Как «антропологический поворот» может затронуть гуманитарные науки?

За прошедшие десятилетия в той академической области, которую мы назы­ваем «гуманитарными науками», по-английски «Humanities and Arts» (или в других языках «Sciences humaines», «Geisteswissenschaften» — существует множество специфических для разных стран, но при этом семантически до­вольно близких слов для обозначения этого раздела дисциплин), было за­явлено столько «поворотов», что, ретроспективно, для недавнего прошлого оказывается более характерным, скорее, само количество предложений, не­жели какой-либо из известных нам поворотов. До конца ХХ в., я полагаю, многие из обещанных «поворотов» превращались в более или менее жизне­стойкие «парадигмы», тогда как из возникших в новом тысячелетии бук­вально несколько достигли институционализации того же уровня. Но для меня первоначальный вопрос состоит не в том, какой из провозглашаемых сейчас или в ближайшем будущем «поворотов» получит широкий резонанс. Вопрос, в нашем индивидуальном случае, состоит в том, что означает для гу­манитарных наук поворот в сторону «антропологии»?

Когда я задаю вопрос, что «антропологический поворот» может означать для гуманитарных наук, то в самом вопросе содержится невольная отсылка к раскрытию интеллектуального потенциала понятия «антропология», раз­мах и глубина которого могут таить в себе самые неожиданные последствия и возможности. Проблема в том, что слово «антропология» весьма много­значно: каждое из его значений имеет свою собственную историю и свои ни на что не похожие перспективы, обусловленные этой историей. Главная цель моей статьи — различить и описать эти значения в их историческом развитии как сложную семантическую сеть. В этой работе я намереваюсь провести раз­личие между, с одной стороны, пониманием «антропологии» как попытки дать единое, отвечающее любой исторической эпохе и любой культуре опре­деление того, что значит быть человеком (включая традицию разнородных попыток оспорить само это предприятие), — примеры такого определения мы встречаем, например, в трудах Иммануила Канта, — а с другой стороны, совершенно иным употреблением понятия «антропология», господствующим в сегодняшнем англо-американском контексте, где вместо единой концепции перед нами широчайший горизонт способов быть человеком.

Второй и третий разделы статьи будут соответственно посвящены: (2) ис­тории поиска единого определения того, что значит быть человеком, и (3) дру­гой, краткой истории понимания природы человека как набора вариаций. Но начну я с (1) размышления над самим словом «поворот» (поместив его в ряд сходных понятий и метафор), с помощью которого гуманитарные науки и пытаются в последние десятилетия зафиксировать и определить, чем яв­ляется или должно являться современное научное мышление в данной обла­сти знания: например, в каком смысле говорят об «антропологическом пово­роте». В заключение (4) я отступлю от позиции нейтрального и отрешенного исследователя и покажу, на основе двух поздних текстов Мартина Хайдеггера, почему потенциал «антропологии» как многообещающего горизонта бу­дущего всех гуманитарных наук не кажется мне убедительным.

1

Как я уже сказал, всякий раз, когда в интеллектуальном мире говорят о «по­вороте», то явно или неявно ставится вопрос о современной ситуации в науке, конкретнее, о господствующей в науке тенденции, и ответ на этот вопрос, как правило, ожидается утвердительный: «Да, гуманитарная наука переживает поворот». Тенденция считать поворот нормальным состоянием гуманитар­ных наук часто подвергалась критике как противоречащая призванию гума­нитарного знания (одинаковому внутри различных национальных культур) быть «научным»; или, если говорить о еще более общих вещах, быть инсти­туцией, нацеленной на производство истины. Не потакает ли наше стремле­ние везде видеть продуктивные «повороты» чужеродным науке амбициям и интеллектуальным модам с их неизбежной относительностью? Разве не должны мы требовать от истины непреложности во времени и сопротивления происходящим в различных культурных контекстах изменениям? На оба во­проса, которые некоторым кажутся риторическими (но это более чем реаль­ные вопросы), я решительно отвечаю «нет». Я отвечаю «нет» на первый во­прос, потому что уверен, что притязание на «научность» потенциально разрушительно для специфического интеллектуального потенциала гумани­тарного знания; и я отвечаю «нет» на второй вопрос, не только потому, что признаю законность разных способов погружаться в предмет в зависимости от исторического периода и культурного контекста, но и потому, что убежден, что одно из главных призваний и функций гуманитарного знания — способ­ность совпадать с тем, что «современно» именно сейчас.

