастрофы отражают гнев Бога и вынуждают к по­каянию. Покаяние сочетает в себе библейское требование «мучить свои души», связанное с днем искупления, и библейский пост (цом), назначаемый по конкретным случаям[27].

Такое понимание вполне законно, если отвлечься от дуальных оппозиций. Между тем, «мучение» (таанит) в трактате значимо лишь постольку, по­скольку ему противостоит веселье, радость (симха). Собственно, пост — это и есть «умаление» радости. Мишна (4:7) предписывает: «С наступлением ава умаляют (мемаатин) веселье (симха)». Таанит и симха переходят друг в друга. Гемара (30б) приводит мнение мудрецов:

«Всякий, исполняющий работу в девятое ава и не скорбящий об Иерусалиме, не увидит и радости Иерусалима, ибо сказано: «Веселитесь об Иерусалиме и радуйтесь о нем, все любящие его! Возрадуйтесь с ним радостью, все скорбившие о нем!»» (Исайя 66:10).

 

Оппозиция скорби и радости составляет тему трактата. К этой оппозиции можно свести и все остальные. Все может быть поводом для радости и при­чиной для огорчения. Но так только в «этом мире». В «будущем мире» про­изойдет возвращение к простоте, противоположности будут сняты, радость возобладает сполна.

 

______________________________________________

 

1) А.Б. Ковельман благодарит Русское общество друзей Еврейского университета в Иерусалиме за грант, предо­ставленный в январе 2011 г. для доработки этой статьи.

2) О постструктурализме в раввинистических исследова­ниях см.: Ковельман А.Б., Гершович У. Бегство от логоса: к пониманию раввинистической герменевтики // НЛО. 2010. № 102. С. 31—54.

3) Деррида Ж. Диссеминация / Пер. с франц. Д.Ю. Кралеч- кина. Екатеринбург: У-Фактория, 2007. С. 34—35.

4) Там же. С. 471. Примеч. 14.

5) Там же. С. 36.

6) Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / Пер. с нем. Г. Шпета. СПб.: Наука, 2006. С. 11.

7) Там же. С. 19.

8) Деррида Ж. Диссеминация. С. 36.

9) Там же. С. 88.

10) Там же. С. 149.

11) Там же. С. 149—150.

12) Там же. С. 180—181.

13) Там же. С. 196.

14) Там же. С. 197—215.

15) Gershowitz, U, Kovelman A. A Symmetrical Teleological Con­struction in the Treatises of Philo and in the Talmud // The Review of Rabbinic Judaism Ancient, Medieval and Modern. Vol. 5. 2002. № 2. P. 86—92; Ковельман А.Б. Мир и Ханаан в трактате Мишны «Санхедрин» // Сакральная география в славянской и еврейской культурной традиции: Сборник статей. Академическая серия. Выпуск 22. М.: Центр Сэфер, Институт славяноведения РАН, 2008. С. 9—32; Гершо- вич У, Ковельман А. Метафора в структуре текста Мишны: анализ трактата «Кидушин» // Маасе сипур: Мехкарим бе- сифрут ха-йехудит. Рамат Ган: Издательство университета Бар-Илан, 2009. С. 11—42 (на иврите); Ковельман А., Гер- шович У. Миф о субботней свече: Трактат Вавилонского Талмуда «Шаббат» // История — миф — фольклор в еврейской и славянской культурной традиции: Сборник статей. Академическая серия. Выпуск 24. М.: Центр Сэфер, Институт славяноведения РАН, 2009. С. 9—18; Они же. Молодые священники и ученики мудрецов (Бавли Назир и Тамид) // Диалог поколений в славянской и еврейской культурной традиции: Сборник статей. Академическая се­рия. Выпуск 29. М.: Центр Сэфер, Институт славяноведе­ния РАН, 2010. С. 9—18.

