От редактора

 

Поводом для публикации нижеследующей подборки теоретических материа­лов стали дискуссии об антропологическом повороте в гуманитарных науках, или, точнее, о необходимости «новой антропологии культуры», иницииро­ванные и поддерживаемые редакцией «НЛО» как часть общей интеллекту­альной стратегии развития гуманитаристики в России. В последней из этих дискуссий, наряду со многими другими, был поднят один очень непростой и абсолютно неизбежный вопрос — о том, вокруг чего, собственно, вращаются гуманитарные науки, и антропология как самая активно развивающаяся из них и заявляющая о себе со все большей настойчивостью. В жарких зимних дебатах, опубликованных в предыдущем номере нашего журнала, речь то и дело заходила, в частности, о самой сути как антропологического, так и гу­манитарного вообще — о человеке.

Разумеется, этот вопрос не может обойти стороной философию, в той мере, в какой и литературоведение, и антропология, и прочие смежные дис­циплины сталкиваются со сложностью осмысления собственных границ. Именно здесь, на пределах сингулярных дисциплин, польза философии не дает себя переоценить, так как одной из главных ее задач является проблематизация оснований научного знания. Проблема человека как такового воз­никает на самом пределе любой антропологии, будь то антропология куль­турная, социальная или физическая, имеющая дело с традиционными сообществами и культурами, современностью или опытом человеческого тела. В самом именовании этой дисциплины дает о себе знать предмет гума­нитарного знания — центральный и в то же время достаточно маргинальный, учитывая, что именно он остается нераскрытым и используется как бы по умолчанию, как если бы для нас, живущих в XXI веке, слово «человек» было чем-то самоочевидным. Между тем, нет очевидности менее уязвимой. На про­тяжении XX века понятие «человек» было подвергнуто столь радикальной философской критике, что игнорировать ее теперь невозможно. Интересно отметить, что, парадоксальным образом, к тому моменту, когда антропология начала набирать обороты и привлекать к себе все более пристальное внима­ние других дисциплин, гуманизм как глобальный культурный проект — ос­новывающийся на идее видового и онтологического превосходства человека, или, заимствуя термин Ж.-М. Шеффера, содержащий в себе в качестве базо­вой предпосылки тезис о человеческой исключительности — потерпел серь­езное поражение — и в теории, и в исторической практике.

Головокружительный упадок гуманистического проекта начался с эпохи модернизма, когда белый человек стал стремительно утрачивать свое цент­ральное положение во вселенной, с секуляризации знания, с открытий Дар­вина, показавшего, что человек — не венец божественного творения, а лишь один из биологических видов, и Фрейда, своей теорией бессознательного по­дорвавшего представление об автономии и господстве разума, с антрополо­гического интереса к «другому», но также и с философской критики идеи субъекта и его когнитивных способностей. Можно сказать, что антропологи­ческому повороту предшествовал своего рода постгуманистический поворот, нашедший отражение в структурализме и постструктурализме, в психоана­лизе и шизоанализе, деструкции метафизики и деконструкции, в постколониальных и гендерных исследованиях, исследованиях животных и т.д.

Возобновляющиеся разговоры об исчерпанности гуманитарных наук в та­кой перспективе могут рассматриваться вовсе не как привычные в своем жанре ламентации о кризисе или закате всего и вся, а как содержащие в себе довольно важную интуицию, в той мере, в какой эффект исчерпанности гу­манитарных наук производится исчерпанностью их предмета, или, вернее, исчерпанностью гуманистического проекта. Можно сказать, что исчерпан­ными оказываются не гуманитарные науки, а традиционные антропоцентри­ческие риторические модели, образующие, так сказать, идеологический ап­парат гуманитарного знания. Как раз этот аппарат, работа которого все время устанавливает и восстанавливает иерархические бинарности и модели пре­восходства «человеческого» над «животным», «мужского» над «женским», «белого» над «черным» и т.д., является теперь безнадежно устаревшим, и если гуманитарные науки испытывают в связи с его изношенностью оп­ределенные трудности, это не значит, что изнашиваются и они сами и что эти трудности непреодолимы. Классический человек с его безраздельной властью над миром становится нелегитимной конструкцией, но гуманитар­ное знание переживает свою идеологию, обнаруживая новые, неантропоцентричные перспективы собственного развития уже по ту сторону себя самого и таким образом расширяя свои границы.

Настоящий раздел начитается с обращения к очень двойственному философско-онтологическому антигуманизму Хайдеггера, предложенного в статье Х.У. Гумбрехта в контексте критического осмысления перспектив антропо­логического поворота и его возможных онтологических тупиков. Особую ценность для Гумбрехта представляет элемент рискованности в мышлении, готовность ступить на новую территорию и иметь дело с непривычными предметами и ситуациями, предлагать для них нетрадиционные решения и переструктурировать поле вопрошания. Собранием, пусть немного эклектич­ным на первый взгляд, именно таких образцов рискованного мышления яв­ляются два следующих блока.