Но нужно сопоставить понятный всем нам термин «поворот» с двумя дру­гими выражениями с ускользающим значением: «передний край» (cutting edge) и «парадигма». Когда мы спрашиваем, что такое «передний край» (или где он), то пытаемся вычленить вопросы, решения и подходы внутри кон­кретной интеллектуальной рамки, которые должны восторжествовать в бу­дущем, даже если в настоящем они не на переднем плане. По моим впечатле­ниям, например, большая часть интеллектуальной работы, которую ведет «Новое литературное обозрение», находится на «переднем крае». Напротив, когда мы говорим о «парадигмах», мы наблюдаем только то, что доминирует сейчас, в настоящий момент, и непременно внутри этаблированных инсти­туциональных рамок. История гуманитарного знания в течение почти всей второй половины XX века может быть изложена как по большей части ли­нейная последовательность легко вычленяемых парадигм; тогда как на аван­сцене сегодняшнего дня мы, напротив, видим запутанное накопление сопер­ничающих (или, в некоторых случаях, пересекающихся) парадигм. Но когда мы говорим о «повороте» («лингвистическом повороте», «визуальном пово­роте», «антропологическом повороте» и прочих), то публично признаем, что по эпистемологическим причинам институциональная структура и интел­лектуальные предпосылки взаимодействия различных академических дис­циплин должны отныне и впредь стать совсем другими. И правда, мы больше любим говорить в наши дни о «поворотах», а не о «парадигмах», потому что не можем уйти от того факта, что производство новых парадигм (грубо го­воря, характерное для гуманитарного знания примерно 1950—1990-х годов) приостановилось и поэтому ситуация требует радикального пересмотра. Та­ким образом, объявлять, предлагать или заявлять «поворот» внутри «акаде­мического мира», по определению, значит отступать от прежней институциональной структуры науки.

2

Не случайно, и в этом не может быть сомнения, само понятие «антрополо­гия» — порождение XVII века, и не случайно оно оказалось столь жизнестой­ким и продержалось до наших дней, несмотря на непрерывное упорное со­противление и критику. Я бы хотел кратко описать историю этого понятия как процесс его формирования в виде сложной семантической структуры со специфическим «программирующим» (или может быть, лучше сказать, «ин­теллектуальным»?) потенциалом. Для наглядности поделю свое изложение на семь этапов.

XVII век представляется историческим периодом, утвердившим стандарт размышления о человеке и о бытии человеком на основании библейской Книги Бытия и идеи божественного сотворения мира. Но этот же век был ве­ком господства негативной теологии, для которой, парадоксальным образом, доказательством существования Бога и, более того, изначальным руковод­ством для всех спекуляций о Боге и о Его воле служило представление об от­даленности Бога от человеческого мира и о том, что Бог больше не «загово­рит» с людьми (а может быть, никогда и не говорил с ними). В эти же годы, пытаясь ответить на вопросы времени, Рене Декарт выдвинут свое крайне ус­пешное определение, отождествив человеческое существование (онтологию человеческого существования) исключительно (и это наречие «исключи­тельно» здесь ключевое) с «интеллектуальной способностью» человеческого сознания. В словах «Я мыслю, следовательно, я существую» человеческое су­ществование совпадает со способностью мыслить (или даже с неспособностью прекратить мыслить). В этом смысле cogito Декарта представляет собой исто­рическое условие возникновения понятия антропологии с присущим ему по­тенциалом для развития философских концепций и программ.

Но весьма скоро, на втором этапе нашего изложения, очевидной реакцией на картезианскую концепцию человеческого бытия как исключительно дея­тельности сознания стала завороженность материальностью человеческой жизни — эта завороженность не покидает нас до сих пор. В середине XVII века новая тенденция нашла свое полное выражение в «материализме» Пьера Гассенди, ответе на дематериализующий импульс картезианской философии. Ве­ком позже такой центральный для своей эпохи мыслитель, как Дени Дидро, был одержим вопросом, может ли рассудок, будучи частью человеческого тела, предоставить нам адекватную картину окружающего мира. С этого вре­мени антропология развивалась как все более усложняющееся напряженное взаимодействие между концепциями человеческой жизни, основанными на понятии разума и на понятии тела. Появление в XVIII веке философской эстетики, с ее специальным вниманием к нашему чувственному отношению к окружающему миру, — только часть более общего процесса. На третьем этапе интерес антропологии незаметно сместился от онтологической пробле­матики, магистральной для XVII века, от вопроса о том, что значит быть че­ловеком, — к эпистемологической рефлексии над способностью когнитивного аппарата человека (то есть над способностью «субъекта») схватывать «внеш­ний» мир «объектов». Именно такая констелляция (субъект-объектная пара­дигма) главенствует в критических сочинениях Иммануила Канта — и хотя кантовская претензия заключалась в том, что главная задача, стоящая перед человеческим существом, — произвести адекватный образ «внешнего мира», — существуют важные прочтения Канта, исследующие те трудности, с которыми столкнулся его философский проект, и доказывающие, что именно благодаря этим трудностям Кант едва ли не первым из философов стал скептически оце­нивать возможность адекватно познавать внешний мир, что и заставило его приводить все вопросы в систему, прежде чем давать свои решения.