16) Tal Ilan. Die Entstehung eines feministischen Kommentars zu Mischna und Babylonischem Talmud. Ein Beispiel aus dem Traktat Ta'anit // Susanne Plietzsch (Hrsg.). Literatur im Dialog: die Faszination von Talmud und Midrasch. Zurich: TVZ, 2007. S. 69—97. В данной статье выводы Таль Илан приводятся последовательно и концентрированно. Их можно также найти в комментариях исследовательницы к трактату «Таанит», изданному в рамках проекта, кото­рый призван вскрыть гендерную составляющую Вавилон­ского Талмуда: Massekhet Ta'anit: text, translation, and commentary / Tal Ilan. Feminist Commentary on the Baby­lonian Talmud. Vol. 2. № 9. Tubingen: Mohr Siebek, 2008. О проекте см.: Ilan Tal. A Feminist Commentary on the Ba­bylonian Talmud: Introduction // A Feminist Commentary on the Babylonian Talmud: Introduction and Studies / Edited by Tal Ilan... [et. al.] Tubingen: Mohr Siebeck, 2007. P. 1—23.

17) Ibid. S. 93—94.

18) Этот рассказ послужил для Элимелеха Халеви поводом собрать параллельный материал из античных источников, касающийся связи мудрости с уродством. Каких-либо вы­водов из этих параллелей Халеви не делает. См.: Халеви Э. Ха-аггада ха-хисторит биографит. Тель-Авив: Нив, 1975. См. также: Hirshman M. The Stabilization of Rabbinic Cul­ture, 100 C.E. — 350 C.E. Texts on Education and their Late Antique Context. Oxford: Oxford University Press, 2009. P. 137, n. 38.

19) Различия в декоруме — одна из основных тем трактата Цицерона De Officiis (I, 110 ff.). Эти различия вытекают из характера людей, их способностей, статуса и т.п. По мнению Цицерона (De Officiis I, 93), латинское слово de- corim («приличное», «подобающее») переводится на гре­ческий язык как препон (у Платона в «Федре» (274б) — еупрепейя/апрепейя).

20) Раши (Рабейну Шломо Ицхаки, 1040—1105) — средневе­ковый комментатор Талмуда.

21) Ср. метафору смоковницы в Новом Завете. Смоковницу срубают, если она не приносит плоды (Лк. 13:6—9), смо­ковница, не давшая плод Иисусу, проклята и «засохла до корня» (Мк. 11:12 - 14:20—24; Мф. 21:18-22). М. Перес Фернандес сравнивает эти евангельские тексты с мидра- шами, где появление плодов на смоковнице свидетель­ствует о приходе мессии, а Израиль уподоблен смоков­нице, дающей плоды. См.: Perez Fernandez M. Midrash and the New Testament: A methodology for the Study of Gospel Midrash // The New Testament and Rabbinic Literature / Ed. by Reimund Bieringer and others. Leiden: Brill, 2010. P. 367—384.

22) Авот де-Рабби Натан, версия А, 39; Бемидбар Рабба 10:4.

23) См. комментарий Таль Илан: Massekhet Ta'anit: text, trans­lation, and commentary. P. 50—51.

24) Деррида Ж. Диссеминация. С. 190—199.

25) Ilan Tal. Dance and Gender in Massekhet Ta 'anit // A Femi­nist Commentary on the Babylonian Talmud: Introduction and Studies. P. 217—225.

26) Гемара цитирует один стих из Исайи (25:9), но, вероятно, имеет в виду и соседние два стиха. «И сделает Господь Воинств пир из жирных кушаний для всех народов на этой горе, пир из чистых вин, из жира костей и самых чи­стых вин» (там же, 6). «Поглощена будет смерть навеки, и сотрет Господь слезы со всех лиц, и снимет поношение с народа Своего по всей земле, ибо так говорит Господь» (там же, 8). Все это — полная противоположность посту с его голодом и смертью.

27) Massekhet Ta'anit: text, translation, and commentary. P. 1—2.