В «Метафорах человеческого обитания» представлены современные вер­сии критического обращения к наследию Хайдеггера посредством анализа некоторых важнейших для конструкции (и деконструкции) идеи человека архитектурно-географических метафор — мира, земли, дома, двери и т.д. — и их разворачивания в философии, литературе, музыке.

Блок открывается эссе современного итальянского философа Давиде Тариццо о двери как базовой метафоре бытования человека в мире — двери от­крывающейся или закрывающейся, двери истины, двери, отделяющей меня от «другого», человека от животного, двери, в которую проходят, входят внутрь или выходят вовне, через которую гостеприимно впускают кого-то, через которую выходят в мир или которой отгораживаются от него. Что такое открытый мир и возможен ли мир, в котором все двери будут открыты, зада­ется вопросом Тариццо, приходя к парадоксальному выводу, что для функ­ционирования человеческого мира как открытого необходимо, чтобы одна из дверей все-таки была заперта (и это самая главная дверь, на страже у которой сегодня, возможно, стоят искусство и литература).

В главе из книги Йена Чемберса «Культура после гуманизма: история, культура, субъективность» речь идет о хайдеггеровских метафорах дома, мира и земли, прочитанных как бы вопреки самому Хайдеггеру, через идеи глобализации и постколониализма. Автор обращается к вопросу, как мыс­лить всемирную историю по ту сторону заранее заданных интеллектуальных конструкций, в перспективе открытости, где всякая идея «своего» имеет в ка­честве единственного основания ненадежного «другого», а настоящее всту­пает в странное созвучие с прошлым (как рок — с музыкой барокко).

Следующий блок — «Объекты, тела, феномены: новые контуры эстетиче­ского» — предлагает разные варианты постгуманистической философии и знакомит с некоторыми (далеко не всеми возможными) перспективами ви­дения мира «после субъекта» или «без субъекта». Не случайно в основе этих попыток лежат исследования визуальности, перцептивности, позиционирую­щие себя по ту сторону инстанции человеческого «я» в ее классическом по­нимании. Мы видим, как на этом пути происходит встреча феноменологии с эстетикой, требующей к себе все более серьезного внимания.

Михаил Ямпольский вводит различение между двумя типами постгума­нистической философии, порывающей с мифом автономности человека — с одной стороны, зоонтологией, снимающей радикальное метафизическое различие между людьми и животными, помещающей человека в природный контекст, и, с другой стороны, современным осмыслением техники и техно­логий, в которые интегрировано человеческое существо. Противоречие, од­нако, оказывается разрешимым, и ключ к его разрешению лежит в феноме­нологическом анализе искусства — в частности, кино.

Радикальный взгляд на эстетический опыт представлен в программной статье известного современного философа Грэма Хармана, представителя так называемой объектно ориентированной онтологии (в противовес клас­сической, если можно так выразиться, субъектно ориентированной мета­физике). Грэм Харман пытается мыслить, так сказать, безотносительно к че­ловеческому вообще, вводя вместо этого различие между двумя видами объектов — «реальными» (среди которых, между прочим, и «я» со своей не­посредственной очевидностью) и чувственно воспринимаемыми объектами, и пытается по-новому установить между этими объектами опосредованные причинные связи, — связи между одними объектами через посредство других и т.д., неизбежно выводя эстетику в ранг «первой философии».

Последний текст раздела — статья Эманюэля Ландольта, посвященная одному из самых авторитетных и известных современных российских фило­софов, Валерию Подороге, обращается, главным образом, к «феноменологии тела» (которая, очевидно, может быть прочитана как своего рода вызов геге­левской «Феноменологии духа», хотя о Гегеле не говорится ни слова) — теме, которую Подорога разрабатывал в 1990-е годы и которая непосредственно предшествовала его аналитической антропологии литературы. Эманюэль Ландольт и анализирует мысль Подороги в ее специфическом историческом контексте (российских 1990-х с их революционным пафосом) и встраивает ее в универсальный философский диалог о телесности с французскими мыс­лителями XX века, проводя неожиданные параллели.

Публикуемая подборка, таким образом, представляет собой намеренный экскурс в философию, как бы подготавливающий поле возможного для более фундированного осмысления маршрутов гуманитарных наук после гума­низма. Без подобного рода экскурса антропологический поворот рискует ока­заться антропоцентрическим, то есть стать очередным оборотом homo sapiens вокруг самого себя.

Оксана Тимофеева