Мишель Фуко, прежде всего в «Словах и вещах» (1966), которые многие, а не только я, считают его главной книгой, доказывает, что эпистемологиче­ская топология «субъекта» и «объекта», наращивавшая обороты в течение всего XIX века, стала структурной основой институциональной формы «гу­манитарных наук»: того раздела академических дисциплин, в котором кар­тезианский тип человеческого самопонимания парадоксальным (но при этом неизбежным) образом становится одновременно субъектом и объектом реф­лексии. Это четвертый этап в истории антропологии. Но к концу XIX века, по крайней мере у интеллектуалов, стремительно исчезает надежда на то, что когнитивный аппарат субъекта гарантирует комплексное и достаточно точ­ное представление об окружающем мире. Этот момент разочарования откры­вает пятую главу нашей краткой истории.

Разочарование спровоцировало множественные попытки сосредоточиться, посредством саморефлексии, на структуре человеческого познания, с целью выяснить, какие именно свойства нашего образа (или образов) мира суть эф­фекты опытного постижения мира в неизбежной перспективе субъекта. При этом применялись разные подходы и достигались разные результаты. Сло­вом «феноменология» мы называем различные версии этого философского проекта (корифеями которого были Эдмунд Гуссерль и Анри Бергсон). В на­чале XX века новый уровень рефлексии, направленный уже на строение са­мого субъекта (и сразу повлиявший на самосознание гуманитариев), породил две непохожие концепции «антропологии», которые часто используют уже само это слово как самоименование. Так открывается шестая глава нашего изложения.

С одной стороны, возникает общее, высокой степени абстракции описание различных когнитивных структур и когнитивных инструментов, которыми, как утверждается, пользуются все люди. Внутри гуссерлианской традиции со­вокупность этих особенностей названа «трансцендентальным субъектом» или «жизненным миром» (во втором наименовании-понятии особый акцент дела­ется на то, что общие для всех людей свойства сознания и делают мир таким, каким мы его видим). Концепция жизненного мира встречается и в наши дни в виде «конструктивизма» — убеждения, что для функционирования челове­ческих групп достаточно иметь общий взгляд на мир («социальные конструк­ции реальности»), независимо от того, совпадает ли такой взгляд на мир или нет с какой-либо внешней реальностью. Другая концепция, культивируемая и развиваемая прежде всего немецкими философами 1920-х годов, назвала себя «антропологией человека». Она начинается с предположения, что люди, в от­личие от животных, утратили свои первичные инстинкты (нем. Mangelwesen) и что, таким образом, общество и культура функционально компенсируют утрату этих инстинктов. И конструктивизм, и антропология биологического типа дожили до наших дней как перспективные (и уже никого не удивляющие) философские направления, которые легли в основу ряда течений мысли (по­следние, как мы уже можем сказать сегодня, подвели историю антропологии к столь скорому завершению). Например, «антропология литературы» Воль­фганга Изера должна была показать, каким образом чтение литературы как деятельность бросило вызов человеческим способностям мышления и пони­мания и как этот вызов способствовал их дальнейшему развитию.

3

Во второй половине XX века все более агрессивная (и, по мнению ряда наблю­дателей, все более убедительная) критика таких в высшей степени абстрактных понятий, как «антропология» (в традиционном смысле, преимущественно не­мецком), «трансцендентальный субъект» или «жизненный мир», вызвала к жизни совершенно иной смысл понятия «антропология». Первая книга Жака Деррида, в которой он развивал свою собственную философскую позицию («Го­лос и феномен», 1967), представляла собой критику главной для феноменоло­гии с конца XIX века предпосылки проекта полного описания общих свойств человеческого сознания и/или человеческого когнитивного аппарата. Убежде­ние в возможности такого описания, доказывает Деррида, держалось на весьма спорной и мнимой аналогии между «интеллектуальным самонаблюдением», то есть самонаблюдением и самоописанием человеческого сознания (такое наблю­дение и описание, по Деррида, никогда не может быть полным), и общей интуи­цией «полной слышимости» чужой речи. Звучала и другая, более политически мотивированная критика «трансценденталистской» концепции антропологии, давшая сходные результаты; такая критика настаивала на том, что притязания на реконструкцию «общих свойств человеческого существования» всегда уже заражены, досознательно и бессознательно, культурно детерминированными воззрениями и конфигурациями (речь, прежде всего, идет о «белых» и «муж­ских» точках зрения и предрассудках), которые, получив нормативный статус и вес, навязываются лицам и группам с совершенно иным взглядом на мир.

Обе эти критики сходятся в том, что взывают к совершенно другому пони­манию «антропологии», в которой главная задача всякого наблюдения — уже не определение общих свойств человеческого существования, а, напротив, подчеркивание культурного, гендерного или этнического различия. Таким об­разом, проект «антропологии» сместился от трансценденталистской перспек­тивы к развитию «внутренне» более сложного и открытого различиям поня­тия человека. Разрабатывать и усиливать такую вариативность — главное призвание современной культурной антропологии, особенно в программах англо-американской академической системы. Изначально исходивший из тра­диций иудейского богословия и вдохновляемый рядом позиций внутри фран­цузской философии XX века, Эммануэль Левинас развивал сходное понима­ние человеческой жизни как вариативности, при котором степень различия может быть сколь угодно большой (и это обосновано у него скорее этически, чем эпистемологически). Согласно Левинасу, общества и культуры должны защищать нередуцируемое достоинство человеческой индивидуальности, про­явленное в лице каждого индивида. Очевидно, что ни интеллектуальный стиль нынешней культурной антропологии, ни левинасовская концепция че­ловеческого существования не допускают тех обобщений и того уровня поня­тийной абстракции, который, к примеру, в России и в Германии ассоцииру­ется с понятием и нормативным содержанием «научности».

4

Мартин Хайдеггер в работе «Положение об основании»^[I], изначально лекции, прочитанной во Фрейбурге в 1950-е годы, приводит довод против понятия «антропология» как однозначного до монолитности, близкий критике Дер- рида, но гораздо более дальновидный и, если можно так выразиться, много более «радикальный» по своим последствиям. Атакуя субъект-объектную парадигму как якобы необходимую предпосылку и противопоставляя ей собст­венные понятия «несокрытости бытия» и «истории бытия», предполагающие начало производства истины вне человека, Хайдеггер задает вопрос, откуда в «нас» (представителях западной философской традиции) столь глубокая убежденность, что когнитивный аппарат человека достаточно оснащен для адекватного самоописания и что, исходя из самоописания и сходных описа­ний вещей, можно якобы без труда разработать стратегии индивидуального и коллективного выживания. Ответ Хайдеггера таков: этот оптимизм про­исходит из монотеистического образа всезнающего и всемогущего Бога, ко­торый предшествует ранненововременному и позднейшему более развитому пониманию человеком самого себя как «субъекта».

В «Письме о гуманизме» (1947), первом опубликованном после окончания Второй мировой войны тексте Хайдеггера, философ отвечает на вопрос своего французского коллеги и почитателя Жана Бофре, как именно, по его убеждению, должно быть пересмотрено понятие о человеке в свете после­военной ситуации. Хайдеггер вновь не отвечает на вопрос, а подвергает его критике. Сам вопрос, что такое быть человеком, говорит Хайдеггер, не­избежно отсылает к сравнению людей с животными: к той изначальной эпи­стемологической перспективе, которую философ клеймит как поверхност­ную и неадекватную. Животные зависят от своих органов восприятия и от ориентации в природе как в первичной окружающей среде. Рассмотрение че­ловека в сравнении с животными предполагает биполярную структуру, на которой основывается субъект-объектная парадигма. Напротив, эпистемо­логическая позиция, специфическая для человеческого существования (Da- sein), по Хайдеггеру, заключается в «бытии-здесь» (Da) уже не в роли адре­сата, но в качестве необходимого катализатора для самораскрытия бытия. Я глубоко убежден, что под «бытием» Хайдеггер имеет в виду не абстрактное понятие, а нечто субстанциальное и индивидуальное. Это бытие, которое, если можно так сказать, само «берет инициативу» по самораскрытию: это зна­чит, бытие показывает себя как независимое от какой-либо специфичной пер­спективы (другими словами: оно выступает вовне как некая вещь «в себе»). Так как несокрытость бытия — это вовсе не некое адресованное людям «со­общение», она не может состояться без наличного «здесь-бытия» (Dasein). И наконец, как только бытие раскрывает себя, оно превращается в судьбу (Geschick) здесь-бытия; и, основываясь уже на другой игре слов (Geschick от schicken, что означает «посылать»), Хайдеггер утверждает, что бытие задает, формирует и предопределяет и индивидуальные человеческие жизни, и в то же самое время — историю, судьбу и предназначение людей.

Я не собираюсь ни объяснять, ни тем более защищать каждую деталь сложной интуиции Хайдеггера об эпистемологическом «месте» человече­ского существования. Однако она, во всяком случае для меня, способствует возникновению масштабной картины, внутри которой гуманитарные науки постигали бы сами себя и развивали бы новое видение того, что им под силу, вместо того чтобы просто полагаться на единственное и монолитное или же, напротив, предполагающее множественность понятие «антропология». Во всяком случае, я надеюсь, что гуманитарное знание начнет практиковать «рискованное мышление» за стенами своей башни из слоновой кости (да, я пытаюсь переместить внимание от привычно негативных коннотаций этой метафоры к пониманию пространства гуманитарного знания как простран­ства защищенного). Я хотел бы надеяться, что гуманитарное знание начнет практиковать любые виды мышления, которые не могут состояться в прак­тических повседневных контекстах, потому что эти виды мышления несут в себе риск перегрузить эти контексты или выбить их из привычной гладкой колеи. Действуя в этом духе, гуманитарное знание не должно определять, и даже не должно пытаться определить, каковы его специфические тематиче­ские поля или специфические горизонты вопрошания: напротив, оно должно быть открыто всем проблемам, которые заявляют о себе, с неизбежной по­вторяемостью, как требующие продумывания — проблемам неотвратимым, но слишком рискованным для того, чтобы о них стали говорить (или проду­мывать их) в повседневных ситуациях. Другими словами, я считаю, что гу­манитарные науки, вместо того чтобы изобретать «исследовательские темы», которые нужно будет дорабатывать и перекраивать каждый год или около того, должны открыться созерцанию (я бы, конечно, хотел, чтобы «созерца­ние» как понятие и как подход заменило понятие «исследование»), культи­вированию, продумыванию всего того, с чем мы сталкиваемся как с пробле­мами, слишком сложными и слишком рискованными в сравнении с нашей повседневной рациональностью. Так, мы не беремся продумать Холокост и ГУЛАГ не потому, что не хотим или не можем разрабатывать с учетом этого опыта новую социальную или политическую стратегию, ценность, а то и тех­нологию, — но потому, что мы уже ничем не можем помочь, потому что па­мять о ГУЛАГе и Холокосте еще преследует нас, потому что мы не можем от­ложить эту память в сторону. Точно так же, но уже с позитивной стороны, мы не работаем с некоторыми текстами (которые мы называем классиче­скими) не потому, что не хотим, но потому, что эти тексты проросли в нас, потому, что они уже экзистенциально обогащают и наполняют нас самих.

Мой скептицизм относительно возможного антропологического поворота в гуманитарных науках совсем не синонимичен скептицизму (и подчас даже интеллектуальной нервозности и раздражительности) в отношении интуи­ции, которая, как кажется, отражает необходимость и желание самого пово­рота. Такое чувство и жажда перемен не должны исключаться или подав­ляться, потому что (если позволят последний раз обратиться к стилистически тяжелому языку Хайдеггера) они и могут возвестить те ситуации и моменты, когда бытие раскрывает себя («события истины», словами Хайдеггера). Обе­щание «антропологического поворота» — один из способов отреагировать на ауру, на предвосхищение радикальной перемены, происходящей при «собы­тии истины», — но мне кажется, что такое обещание слишком «программное», слишком намеренное, нетерпеливое, не вполне определенное в своей откры­тости и мало надежное. Может быть, я ошибаюсь.

Перевод с англ. Александра Маркова